Методологические подходы к исследованию религии. Теологический подход

В ФОКУСЕ ВНИМАНИЯ - СОВРЕМЕННАЯ МЕДИЦИНА.*

Теологический подход к медицинскому воздействию

, профессор, доктор философских наук,

зав. кафедрой биомедицинской этики РГМУ.

История христианства свидетельствует, что медицина никог­да не была чужеродным образованием для православной куль­туры.

Раздел XI «Основ социальной концепции РПЦ» - «Здоро­вье личности и народа» - начинается с утверждения, что «по­печение о человеческом здоровье - душевном и телесном - искони является заботой Церкви»1. Эта констатация основана на библейском отношении к медицине, которое выражено в книге Иисуса, сына Сирахова: «Почитай врача честью по надобности в нем; ибо Господь создал его, и от Вышняго врачевание... Гос­подь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими. Для того Он и дал людям знание, что­бы прославляли Его в чудных делах Его: ими Он врачует чело­века и уничтожает болезнь его. Приготовляющий лекарства де­лает из них смесь, и занятия его не оканчиваются, и чрез него бывает благо на лице земли. Сын мой! В болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь гре­ховную жизнь, и исправь руки твои, и от всякого греха очисти сердце... И дай место врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен. В иное время и в их руках бывает успех. Ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жиз­ни» (Сир. 38:1-2, 4, 6-10, 12-14).

И в Новом Завете нет осуждения применения медицинских средств. Более того, профессия врача освящена Священным Преданием - один из учеников Христа, апостол Лука, был вра­чом. Врачевание - одна из профессий первых христиан, свя­тых Космы и Дамиана, мученика Пантелеймона. История Церк­ви полна примерами, когда священники и даже епископы зани­мались врачеванием телесных недугов2. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Ибо Я пришел призвать не пра­ведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:12-13). «Исце­ляйте больных», - научает Христос своих учеников (Лк. 10:9).

Именно «принадлежность» духовного и телесного враче­вания православной культуре с особой остротой ставит сегодня вопрос о новых методах медицинского воздействия, которые не только отличаются от тех, что применялись в библейские вре­мена, но и от тех, которые применялись в медицине вплоть до второй половины 20 в.

Со второй половины 20 в. изменения в медицинской теории и практике принимают принципиально новый характер. Новые воз­можности медицины связаны не столько с лечением, сколько с управлением человеческой жизнью. Современная медицина по­лучает реальную возможность «давать» жизнь (искусственное оплодотворение), определять и изменять ее качественные пара­метры (генная инженерия, транссексуальная хирургия), отодви­гать «время» смерти (реанимация, трансплантация, геронтология).

Согласуется ли новая медицинская практика с внутренним духом и строем Православия? Является ли «делом» Церкви в конце 20 в. медицина и все, что происходит с болеющим и страждущим современным человеком? Появление в «Основах…» к раздела XII – «Проблемы биоэтики» - связано с необходимостью ответить на нетрадиционные для православного богословия вопросы, вызванные «бурным развитием биомедицинских технологий»3.

Однако сам факт обращения Церкви к этим проблемам, вос­производство и оперирование нетрадиционной для православия терминологией («репродуктивные права (аборт)», «сексуаль­ность», «половые клетки» и т. п.) расценивается многими как яв­ление церковного модернизма. Действительно, не симптом ли это перерождения ортодоксальности ортодоксии? Ответ на вопрос прост, и его можно найти в преамбуле раздела XII. Внимание Цер­кви к этим проблемам - это не попытка угнаться за модными умонастроениями, а выражение «глубокой пастырской озабочен­ности» возможностью духовно-нравственных и социальных по­следствий бесконтрольного применения биомедицинских техно­логий, активно вторгающихся в жизнь современного человека.

Проблемы биоэтики

Именно поэтому для Церкви таким значимым становится решение ею проблем биоэтики как системы знания о границах допустимого манипулирования жизнью и смертью человека. Выверка этих границ светом христианской нравственности чрез­вычайно важна и актуальна, ибо применение новых биомеди­цинских технологий в России с каждым годом расширяется, но до сих пор осуществляется вне рамок необходимого правового регулирования. Поэтому вопрос о этическом самосознании врачей-практиков, ученых-исследователей и моральной ответ­ственности пациентов за согласие на применение той или иной методики лечения приобретает в настоящее время особую важ­ность. Нравственные убеждения людей остаются сегодня прак­тически единственным способом регулирования применения новых биомедицинских технологий и защиты общества от раз­рушительных последствий их использования.

Но здесь встает другой принципиальный вопрос. В состоя­нии ли Церковь дать адекватные решения этой проблемы? И насколько предлагаемые ею рекомендации приемлемы для со­временного общества и человека?

Социологический опрос студентов-медиков (256 человек), про­веденный кафедрой биомедицинской этики РГМУ весной 2001 г., показал, что хотя 70,7% студентов считают себя православными, тем не менее 39,8% считают допустимой эвтаназию (37,7% - про­тив); 55% считают, что искусственный аборт делать можно (27,3% - против); допустимость фетальной терапии признают 60,2% (18,4% - против). Данные социологического опроса мы проком­ментируем как свидетельство неспособности современной системы образования обеспечить духовно-мировоззренческий «запрос» уча­щихся адекватным гуманитарно-образовательным «предложением», а именно преподаванием теологии, содержательным уровнем таких дисциплин, как философия, религиоведение, этика, культурология. Не случайно, в полной мере отдавая должное роли образования в становлении личности врача, в «Основах...» отмечается, что «весь­ма важно ознакомление преподавателей и учащихся медицин­ских учебных заведений с основами православного вероучения и православно ориентированной биомедицинской этики»4.

В то же время существует возможность прокомментировать приведенные выше данные социологического опроса и как сви­детельство ситуации «ножниц», то есть трагического расхожде­ния «теории» православия и «практики» поведения людей. Здесь неизбежен вопрос: а может быть, биоэтические рекомендации «Основ...» расходятся не только с жизнью человека, но и прин­ципиально неприменимы для современной медицины? Могут ли они рассматриваться как некое руководство для практичес­кого применения? Соответствуют ли эти рекомендации суще­ствующей в мире практике регламентации биомедицинских ис­следований?

Для получения конкретного ответа на поставленный вопрос сравним «Основы...» и главный международный документ, ре­гулирующий практику современной биомедицины, - конвен­цию о защите прав человека и достоинства человеческого суще­ства в связи с использованием достижений биологии и медици­ны (Конвенция о правах человека и биомедицине; далее - Конвенция), принятую Советом Европы в 1997 г.

В статье 1 Конвенции говорится: «В области использования достижений современной биологии и медицины Стороны5 обя­зуются защищать достоинство и индивидуальную целостность каждого человека, гарантировать всем без исключения уваже­ние личности, основных прав и свобод»6. Вряд ли можно утвер­ждать, что данная позиция находится в противоречии с основ­ными принципами отношения к человеку, изложенными в пунк­те 1 раздела XII «Основ...»: «Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэти­ки, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосред­ственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богопо­добном достоинстве человеческой личности, призванной «к по­чести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14), к достижению совершенства Небесного Отца (Мф. 5:48) и к обожению, то есть причастию Божеского естества (2 Пет. 1I4)»7.

Статья 2 Конвенции утверждает, что «интересы и благо че­ловеческого существа должны иметь преимущество перед ин­тересами общества и науки»8. В «Основах...» констатируется: «Взаимоотношения врача и пациента должны строиться на ува­жении целостности, свободного выбора и достоинства личнос­ти. Недопустима манипуляция человеком даже ради самых бла­гих целей»9.

В статье 3 Конвенции сказано, что «...стороны обязуются предпринять необходимые меры в целях обеспечения равной доступности медицинской помощи надлежащего качества для всех членов общества»10. В «Основах...» констатируется, что «Церковь призвана в соработничестве с государственными структурами и заинтересованными общественными круга­ми участвовать в выработке такого понимания охраны здо­ровья нации, при котором каждый человек мог бы осуще­ствить свое право на духовное, физическое, психическое здо­ровье и социальное благополучие при максимальной продолжительности жизни»11 .

В статье 4 Конвенции подчеркивается: «В сфере здравоох­ранения всякое вмешательство, включая вмешательство с иссле­довательскими целями, должно осуществляться в соответствии с существующими профессиональными требованиями и стан­дартами»12. В «Основах...» констатируется, что «Церковь предостерегает от попыток абсолютизации любых медицинских теорий, напоминая о важности сохранения духовных приоритетов в человеческой жизни. Исходя из своего многовековой опыта Церковь предупреждает и об опасности внедрения под прикрытием «альтернативной медицины» оккультно-магической практики, подвергающей волю и сознание людей воздей­ствию демонических сил. Каждый человек должен иметь пра­во и реальную возможность не принимать тех методов воздей­ствия на свой организм, которые противоречат его религиозны? убеждениям»13.

Помимо установочных положений нельзя не отметить общ­ность взглядов и по конкретным позициям. Часть IV Конвенции - «Геном человека» - запрещает любую форму дискримина­ции по признаку генетического наследия (статья 11), ограничи­вает проведение тестирования только в целях охраны здоровья (статья 12), запрещает вмешательство в геном человека с целью изменения генома наследников данного человека (статья 13), вводит запрет на выбор пола (статья 14). В «Основах...» Цер­ковь предупреждает, что «целью генетического вмешательства не должно быть искусственное «усовершенствование» чело­веческого рода и вторжение в Божий план о человеке. По­этому генная терапия может осуществляться только с согла­сия пациента или его законных представителей и исключи­тельно по медицинским показаниям» . Вмешательство в геном человека, направленное на его модификацию, является крайне опасным, ибо связано «с изменением генома (совокупности наследственных особенностей) в ряду поколений, что может повлечь непредсказуемые последствия в виде новых мута­ций и дестабилизации равновесия между человеческим со­обществом и окружающей средой». В «Основах...» предло­жено и решение проблемы генетического тестирования: «Успе­хи в расшифровке генетического кода создают реальные предпосылки для широкого генетического тестирования с целью выявления информации о природной уникальности каж­дого человека, а также его предрасположенности к определен­ным заболеваниям. Создание «генетического паспорта» при разумном использовании полученных сведений помогло бы свое­временно корректировать развитие возможных для конкретного человека заболеваний. Однако имеется реальная опасность зло­употребления генетическими сведениями, при котором они мо­гут послужить различным формам дискриминации. Кроме того, обладание информацией о наследственной предрасположенно­сти к тяжким заболеваниям может стать непосильным душев­ным грузом. Поэтому генетическая идентификация и генети­ческое тестирование могут осуществляться лишь на основе уважения свободы личности»14.

«Основы...» и Конвенцию объединяет и позиция относи­тельно недопустимости купли-продажи человеческих органов и тканей. «Тело человека и его части не должны в качестве тако­вых являться источником получения финансовой выгоды», - говорит статья 21 Конвенции15. «Церковь считает, что органы человека не могут рассматриваться как объект купли и продажи». И не только. «...Потенциальный донор должен быть полностью информирован о возможных последствиях эксплантации органа для его здоровья. Морально недопустима эксплантация, прямо угрожающая жизни донора. Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в том числе через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого»16 . Нельзя не обратить внимание на еще одну принципиальную позицию, которая объединяет Европейское сообщество и Русскую православную церковь. Это отношение к изъятию органов у лиц, неспособных дать согласие на изъятие органа. И именно в оппозиции к принципу презумпции согла­сия (не полученного, а предполагаемого согласия) как основе Закона РФ «О трансплантации органов и (или) тканей челове­ка» 1992 г. находится РПЦ в союзе с рядом европейских госу­дарств, подписавших Конвенцию. Конвенция подчеркивает в статье 20: «Запрещается изымать органы или ткани у человека, который не в состоянии дать на это согласие»17. Церковь полага­ет, что «в случае, если волеизъявление потенциального донора неизвестно врачам, они должны выяснить волю умирающего или умершего человека, обратившись при необходимости к его род­ственникам. Так называемую презумпцию согласия потенциаль­ного донора на изъятие органов и тканей его тела, закреплен­ную в законодательстве ряда стран, Церковь считает недопусти­мым нарушением свободы человека»18. В ряду стран, стоящих на подобных консервативных позициях, находится Россия.

Статья 18 Конвенции гласит: «Запрещается создание эмб­рионов человека в исследовательских целях»19. «Нравственно недопустимыми с православной точки зрения являются так­же все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консерва­цию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов»20. Именно на признании человеческого достоинства даже за эмб­рионом основана моральная оценка репродуктивных техноло­гий и исследований in virto, осуждаемых Церковью.

Однако между этими двумя документами есть не только общ­ность, но и различие. Вне пределов внимания Конвенции оста­лись проблемы уничтожения человеческой жизни в начале ее возникновения (аборты), проблемы фетальной терапии (исполь­зование человеческих эмбрионов для изготовления лекарств), репродуктивных (вспомогательных) технологий, клонирования (искусственного создания человека с заданными параметрами), эвтаназии (умерщвление безнадежно больного человека по его просьбе с помощью медицинских средств).

В «Основах...» каждая из перечисленных тем - предмет пристального внимания. Первая и самая болезненная - это проблема катастрофического числа абортов в России, которая стоит в мире на втором месте (после Румынии) по количеству производимых операций по искусственному прерыванию бере­менности. Церковь «неизменно почитает своим долгом высту­пать в защиту наиболее уязвимых и зависимых человеческих существ, коими являются нерожденные дети. Православная Цер­ковь ни при каких обстоятельствах не может дать благослове­ние на производство аборта». «Верность библейскому и святоотеческому учению о святости и бесценности человеческой жиз­ни от самых ее истоков не совместима с признанием «свободы выбора» женщины в распоряжении судьбой плода»21.

Тем не менее, нельзя не отметить, что определенное влияние специфически российской «абортивной» реальности обнаружи­вается даже в «Основах...». Это относится к формулировке о терапевтических абортах (или абортах по медицинским пока­заниям)22. «В случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности , особенно при нали­чии у нее других детей, в пастырской практике рекоменду­ется проявлять снисхождение. Женщина, прервавшая бере­менность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обусловливается исполнением ею личного покаянного мо­литвенного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь»23 . Данная формулировка может быть рассмотрена как форма косвенного признания и оправдания терапевтических абортов и в качестве таковой вступает в противоречие со строгой логикой христианского решения вопроса об абор­тах, которая включает в себя следующий ряд оснований: аборт по медицинским показаниям (или терапевтический аборт) является формой осознанного умерщвления ребенка, что вступает в проти­воречие со 2-м и 8-м Правилом Православной веры св. Василия Великого, согласно которому «умышленно погубившая зачатый в утробе плод подлежит осуждению, как за убийство» 24. В толко­ваниях Правил специально подчеркивается отличие православ­ного и ветхозаветного отношения к человеческой жизни, начало которой в ветхозаветной традиции связанно с возникновением черт человекоподобия у плода, а православная антропология этих различий не делает, связывая начало человеческой жизни с момента зачатия, о чем свидетельствуют Благовещение Архангела Гаврии­ла и прославляемые Православной церковью зачатие праведной Анною Пресвятой Богородицы и зачатие Иоанна Предтечи.

Св. Иоанн Златоуст утверждает, что плодоизгнание - «не­что хуже убийства», ибо оно являет собой нарушение «первой и наибольшей заповеди» - заповеди любви25. Осознанное убий­ство своего дитя матерью ради спасения своей жизни - дей­ствие, не только нарушающее заповедь любви, но и действие, противоположное христианским представлениям,

Во-первых, о глубинной нравственной сути материнства,

Во-вторых, о непостыдной и достойной христианской смерти,

В-третьих, о роли жертвенной любви в человеческих отношениях.

Оправдание осознанного отказа от жертвенного отношения к своему ребенку со стороны матери - вопиюще по своей антихристианской сущности, ибо «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 13:15). Протоие­рей Димитрий Смирнов в книге «Спаси и сохрани» пишет: «Ведь продлить себе жизнь ценой убийства собственного ребенка рав­носильно тому, чтобы матери съесть своего младенца, - такие случаи были в осажденном Ленинграде. Когда мать хочет со­хранить свою жизнь за счет дитя - это каннибализм»26.

Нравственное богословие не может также отказаться и от морального принципа, имеющего непосредственное отношение к проблеме: «non sunt facienda mala ut veniant bona» (нельзя тво­рить зло, из которого бы выходило добро).

Важно также обратить внимание на то, что сегодня в резуль­тате развития медицинской науки, успешно преодолевающей ранее трудноизлечимые заболевания, случаи, в которых действи­тельно существует необходимость прерывания беременности по медицинским показаниям, встречаются крайне редко. Этот факт тем более ставит под сомнение целесообразность фиксирова­ния внимания на этой проблеме, особенно в той форме, как она представлена в тексте «Основ...».

С признанием и оправданием терапевтических абортов с точки зрения логики православного вероучения действительно трудно согласиться. Оно противоречит и совести, как внутрен­ней способности переживать и распознавать зло. Оно противо­речит и разуму, как способности понимать и объяснять недопу­стимость терапевтического аборта. Такая формулировка всту­пает во внутреннее противоречие к следующей позиции, четко сформулированной и в самом тексте «Основ...»: «Каноничес­кие правила приравнивают аборт к убийству. В основе такой оценки лежит убежденность в том, что зарождение человечес­кого существа является даром Божиим, поэтому с момента зача­тия всякое посягательство на жизнь будущей человеческой лич­ности преступно»27.

Данная позиция является ключом к пониманию отношения православия к фетальной терапии. «Безусловно недопустимым Церковь считает употребление методов так называемой фе­тальной терапии, в основе которой лежат изъятие и использо­вание тканей и органов человеческих зародышей, абортирован­ных на разных стадиях развития, для попыток лечения различ­ных заболеваний и «омоложения» организма. Осуждая аборт как смертный грех, Церковь не может найти ему оправдания и в том случае, если от уничтожения зачатой человеческой жизни не­кто, возможно, будет получать пользу для здоровья. Неизбежно способствуя еще более широкому распространению и коммер­циализации абортов, такая практика (даже если ее эффектив­ность, в настоящее время гипотетическая, была бы научно дока­зана) являет пример вопиющей безнравственности и носит пре­ступный характер»28.

Универсальный моральный принцип «не убий» определяет и отношение Церкви к проблеме эвтаназии: «...Церковь, оста­ваясь верной соблюдению заповеди Божией «не убивай» (Исх. 20:13), не может признать нравственно приемлемыми рас­пространенные ныне в светском обществе попытки легали­зации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умер­щвления безнадежно больных (в том числе по их желанию). Просьба больного об ускорении смерти подчас обусловлена со­стоянием депрессии, лишающим его возможности правильно оценивать свое положение. Признание законности эвтаназии привело бы к умалению достоинства и извращению профессио­нального долга врача, призванного к сохранению, а не к пресе­чению жизни. «Право на смерть» легко может обернуться угрозой для жизни пациентов, на лечение которых недоста­ет денежных средств .

Таким образом, эвтаназия является формой убийства или самоубийства, в зависимости от того, принимает ли в ней учас­тие пациент. В последнем случае к эвтаназии применимы соответствующие канонические правила, согласно которым намерен­ное самоубийство, как и оказание помощи в его совершении, расцениваются как тяжкий грех»29.

Позиция Церкви находится в непротиворечивом согласии с универсальным запретом применения эвтаназии и оказания по­мощи при самоубийстве в современной культуре. Это следует из следующих международно-правовых обязательств: статьи 6 Декларации ООН о гражданских и политических правах, статьи 2 Европейского договора о правах человека. Данные докумен­ты отказывают властям, лицам и другим институтам (в частно­сти, институтам здравоохранения) в праве лишать кого-либо жизни (за исключением известных чрезвычайных ситуаций). Запрет на применение эвтаназии содержится и в российском за­конодательстве - статья 45 «Запрещение эвтаназии», статья 60 «Клятва врача». Определение убийства в статье 105 УК РФ: «Убийство, то есть умышленное причинение смерти другому человеку»30 обнаруживает, что любое, даже самое изощренное оправдание и определение эвтаназии не может логически пре­одолеть пределы определения убийства.

К выдающимся достижениям научно-технического прогрес­са 20 в. многие относят технологию клонирования живых орга­низмов, включая человека. Но есть и другое мнение. Оно зак­лючается в том, что клонирование - это наглядное свидетель­ство регресса человечности. В чем заключается этот регресс? В «Основах...» дан предельно четкий ответ:

«Клонирование в еще большей степени, чем иные репро­дуктивные технологии, открывает возможность манипуляции с генетической составляющей личности и способствует ее дальнейшему обесцениванию. Человек не вправе претендовать на роль творца себе подобных существ или подбирать для них ге­нетические прототипы, определяя их личностные характерис­тики по своему усмотрению. Замысел клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложен­ному в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и уникальность личности. «Тиражирова­ние» людей с заданными параметрами может представляться же­лательным лишь для приверженцев тоталитарных идеологий»31. Отношение Церкви к клонированию является убедитель­ным примером и свидетельством того, как Церковь пытается преодолеть печально известный, упрощенный и «воинственный» стереотип противопоставления науки и веры. С позиций Церк­ви вера и разум способны существовать в непротиворечивом согласии.

Знание о благоустроении мира невозможно без веры в это благоустроение и без веры в способность человека овладевать миром через «духовную причинность», т. е. со знанием того, что «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разу­мом» (Притч. 3:19). Именно Божия Премудрость устроения мира лежит в основании того, что понятие «закон», как принцип по­строения научного знания, изначально являлось и понятием нрав­ственного сознания, принципом устроения человеческих взаи­моотношений. Клонирование, или искусственное оплодотворе­ние, или любая другая технология не совместимы с Православием не в качестве новых научных достижений, а по причине забвения и несохранения морального смысла деятель­ности ученого.

За свое отрицательное отношение к клонированию Церковь вновь принимает в свой адрес обвинения в консервативности, вновь Церковь воспринимается как «тормоз» и «препятствие» на пути прогресса. Тем не менее, сегодня есть все основания полагать, что общество все же движется к пониманию того, что Церковь, выражая свое отрицательное отношение к клонирова­нию, видит себя, прежде всего как «тормоз» и «препятствие» на пути регрессии нравственности, на пути зла, алчности и наси­лия, которые, к сожалению, сопряжены с бездуховностью человека, вовлеченного в производственные ритмы технического прогресса.

Мы отдаем себе отчет в том, что такая позиция Церкви вос­принимается многими как весьма жесткая. При этом нельзя не отметить, что такое восприятие - это особенность современ­ного российского общества. Для Европы, напротив христианс­кие представления - это традиционная форма выработки от­ношения ко многим проблемам. В значительной степени они определяют то, что в Европе уже в течение десятилетий дей­ствуют законы, регулирующие применение биомедицинских технологий. А декларации и другие этические документы меж­дународных и национальных медицинских ассоциаций распро­странены в обществе и доступны каждому. Сравнительный ана­лиз двух документов - Конвенции Совета Европы и «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» - был проделан в рамках данной статьи не случайно. Он обнаружива­ет, что позиции РПЦ значительно ближе к европейским ценнос­тям, нежели к стереотипам российского общественного созна­ния, затемненного до сих пор «родимыми пятнами» воинствую­щего атеизма .

В силу политических обстоятельств Россия в 21 в. лишь на­чинает вступать в европейское пространство, которое истори­чески является христианским по своему духовному основанию. И процесс этого вступления непрост. «Основы...» - это серь­езное достижение Церкви, которая вносит значительный вклад в это движение.

Литература:

1. Основы... С. 67.

2. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Н.-Новго­род, 1996. Т. 2. С. 48.

3. Основы... с. 73.

4. Основы... С. 68.

5. Сторонами настоящей Конвенции являются государства - чле­ны Совета Европы и другие государства, подписавшие настоящую Кон­венцию.

6. Конвенция Совета Европы по биоэтике // Биомедицинская этика / Под ред. . М.: Медицина, 1997. С. 18.

7. Юсновы... С. 73.

8. Конвенция. С. 19.

9. Основы... С. 69.

10. Конвенция. С. 19.

11. Юсновы... С. 69. 12

12. Конвенция. С. 19.

13. Основы... С. 70.

14. Основы... С. 78.

15.Конвенция. С. 29.

16. Основы... С. 80.

17. Конвенция. С. 23.

18. Основы... С. 80-81.

19. Конвенция. С. 23.

20. Основы... С. 77.

21. Основы... С. 74.

22. Терапевтический аборт - это уничтожение ребенка в случае кон­фликта между жизнью матери и плода, это аборт, во время которого уничтожается плод, чтобы спасти мать.

23. Основы... С. 74.

24. Правила Православной церкви с толкованием епископа Далматинско-Истринского. Спб., 1912. Т. 2. С. 376, 386.

25. Св. Иоанн Златоуст. Избр. творения. Издательский отдел Мос­ковской патриархии. М., 1994. С. 790.

26. Спаси и сохрани. М., 1997. С. 35.

27. Основы... С. 73.

28. Основы... С. 81.

29. Основы... С. 82-83.

30. Уголовный кодекс Российской Федерации. М., 1997. С. 389.

31. Основы... С. 79.

*Печатается по: О социальной концепции Русского Православия. Институт комплексных социальных исследований РА-во «Республика», 2002, с. 156-172.

"Бог слышит молитвы и знает веру того, кто еще не вызван Им из небытия к бытию" (А.С. Хомяков).

За прошедшие десятилетия медицинская наука далеко продвинулась в изучении стадий внутриутробного развития человека. При этом парадокс заключается в том, что чем более объективный исследователь узнает о природе человека, тем более н аучное знание подводит цивилизованное человечество к принятию традиционных моральных ценностей. Так с точки зрения современной эмбриологии, с момента оплодотворения человеческий эмбрион - живое человеческое существо, отличное от своих родителей, которое принадлежит к роду Homo sapiens, обладает своим собственным уникальным генетическим кодом, динамично развивается, последовательно раскрывая потенции, заложенные в него природой, и которое мы вправе называть человеком на эмбриональной стадии его развития.

Тем самым все, что происходит с человеческим эмбрионом, происходит с человеком, по отношению к которому действенны все нравственные обязательства, приложимые к человеку после его рождения. Именно человеческое достоинство зачатой жизни исключает для нравственного сознания возможность искусственного прерывания беременности и порождает дискуссии "о юридических и этических границах допустимого" в экспериментах над человеческими эмбрионами, о приемлемости тех или иных репродуктивных технологий и процедур.

Согласно Катехизису Католической Церкви: "С самого начала зародыш должен почитаться за личность". Человек вступает в общение с Богом в первое мгновение своего бытия. Тайна богопредстояния человеческого эмбриона - это тайна тех глубин человеческого духа, о которых знает только Бог и которые будут выявлены в имени, нарекаемом человеку после Воскресения. "Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я освятил тебя" (Иер 1:5). Но то, что Бог обращен к зачатой жизни, означает, что и она каким-то образом соотносит себя со своим Творцом. Отсюда следует, что благу личности должны быть подчинены и все остальные реалии нашей жизни, включая социальные отношения: "Личность представляет собой конечную цель общества, которое подчинено благу личности".

О том, что человек с момента зачатия обладает бесценным даром жизни, свидетельствует и Русская Православная Церковь в принятых на Архиерейском Соборе 2000 г. "Основах социальной концепции" (XII.1.).

На чем зиждется эта позиция?

Среди аргументов, приводимых теми, кто отстаивает равноценную значимость жизни и матери, и зачатого ребенка, можно выделить четыре уровня:

• 1) объективные научные данные о начале человеческой жизни;
• 2) философская очевидность трансцендентности человеческой личности, которую невозможно отождествить с каким-либо временным отрезком человеческой жизни, а тем более редуцировать к биологии, психологии или социальному положению человека;
• 3) однозначность клятвы Гиппократа и библейских заповедей о недопустимости посягательств на человеческую жизнь, включая заповедь не убий, а также иные предписания, защищающие нерожденных детей;
• 4) то понимание человека и его призвания, реальность которого была явлена во Христе и проходит сквозь всю историю христианства.

В последнем случае речь идет о новозаветной антропологии, в которой призвание человека осмысливается в категориях богообщения и преображения всей жизни во Христе. Апостол Павел писал об этом так: "Мы же все <…> взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (2 Кор 3:18). Здесь чудовищность умерщвления человека на любой стадии его жизни определяется не только запретами Библии, но и той мерой благодатной жизни, которая могла бы быть ему дарована в таинствах Церкви, но от которой его отлучает насильственная смерть.

Независимо от того, принимаем ли мы антропологию и этику христианства, при работе с пациентами надлежит учитывать последовательность этой позиции, ее исходные данные и богословскую строгость. Это тем более важно, что значительная часть населения России в тои или иной степени соотносит себя с православием.

В нашей лекции мы не будем затрагивать вопрос о том, каким предстает статус эмбриона человека в каноническом праве Церкви. Ответ на него в целом известен: аборт приравнивается к убийству. Также мы не будем вступать в дискуссию о времени вселения души в человеческий зародыш; отметим лишь, что при всем разбросе мнений, значительная часть христианских мыслителей, среди которых достаточно назвать имена святителя Григория Богослова и преподобного Максима Исповедника, отстаивала единомоментность зачатия и одушевления человеческого существа. геном эмбрион этический теологический

Как определяется личность? С какого момента можно говорить о личностном бытии человека? Что это означает для медицины? Ответы на эти вопросы позволят нам выявить антропологическое измерение Нового Завета, понять логику церковной позиции в области биомедицинской этики и более ответственно подходить к пониманию врачебного долга.

Следует отметить, что задолго до появления современных научных знаний и технологий, в восточно-христианском богословии зародыш обладает статусом уникальной человеческой жизни.

Исходя из совершенно иных оснований, из откровения Бога о Себе как Боге троичном в Лицах, исполненном любви к Своему творению, о неповторимости и личностном бытии каждой зачатой человеческой жизни свидетельствуют христианские мыслители и богословы, начиная от Евангелистов и кончая ныне живущими подвижниками веры и благочестия, упомяну здесь лишь митрополита Антония Сурожского, по образованию врача, а по образу жизни - апостола и святителя.

Итак, почему же с таким трепетом к эмбриону человека относится христианская мысль?

Первые свидетельства о личностном статусе зачатой жизни мы находим в самом начале Евангелия от Луки.

По свидетельству Евангелиста Луки, архангел Гавриил, возвещая престарелому священнику Захарии о рождении от него сына Иоанна, говорит ему о том, что Иоанн "Духа Святаго исполнится еще от чрева матери своей" (Лк 1:15). Во исполнение слов архангела Гавриила неплодная жена Захарии Елисавета зачала и стала ожидать рождения сына. Через шесть месяцев после этого архангел Гавриил является Деве Марии и благовествует Ей о чудесном рождении от Нее Мессии Иисуса. В подтверждение своих слов архангел Гавриил ссылается на уже имеющую место шестимесячную беременность Елисаветы. Поскольку неплодная Елисавета была дальней родственницей Марии, Та приходит к ней, чтобы поздравить ее с долгожданной беременностью. Так вот, когда Дева Мария пришла к Елисавете, исполнилось пророчество архангела Гавриила о том, что сын Елисаветы, Иоанн, еще до рождения будет осенен благодатию Святого Духа. Евангелист Лука пишет об этом так: "Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец во чреве ее; и Елисавета исполнилась Святого Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?" (Лк 1:41-43). Но коль скоро младенец взыграл, то есть откликнулся на приближение Господа, значит, еще до рождения человек таинственным образом способен к общению с Богом, а общение с Богом всегда личностно. С христианской точки зрения, этот эпизод служит одним из аргументов в пользу того, что нерожденный ребенок не бездушен и не безличностен, и аборт - убийство.

Но в данном случае речь идет о 6 месяцах. Однако в этом же эпизоде же мы убеждаемся в том, что согласно Евангелию от Луки о личностном бытии новой человеческой жизни следует говорить с первых дней ее существования.

И здесь нам необходимо ответить на вопрос о том, сколько времени прошло от явления архангела Гавриила Деве Марии с вестью о боговочеловечении до встречи Марии и Елисаветы? При ответе на этот вопрос следует учитывать два обстоятельства:

• - Мария без промедления, как пишет Лука, с поспешностью, приняв волю Божию о чудесном рождении от Нее Мессии, едва отошел от Нее Ангел, встала и пошла в нагорную страну, в город Иудин.
• - Как отмечают комментаторы, "Иудея названа по традиции нагорной страной, ср. Нав. 20:7, 21:11 и также у Иосифа Флавия, хотя Галилея была не менее гористой. Путь от Назарета составлял 80-100 миль и должен был занять 3-4 дня. Поспешность ("spoud") Марии выражает Ее готовность скорее исполнить повеление ангела".

Поскольку же Елисавета именует Деву Марию "Матерью Господа моего", а все комментаторы сходятся в том, что Господом здесь именуется Христос, то приходится согласиться с тем, что коль скоро Мария - Мать, то у Нее есть Сын и это Сам Господь. Но Бог, согласно библейской традиции, - Личность, а стало быть, личностно и бытие человеческой природы Сына Божия после Его воплощения и вочеловечивания.

Согласно самой сути христианской веры, воплотившись, Слово Божие последовательно воспринимает всю полноту человеческой природы, исключая греховные наклонности, пристрастия, похоти и т.д. Но вся полнота человеческой природы во Христе предполагает и все возрасты человеческой жизни. Иными словами, с точки зрения православной антропологии, в понятие человеческой природы заложены не только все ее силы, свойства и способности человека, но и все стадии его развития. Поскольку же Христос "всего человека исцелил", поскольку Сын Божий подлинно вочеловечился, значит, Он должен был воспринять и все возрасты человеческой жизни.

Здесь возможно возражение: не может ли эмбриональная стадия развития человека быть греховным проявлением человеческой жизни после грехопадения? В данном случае Христос не должен был бы воспринимать эту стадию, поскольку в Нем не было греха. Книга Бытия исключает такую возможность: заповедь "плодитесь и размножайтесь" (Быт 1:28) дана в Эдеме до падения Евы и Адама и является не проклятием, а благословением (там же). Стало быть, возрастание человека из клеточки - естественный закон существования "всякой плоти". Следовательно, в поступательном приобщении Богу тварной человеческой жизни эмбриональная стадия развития человека не была исключена Словом из совокупности признаков того, что означает "быть человеком".

Итак, согласно евангелисту Луке через три-четыре дня после Благовещения Дева Мария именуется Матерью Господа, а младенец Иоанн откликается на Его приближение. Согласно данным современной эмбриологии 3-4 день это время, когда эмбрион еще не закрепился в стенке матки. Еще не закрепился, но уже является абсолютно отдельным существом, с уникальным геномом и т.д. Евангелие свидетельствует нам о том, что у этого 3-х-дневного эмбриона Богочеловека уже есть богочеловеческая личность. Причем, не будущая, не потенциальная, но уже реально присутствующая, бытийствующая и именно так воспринимаемая Елисаветой, которая была в тот момент осенена Святым Духом. И мы, не кощунствуя, можем на языке строгого богословия, говорить о Предвечном, Вездесущем и Всемогущем Боге, Который после воплощения прошел и стадию эмбрионального развития человеческой жизни, и на этой стадии бытие человеческой природы Христа было личностным бытием.

Но если это верно в отношении Христа, личность Которого является богочеловеческой, то можем ли мы говорить о том, что это справедливо и для обычного человеческого эмбриона? При ответе на этот вопрос необходимо исходить из того, что во Христе был явлен образ подлинно человеческой жизни. Все христологические догматы отстаивают истинность Его вочеловечения. Ибо только благодаря этому мы спасены. Нет такого возраста или природного свойства человека, которым не найдется места в воскресении, ибо человеческая природа во всей целокупности была воспринята воплотившимся Богом. Отсюда понятны вдохновенные слова архиепископа Иоанна (Шаховского): "человечество Иисусово - это Дом, в котором всех встречает Бог". В противном случае, если Он имел иное устроение, нежели люди, Он не нам приобщился, а чему-то иному, не вочеловечился, а "воинопланетянился", а стало быть, и спас не нас, а тот природный конструкт, в котором отсутствовали какие-либо человеческие свойства. В этом случае христианство утрачивает всякий смысл. Но опыт общения с Богом, даруемый в т а инственной жизни Церкви, убеждает христиан в обратном: спасение свершилось. Значит, не имея греха, Христос имеет всю полноту человеческой природы, включая совокупность возрастов. А это означает не только то, что в момент творения человека Бог создал его таким, чтобы в перспективе грехопадения, из вечности, Им видимой, Он смог Сам воплотиться и вочеловечиться. Это означает, что человек изначально был сотворен по образу Христа. Сообразность нас Христу, означает и сообразность Спасителя нам. Все, что наличествует в Нем в образе Его человеческого бытия, должно иметь место и в нас. Стало быть, если Ипостась Бога Слова от момента Благовещения соединяется вначале с одной, а затем по мере возрастания и со всеми клеточками человеческого тела Спасителя, а Он является образом истинной человеческой жизни, то и в нас ипостась, или личность, присутствует от момента оплодотворения яйцеклетки.

Вот что говорит об этом преподобный Иоанн Дамаскин: "Что ипостась Христова одна, мы узнаем вот откуда. Начало существования всякого зародыша есть семя, ввергамое отцом в утробу жены, жена, зачиная его, доставляет свою кровь, и так образуется зародыш. Одна ипостась семени и материнских кровей, образующих в ней плоть, и зачатие семени. А зачинает женщина от соития с мужем внедряемое им семя, и оно есть ипостась зародыша. Так что же зачала Святая Дева? Плоть? Значит плоть не от Нее - ведь женщина не зачинает сама от себя. Так что же зачала? Слово Божие? Ибо Дух Святой посредствовал вместо соития и осенил Ее, и был зачат Сын и Слово Божие и Сам стал плотью, одушевленной разумной и мыслящей душой, и Сам, словно Божественное семя, стал ипостасью для плоти, одной ипостасью двух природ, Божества и человечества".

Не вынося суждений о времени одушевления эмбриона, он однозначно свидетельствует о том, что:

• 1) Человеческая жизнь, как собственно человеческая, начинается от момента оплодотворения.
• 2) Зачатый зародыш являет собой личностное (ипостасное) бытие человека на самой ранней стадии его развития.
• 3) Это верно и в отношении Боговоплощения, исключая образ зачатия - не естественный, а чудесный, бесстрастный, наитием Духа от Отца Небесного.

Аналогично, исходя из догмата богочеловечества Христа, рассуждает и современный православный богослов и подвижник митрополит Антоний Сурожский.

"Мне кажется, - говорит он в одном из своих интервью, - что в той стране, где аборт узаконен, никто, начиная с правительства и кончая обыкновенным обывателем, не имеет права говорить о том, что жизнь человека является святыней, потому что аборт - это убийство.

Говорить о том, что можно совершать аборт в какой-то момент до того, как зародыш уже видимо принимает образ ребенка, тоже не выход из положения, во всяком случае, для верующего. Можем ли мы сказать, что когда Божия Матерь зачала Спасителя Христа, то до какого-то момента - до 14, 18, до 28-й недели - Он не был человеком и не был рождающимся Богом? Нет, в момент зачатия зародыш ребенка уже является человеком, его уничтожение является убийством человека. И на это надо смотреть прямо и серьезно, никакого извинения в этом отношении нет".

Для медицинской этики здесь важно то, что личностная подоснова присутствует в человеке независимо от того, насколько в нем наличествует полнота его природы. Прошло ли мгновение от момента зачатия, достиг ли человек расцвета своих сил или подошел к пределам старости - он всегда не только что, но и кто. Даже если его природа деформирована, даже если он обречен на гидроцефалию или старческое слабоумие - он все равно человек. И любое медицинское вмешательство затрагивает жизнь человека, наделенного в своих глубинах личностным бытием. Отсюда понятно, почему с позиций биоэтики аборты, равно как и эвтаназия зачеркивают жизнь не неразумного животного (конгломерата клеток), но человека, пусть и в начале или конце его пути.

Еще семьдесят лет назад в Европе нельзя было сильнее оскорбить врача, чем предположить, что он способен произвести аборт: ""Вы на все пойдете за деньги. Быть может, даже на убийство нерожденных". Один из врачей все еще ухмылялся, но лицо его пожелтело. Другой визгливо и резко крикнул: "Помните, с кем говорите!" Этот диалог из детектива Честертона показывает, что на Западе считалось нормой вплоть до середины XX столетия и что - крайней степенью падения врача.

Точно также относились к подобным медикам и в СССР: "В годы, когда были запрещены аборты, Василий Данилович занимался подпольной практикой, зарабатывал большие деньги. "Надо же как-то жить", - произнес он, когда на него брезгливо посмотрела тетя Женя (…) Что-то чуждое и неприятное было в этих супругах, живших от подпольной медицины", - вспоминает современник эпохи.

Но в наши дни речь идет не только о деньгах. После легализации абортов многих тянет преступить заповедь не убий именно потому, что это можно совершить безнаказанно. Жизнь эмбрионов приносится в жертву острым ощущениям. Федор Михайлович Достоевский писал об этом в романе "Преступление и наказание" так: "Нет, батюшка Родион Романыч, тут не Миколка! Тут дело фантастическое, мрачное, дело современное, нашего времени случай-с, когда помутилось сердце человеческое; когда цитируется фраза, что кровь "освежает"; когда вся жизнь проповедуется в комфорте", - говорит Раскольникову следователь Порфирий Петрович. И здесь практика ставить эксперименты на эмбрионах смыкается с мироощущением самых диких и мрачных религиозных культов, с сатанистскими жертвоприношениями.

Хотим ли мы предупредить медиков о том, что те муки, на которые они обрекают человеческие эмбрионы, имею сатанинскую изнанку? Да, ибо все мы предстанем Суду Божию. И Суд этот совершается во всем пространстве человеческой жизни. Человек сам подводит себя либо к вечной радости, либо к вечным мукам. Каждым своим поступком, мыслью, словом, намерением соотносит себя с вечностью. И в любой момент может переступить грань, отделяющую время от вечности. И в этой непредсказуемости времени, в которой Бог, по выражению Апокалипсиса, приходит как вор (ср. Апок 3:3), - вся значимость каждого мгновения, каждого выбора, поскольку там человеку уже не дано переменить себя.

Но что делать, если человек понимает, что уже ошибся? В жизни каждого человека наступает момент истины, когда все содеянное им предстает в подлинном свете и требует нравственного осмысления и покаяния в том, что нарушало волю Божию. Но как исправить прошлое? Как сделать бывшее не бывшим? Христианство знает ответ на этот вопрос. Для этого нужен внутренний переворот. На языке Евангелия - переворот покаянный. Покаяние (греческое мета-нойя) буквально означает перемену ума. В исповеди человек отделяет себя от своих дел, подвергает их нравственному суду и просит Бога уврачевать язвы, нанесенные как своей душе, так и другим людям. Таинство исповеди возвращает внутреннюю чистоту и силу творить дела любви. Конечно, исповедь по-своему страшна, ибо обнажает правду о том, чем же ты был на самом деле. И в этот момент важно помнить не только о том, что в каких-то своих делах ты служил князю тьмы, но и о том, что Бог есть любовь, принимающая в свои объятия любую, даже самую омраченную душу, если только она, подобно разбойнику на Кресте, припадает ко Христу с мольбой о милости и спасении.

БОГОСЛОВСКАЯ КРИМИНОЛОГИЯ

УДК 343.43 ББК 67.51

Ф. Н. Селезнев*

ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПОНИМАНИЮ ПРЕСТУПНОСТИ

Аннотация: Православный подход к проблеме осмысления преступности является возрождением и продолжением традиционного для российской юриспруденции в целом и криминологии в частности, религиознофилософского понимания природы добра и зла. Этот подход вписывается в общие положительные тенденции к переосмыслению российским обществом духовно-религиозного богатства русской культуры, права и государственности.

Ключевые слова: православие; преступность; сакральная криминология; духовно-нравственный кризис.

THEOLOGICAL APPROACH TO THE INTERPRETATION OF CRIMINALITY

Annotation: The Orthodox approach to the problem of interpretation of criminality is revival of religious and philosophical interpretation of good and evil traditional for the Russian law on the whole and criminology in particular. This approach fits well into general positive tendencies by the Russian society to reconsideration of religious and spiritual wealth of the Russian culture, law and statehood.

Key words: orthodoxy; criminality; sacral criminology; spiritual and ethical crisis.

1. ОБОСНОВАНИЕ ТЕОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ПРЕСТУПНОСТИ

Криминология по существу является учением о зле в крайних формах его проявления.

Д.А. Шестаков

Ввиду того, что современное российское общество и государство пребывают в глубоком духовно-нравственном кризисе, повлекшем за собой их криминализацию и необычайный рост преступности, автором была поставлена перед собой задача, в рамках данной работы, провести исследование в целях поиска выхода из этого кризиса как

7 Шестаков Д.А. Криминология. 2-е изд., пере-раб. и доп. - СПб., 2006. - С. 351.

* Филипп Николаевич Селезнев - член Санкт-Петербургского международного криминологического клуба (Россия, Санкт-Петербург). E-mail: [email protected]

© Ф.Н. Селезнев, 2010

Криминология

способа противодействия преступности. В настоящей статье делается первый шаг к намеченному исследованию.

Видится, что стабилизировать обстановку путём материальной стимуляции, а также сугубо светскими, исходящими из материалистического подхода, способами не представляется возможным. Нами предлагается использовать теологический подход к пониманию и противодействию преступности. В данной работе терминологически понятия теологический, богословский и религиозный (иногда с философическим аспектом) по существу являются однородными.

Можно говорить об относительной новизне выбранного подхода. В связи с преобладающей секулярностью и отсутствием религиозных систематизированных подходов к противодействию преступности в криминологии, а также явной актуальностью и нехваткой аналогичных подходов, возникает потребность в их изучении и разработке.

В предстоящей работе намечена попытка религиозного объяснения воспроизводства преступности в России, главенствующим фактором которой является упоминаемая многими криминологами, проблема бездуховности. В связи с явным духовно-нравственным корнем преступности, нами продумывается соответствующее противодействие. Необходимо использовать духовно-нравственный потенциал традиционных конфессий Российской Федерации, в особенности Русской Православной Церкви, как самой крупной религиозной организации на территории нашего государства.

Чтобы приступить к обоснованию состоятельности теологического подхода к преступности необходимо понимать, что такое теология. Итак, теология (греч. 0ео-^оуа), или богословие - это совокупность религиозных доктрин о сущности и бытии Бога. Богословие возникает исключительно в рамках такого мировоззрения, как те-изм.1 Согласно определению, принятому в современной российской системе образования «Теология - это комплекс наук, которые изучают историю вероучений и институциональных форм религиозной жизни, религиозное культурное наследие (религиозное искусство, памятники религиозной письменности, религиозное образование и научно-исследовательскую деятельность), традиционное для религии право, археологические памятники истории религий, историю и современное состояние взаимоотношений между различными религиозными учениями и религиозными организациями. Изучение теологии в системе высшего профессионального образования носит светский ха-рактер».2

Теологический подход в криминологии предполагает религиозно-философское осмысление преступности, осознание того, что человек несовершенен и грешен,

1 URL: http:/Дu.wikipedia.org/wiki/Богословие (дата обращения: 01.08.2010).

2 Определение из Государственного образовательного стандарта по специальности 020500 Теология, утверждённого приказом Министерства образования Российской Федерации от 02.03.2000 г. № 686.

что без духовно-нравственного воспитания, без чёткой мировоззренческой позиции он легко, порой, не осознано может переступить грань добра и зла. Выдающийся русский мыслитель И.А. Ильин писал: «Человек, душевно расколотый и нецельный, есть несчастный человек. Если он воспринимает истину, то не может решить, истина это или нет, ибо он не способен к целостной очевидности».3

На данный момент в криминологии редко изучают преступность как явление духовной болезни человека. Тем не менее, формируется новая отрасль криминологии, ещё не получившая определённого названия. Её именуют: богословская криминология, криминотеология, сакральная криминология. По Д.А. Шестакову «криминология по существу является учением о зле в крайних формах его проявления и противодействии ему».4 Думается, это философское определение криминологии даёт ей большие перспективы развития, так как многие русские юристы, особенно конца XIX - начала XX века, с помощью религиозно-философского подхода смогли особо глубоко переосмыслить научноюридические аспекты бытия.

В связи с переходом криминологии на постлиберальный этап, по нашему мнению, более продвинутый, по сравнению с этапом либеральным, и адекватный современности, возникла возможность постановки более чёткой и ясной проблемы относительно масштабов и природы преступности, а также более глубоко продуманному противодействию ей. В данном случае мы говорим о проблеме бездуховности, как в России, так и во всём мире. Несмотря на то, что многие научные деятели, в общем, и в криминологии в частности, не приемлют религиозно-философских подходов, особенно теологических и богословских, всё больше учёных склоняются к мнению,

3 Ильин И.А. Путь к очевидности: Сочинения.

М., 1998. - С. 5.

4 Шестаков Д.А. Криминология. Новые подходы к преступлению и преступности. Криминогенные законы и криминологическое законодательство. Противодействие преступности в современном мире. Учебник. 2-е издание, перераб. и доп. - СПб., Издательство Р. Асланова «Юридический центр «Пресс», 2006. - С. 19.

что религиозные, духовно-нравственные ориентиры лучше всего способствуют гармоничному и положительному развитию личности человека.

Е.В. Авсеенко в параграфе «Теологический подход к изучению преступности» своего учебника пишет: «Преступность всегда оставалась в значительной мере феноменом загадочным. Её сущность нередко ускользает от исследователя. Бельгийский криминолог А. Принс по этому поводу заметил: «Среди тайн, которые нас окружают, существование зла на Земле - одна из самых необъяснимых; все философские системы пытались проникнуть в неё и все учения о божественной справедливости пытались примирить усовершенствование с существованием зла». Исследуя теологическую модель преступника, A.M. Яковлев отмечал следующие черты данного подхода: «Понятие преступного связывается с крайними проявлениями зла, преступным считается посягательство на высшее добро... Преступник же - непосредственное воплощение (персонификация) зла». Анализируя мистические корни насильственной преступности, М.П. Клейменов делает вывод: «Связь мистицизма с насилием прослеживается исторически по двум направлениям: как поклонение демоническим культам и как богоборчество». Интересное предвидение теологической концепции преступности находим у Ф.М. Достоевского: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а, главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает... И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его месте тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает вину свою перед самим обществом...». Здесь же можно найти и рекомендации по соци-

Криминодогия

альному переустройству: «...надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью». Идеи, вырабатываемые в рамках теологического подхода к анализу преступности, достаточно сложны. Многие из них носят трансцендентный (недоказуемый на уровне научных аргументов) характер. В то же время они открывают новую грань бытия, новую плоскость изучения криминальных явлений. Они могут быть положены в основу соответствующих научных гипотез, имеют колоссальную мировоззренческую значимость. К числу таких идей относятся:

Преступность есть зло. Отрицание её

Цель воздействия на преступность

Движение общества к высшей справедливости посредством разрешения противоречий между добром и злом;

Борьба с преступностью осенена Богом. В приверженности идеалам добра - залог успеха (в то время как многие люди находятся во власти иллюзии: чем больше жестокости в борьбе с преступностью, тем лучше). Идеализация принципа «зло в ответ на зло» превращает борцов со злом из поборников добра в приверженцев зла;

Добро онтологически (по сути бытия) сильнее зла - в этом источник оптимизма тех, кто борется с преступностью;

Религиозные меры воздействия на преступность имеют значительный анти-криминогенный потенциал. Основные из них - проповедь, образец добропорядочности в деяниях и помыслах. С ними тесно связаны такие нетрадиционные меры воздействия на преступность, как молитва...

Акцент в разрушающем воздействии на преступность каждый должен делать, прежде всего, на самого себя (самосовер-шенствование)».5

Таким образом, повторимся ещё раз словами Е.В. Авсеенко, идеи, вырабатываемые в рамках теологического подхода к преступности, достаточно сложны. Многие из них носят трансцендентный характер. В

5 Авсеенко Е.В. Криминология: Учебник. - М.,

Архангельск: Международный «Институт управления». - 2001. - С. 45-47.

то же время они открывают новую грань бытия (а скорее хорошо забытую старую), новую плоскость изучения криминальных явлений. Они могут быть положены в основу соответствующих научных гипотез, имеют колоссальную мировоззренческую значимость.

Д.А. Шестаков пишет, что «духовнонравственная сфера страны может противостоять преступности, если она имеет сплачивающую население национальную идею, включающую в себя осознание прошлых достижений и общей грядущей цели, связанной с обретением достойного места в мировом пространстве. Общенародная идея, находящая выражение в некоем наборе жизненных правил, обычаях, традициях, является противоположностью общественной дезорганизации. Для становления объединяющей население «антианомийной» идеи требуется осознание давних корней, ощущение связи с прошлым, которая обычно возникает у людей, знающих многие поколения своих предков.6

В России в советское время произошла утрата национальных традиций, нравственных представлений, которые были подменены большевистской идеологией, ориентированной на бездельников-про-летариев (сегодня сказали бы - «бомжей»). Коммунистическое воспитание прививало советским гражданам представление о первичности материи по отношению к сознанию. В 20-30-е годы XX века в стране по существу был истреблён культурный слой общества, который не только служил источником передовой науки и утончённого искусства, но также был носителем и распространителем развитых нравственных представлений. Среди прошедших чрез ленинско-сталинские времена поколений насаждались посредством репрессивной политики классовая ненависть, безжалостность. После советской власти на смену жестокой, бездуховной идеологии коммунистов пришла агрессивно-порнографическая массовая культура. Противоречие между духовным и материальным началами порождает

6 Шестаков Д.А. Указ. соч. - С. 209.

преступное поведение, прежде всего корыстной природы».7

По нашему глубокому убеждению, православие и есть национальная идея России. Русская Православная Церковь на протяжении более чем тысячелетней истории доказывала свою состоятельность как деятельный и монументальный духовный институт нашего государства. Несмотря на почти вековой гнёт советско-большевистской громады, Русская Православная Церковь выстояла и духовно обновилась в этом трудном испытании. И теперь, как никогда раньше необходимо осознать, что именно церковь должна и может нам помочь выйти из тяжёлого духовно-нравственного кризиса. Теперь, когда преступность достигла ужасающих размеров и борьба с ней путём сугубо материалистических, репрессивных мер оказалась неэффективна, в криминологии настал момент выработки более глубокого духовно-нравственного и религиозного, теологического подхода к преступности.

Таким образом, возвращаясь к постли-беральному этапу развития в криминологии, необходимо понимать, что теологический подход к преступности, в данный момент, был бы полезен для развития этой перспективной и универсальной, применительно к другим дисциплинам, науки. Тем более что некоторые криминологи свидетельствуют о такой потребности.

Д.А. Шестаков в своей статье «Постли-беральный статус криминологии» пишет, что «постлиберализм не означает отказа от либеральных ценностей, связанных с правами человека, он предполагает их дальнейшее развитие. Так, либерализм требует терпимости к мнениям и свободной критике власти. Но коль скоро мы говорим о терпимости, то не следует ограничивать доступ в науку связанных с религией философских подходов...».8 «Сакральная (религиозная) криминология проливает свет на криминологическое значение соотношения материальных и идеальных устрем-

8 Шестаков Д.А. Постлиберальный статус криминологии // Криминология: вчера, сегодня, завтра.

2009. - № 2(17). - С. 16.

лений человека в современных условиях. На планете возрастает поклонение «золотому тельцу», расползается по всему свету идеология потребления и так называемая массовая культура, разрушается окружающая природа - все эти криминогенные и преступные процессы связаны с отчуждённостью преобладающей части населения от духовных ценностей. Человек имеет шанс через религию приобщиться к поиску высшего смысла жизни и своего предназначения. Сегодня криминология в известной мере способна объяснить, почему люди совершают преступления, но в этой науке поставлен и другой вопрос, а именно: почему люди преступлений не совершают? В сфере отношения человека к Богу можно найти ответ на этот вопрос.

По мнению того же автора, сакральная постановка вопроса - главенствующая. Ибо упёршийся взглядом в землю, тонущий в бесконечных проблемах своего материального бытия человек в конечном итоге разрушает и себя самого, и свою страну, и планету Земля в целом. Обращённость же в звёздную бесконечность Неба отвращает от большого и мелкого зла, вселяет надежду на спасение. Ничто не стоит на месте в этом мире. И силы зла сегодня бушуют по-новому. Осмысляющая их крайнее, преступное, проявление криминология не должна отставать от происходящего вокруг.9

Ближайшей теоретической задачей, которая стоит перед автором настоящих строк, состоит в том, чтобы дать религиозное понимание преступности.

2. РЕЛИГИОЗНОЕ ПОНИМАНИЕ ПРЕСТУПНОСТИ

Чтобы приступить непосредственно к религиозному пониманию преступности необходимо понять основные элементы определения преступности. По этому поводу А.М. Яковлев в своём учебнике «Социология преступности» пишет, что «исторически обусловленные перемены в социально-политической и социокультурной организации общества влекут за собой изменения в определении понятия пре-

Криминология

ступности. Это понятие не самостоятельно. Оно производно от господствующего представления о миропорядке, общественном устройстве, о месте человека в мире и обществе, о природе человека, - с одной стороны. Из этих представлений вытекает и определение того, что правильно, нормально соответствует объективному порядку вещей и природе человека (что есть добро) и, отсюда - что нарушает нормальный порядок, не соответствует ему и поэтому считается злом (преступлением). Из этих двух кардинальных представлений вытекают и соответствующие им определения преступности. Первое из них

Представление о мире, обществе и человеке менялось и меняется от эпохи к эпохе (такие представления социально-исторически относительны и производны), изменяются при переходе от одного типа культуры к другому (они социо-культур-но относительно и производно). В истории человечества сменяются различные представления такого рода. Нет единого на все времена абсолютного представления о мире, обществе и человеке, есть лишь история возникновения и смены таких представлений. Второе кардинальное представление (производное от первого)

Представление о том, что в поведении людей правильно, нормально (соответствует природе общества и человека). Оно служит основой для определения должного, т.е. соответствующего этим представлениям поведения людей в обществе. Нет единого для всех времён и всех народов определения сферы должного, есть различные варианты этой сферы, они также социально и исторически относительны и производны».10

При всём многообразии определения преступности, - пишет А.М. Яковлев, - самым общим, хотя и наименее содержательным является указание на то, что оно складывается из совокупности деяний, запрещённых в уголовном законе под страхом наказания. В свою очередь, при всём многообразии уголовно-правовых

10 Яковлев А.М. Социология преступности (криминология): Основы общей теории. - М.: Содействие новый век, 2001. URL: // http://crimestudy.ru (дата обращения: 01.08.2010).

запретов, преступление всегда есть нарушение того, что определено как должное, как соответствующее норме. В основе определения преступности, следовательно, лежит содержание тех социальных норм, соблюдение которых признано существенно необходимым в рамках данной социально-политической и социо-культурной общественной системы. Сфера долженствования - принципиальный исходный элемент возникающего в обществе определения преступности. Если определена норма, если утвердилось представление о том, что должно, что правильно, то возникает и соответствующее представление об отклонении от нормы, может быть сформулирована и суть отклонения от нормы, дана его характеристика в уголовном законе. Понятие о характере мира и общества, о природе человека и его месте в обществе определяет норму в его поведении, понятие нормы позволяет дать определение отклонения от нормы (преступления), а всё вместе позволяет определить причины преступности, определив их в качестве некоей силы, противоречащей нормальному порядку, враждебной и противоположной ему. Затем можно определить и меры, противостоящие такой силе, преследуемые при этом цели. Таков набор элементов, из которых складывается определение преступности. Их шесть: 1) исходное представление о мире, обществе и человеке; 2) представление о правильном, нормальном, соответствующем «естественному порядку вещей», должном в поведении людей в обществе, о норме в таком поведении; 3) определение крайних отклонений от этой нормы (преступлений); 4) определение причин преступлений; 5) определение мер необходимого реагирования общества, государства на преступность; 6) определение конечной цели подобного реагирования. Тип культуры и определение преступности. Первый из этого набора элементов, формирующих определение преступности, носит существенный, решающий характер в связи с тем, что со сменой указанных исходных представлений о мироздании, обществе и человеке меняется центральная, определяющая характеристика данного типа господствующей культуры и соответствующего понятия преступности.

Сама типизация разновидностей культур основывается на едином системообразующем критерии. А.М. Яковлев апеллирует к Питириму Сорокину, который в качестве такого логико-содержательного принципа, позволяющего различать типы культур, выделил доминирующее представление о высшей реальности. По этому принципу им был выделен тип культур, в рамках которых предполагается, что реальность постигается сверхчувственным образом, а чувственно воспринимаемая реальность не более чем иллюзия. В рамках другого типа культур реально только то, что постигается органами чувств. Существуют также культуры смешанного типа. Культуры первого типа (идеалитические, «ideational» по терминологии П. Сорокина) это культуры идеалистически ориентированные, связанные с теократическим социо-политическим устройством. Культуры другого типа - материалистически ориентированные (сенсуалитические, «sensate» по его же терминологии), где наличествует светская власть. В культурах первого типа господствует этика абсолютных принципов, им придаётся значение высших ценностей. В материалистически ориентированных культурах - этика гедонизма, в рамках которой счастью жизни человека, его удовольствию придаётся высшая ценность. Определения преступности, - полагает А.М. Яковлев, - отражают, соответственно, эти принципы. Исторически можно выделить следующие разновидности определения понятия преступности: 1) теологически-религиозное; 2) рациона-льно-гедонистское; 3) антропологическое; 4) психиатрическое; 5) тоталитарно-идеологическое; 6) культурологическое»11.

Итак, переходя к религиозному пониманию преступности необходимо указать, что во всех крупнейших мировых религиях, таких как, христианство, мусульманство, иудаизм, буддизм существуют определённые системы духовно-нравственных ценностей, которые определяют преступность или говоря религиозно, греховность конкретных поступков.

11 См.: Яковлев А.М. Социология преступности

(криминология): Основы общей теории. URL: // http://crimestudy.ru (дата обращения: 01.08.2010).

Одна из сторон проблематики религиозного понимания преступности, по нашему мнению, лежит в соотношении преступного и греховного. В светском государстве с секулярным правом и законодательством понятия преступления и греха не всегда совпадают. Не всегда преступление является грехом, а грех преступлением. И главное заключается в том, что в светском государстве, в настоящий момент (и не только в настоящий), декриминализируются или наоборот, не криминализируются преступления, имеющие статус тяжких грехов в мировых религиях, например аборт, мужеложство и др. Иначе обстоит дело в религиозном, теологическом государстве, правовые нормы законодательства которого являются выражением религиозных норм главной конфессии этого государства. В современном мире яркими примерами теологических государств являются ряд мусульманских стран, таких как Иран, Афганистан, Судан, Пакистан, Саудовская Аравия, Сомали и некоторые другие. В этих исламских государствах непосредственно действует шариат, то есть, совокупность правовых, морально-этических и религиозных норм ислама, охватывающая значительную часть жизни мусульманина и провозглашаемая в исламе как «вечное и неизменное». Таким образом, в этих странах практически полностью совпадают понятия греха и преступления или говоря точнее, наиболее тяжких грехов и уголовно наказуемых преступлений. Также в мировой истории существует наиболее древний и яркий пример, непосредственно теократического государства - Израиль времён Судей (доцарский период). Так, у древних евреев, веривших в единого Бога, существовала монотеистическая теократия, то есть Бог непосредственно осуществлял свою власть через пророков, которых выбирал сам. Древние евреи жили по Закону, который дал им Бог, через Моисея,

- «Закон дал нам Моисей, наследие обществу Иакова».12 Таким образом, в древнем Израиле, религиозное понимание преступности и преступного исходило из Закона

12 Ветхий Завет. Пятикнижие Моисея. Второзаконие. 33,4.

данного людям Богом через пророков. Нарушением Закона являлись преступление и грех или беззаконие. Эти понятия являются, как самостоятельными, так и взаимо-переплетающимися в тексте Библии - «и возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их, и возложит их на голову козла, и отошлет с нарочным человеком в пустыню».13 Пятикнижие Моисея содержит много упоминаний того, что есть грех, беззаконие, например - «Наготы жены и дочери её не открывай; дочери сына её и дочери дочери её не бери, чтоб открыть наготу их, они единокровные её; это беззаконие».14

В христианском вероучении проблеме преступности, и что очень важно, непосредственно человеческой личности преступника отводится большое внимание. Исторически, в силу появления различных ересей и расколов, христианство разделилось на три крупнейшие, основные ветви: католицизм, православие, протестантизм. Все эти процессы раскола христианства происходили на фоне процесса распада Римской империи, к тому времени уже христианизированной. Разделение империи на западную и восточную, в дальнейшем, религиозно и геополитически оформило глобальную картину мира

Римско-католический запад и православный восток. С общечеловеческой точки зрения христианство принесло в Мир небывалую до этого любовь, любовь Бога к людям, вочеловечившегося во Христе. Многие ценности, которые в современном мире называются гуманистическими и демократическими, по существу являются именно христианскими. Одна из таких ценностей, имеющая важное место в криминологической проблеме преступности

Раскаяние, или говоря церковно - покаяние. «Римское право вплоть до эпохи Юстиниана практически не признаёт понятия раскаяния, жалости. Рим не знал оправдания слабости и не умел оградить

13 Ветхий Завет. Пятикнижие Моисея. Левит. 16,21.

14 Там же. 18,17.

слабых от сильных. Для этого требовалась другая идея. Но чем было бы право, если бы не имело в виду равное внимание не только к сильным, но и слабым? Именно христианская идея богочеловечества была серьёзным оправданием и милосердия, и жалости, и надежды. Остаётся и даже усиливается понятие ответственности. За ответственностью стоит не столько факт правонарушения, сколько глубокое осознание своего несовершенства и благодарность Богу, чьи милости превыше всех человеческих заслуг».15

Вообще, говоря о проблеме религиозного понимания преступности, надо полагать, что многое зависит от контекста учения выбранной религиозной конфессии. Общий объективный анализ религиозного понимания преступности в большинстве мировых конфессий, по нашему мнению, практически не возможен. Более того, результат такого анализа, скорее всего, будет не качественным, так как догматическое богословие разных вероисповеданий имеет множество особенностей и порой входит в разногласия между собой. Также особо важен сам подход исследователя к данной проблеме, его личные религиозные убеждения или отсутствие их.

Но, тем не менее, все крупнейшие мировые религии в своих учениях призывают к духовно-нравственному совершенствованию, борьбе с греховными помыслами и деяниями, противодействию злу в мире, укреплению традиционного общества

Это главные объединяющие факторы различных вероисповеданий в сфере религиозного понимания и противодействия преступности.

Таким образом, религиозное понимание преступности, преступления, личности преступника необходимо развивать в рамках криминологии. Нам видится, что не стоит из-за религиозности и как бы не научности выносить эту проблему за пределы науки криминологии. Напротив, криминология обретёт новый религиозно-философский подход к преступности, способный объяснить глубинные духовнонравственные стороны этого явления. По

15 Панчоха М. Язык Фемиды // URL: http: //www

minjust.org/web.nsf (дата обращения: 01.08.2010).

мнению Д.А. Шестакова, считающего, что «в силу привычного российским мыслителям пристрастия к отвлечённому мировоззренческому мышлению криминология здесь могла бы приобрести философский оттенок и в идеале даже перерасти в философию преступности. Отечественная философская мысль (Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьёв, Л.Н. Толстой и др.) создала для того весомые предпосылки».16 Тем более, что отечественная философская мысль часто имела религиозно-духовную направленность.

3. ХРИСТИАНСКО-ПРАВОСЛАВНЫЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ ПРЕСТУПНОСТИ

Чтобы приступить к рассмотрению христианского подхода к проблеме преступности, необходимо определиться с понятием преступности в современной криминологии. В криминологии существует несколько определений преступности, например Д.А. Шестаков предлагает «под преступностью понимать свойство человека, социального института, общества отдельной страны, глобального общества воспроизводить множество опасных для окружающих людей деяний, проявляющихся во взаимосвязи преступлений и их причин, поддающихся количественной интерпретации и предопределяющих введение уголовно-правовых запретов».17

Таким образом, преступность является свойством общества. «Теоретически нельзя исключить существование людей, вовсе не предрасположенных к совершению преступлений, чего нельзя сказать об обществе. Если преступность отдельного человека, в принципе, может равняться нулю, то преступность общества всегда имеет абсолютную величину».18 Такая постановка проблемы преступности очень близка к христианскому пониманию преступности. «Грех в православном понимании - это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок;

16 Шестаков Д.А. Указ. соч. - С. 22.

17 Шестаков Д.А. Указ. соч. - С. 136.

грех - это, прежде всего, болезнь человеческой природы», так, 6 Вселенский Собор 102 правилом определяет грех как болезнь души. Сама человеческая сущность греховна, это результат грехопадения. Как писал Ф.М. Достоевский, «здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей». Таким образом, человеческое общество, в той или иной мере, преступно или греховно. Но можно выделять из духовно-нравственно больного преступного общества духовно-нравственно здоровые личности и на их примере, с точки зрения криминологии, рассмотреть христианский православный подход к проблеме преступности. Тем более что «сегодня криминология в известной мере способна объяснить, почему люди совершают преступления, но в этой науке поставлен и другой вопрос, а именно: почему люди преступлений не совершают? В сфере отношения человека к Богу можно найти ответ на этот вопрос».19 Православное христианство может предоставить богатейший положительный опыт таких отношений. В первую очередь это жития православных святых. По этому поводу Т.В. Константинова пишет: «Сегодня идёт война, насилие преимущественно не физическое, объект поражения - сознание, это борьба добра и зла. Общество переходит из настоящей в выдуманную реальность, в которой действует формула Уильяма Томаса: если ситуация определяется как реальная, она оказывается реальной по своим последствиям. Вера в порочность человечества означает признание победы зла (при идентификации себя с ним). Необходимо устойчивое стремление к подобию, в православии Преподобный

Святой. Преступление - нарушение подобия. Общество, как большая семья создаёт реальность, но эта реальность, построенная на обмане, преступна».20

Таким образом, можно начать рассмотрение православного подхода к проблеме преступности не с самой преступности

19 Шестаков Д.А. Постлиберальный статус криминологии - С. 19-20.

20 Константинова Т.В. Самый долгосрочный прогноз внутрисемейной преступности? // Криминология: вчера, сегодня, завтра. - 2010. - № 1(18).

или природы греха, зла, а с понятия им противоположного - святости. «Святость (гр. [греч.] ауютп^, лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обожен-ности, в его преображении под действием благодати Божией. В преображенном человеке восстановлена его, не поврежденная грехом природа, его соединение с Богом как «чада Божиего». Основой этого восстановления является Боговоплоще-ние, восприятие Христом человеческой природы. Поскольку во Христе человеческая природа была обожена, это открыло путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми»21. Также «митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий, член Священного Синода, председатель Синодальной комиссии по канонизации святых Русской Православной Церкви указывает, что основными критериями канонизации общецерковных и местночтимых подвижников веры в Русской Православной Церкви являются праведное житие, безукоризненная православная вера, народное почитание, чудотворения, и если таковые есть, нетленные мощи».22 Таким образом, понятия святости и святого очень многогранны, необъятны, но главное, что личность святого и его святость являются образцом духовной и нравственной чистоты, доброты, праведности. Важно понимать что святые, чтимые православной церковью, являлись реальными людьми, феномен святости это не миф, а земная реальность, но граничащая с так называемым потусторонним миром. Непросто освятить христианскую святость в контексте, масштабе всего мира, так как это огромный религиозно-философский, богословский материал, касающийся различных христианских церквей. Но невозможно недооценить колоссальной роли этого явления в России. По этому поводу В.М. Живов

21 Живов В.М. Краткий словарь агиографических терминов. URL: http://azbyka.ru. (дата обращения: 01.08.2010).

22 Святой. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/.

(дата обращения: 01.08.2010).

пишет: «Изучение русской святости в её истории, и её религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями».23

Современной российской криминологии, науке, изучающей личность преступника и непосредственно природу преступности, причины и условия её возникновения, просто необходимо использовать религиозно-философский, духовный опыт христианского православного мировоззрения. Тем более что предпосылки к этому есть как в криминологии (постли-беральный статус), так и в самом российском обществе (исторически христианском православном).

В современной России криминализация общества достигла огромных размеров. Причина этой беды, на наш взгляд, ясна - это отсутствие стремления к духовно-нравственным идеалам, говоря точнее, неспособность или невозможность воспринимать их людьми. Либо член общества в силу своей духовной чёрствости не готов воспринять высшие идеалы, либо из-за «агрессивно-порнографической массовой культуры», заполонившей все сферы житейского бытия, представляется почти невозможным рассмотреть эти идеалы. О глубокой порче современного человечества так пишет о. Павел Флоренский («Общечеловеческие корни идеализма»). «Распались начала внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, но даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию. Современная святыня робка и жмётся в затаённый, ни для чего более не нужный уголок души. Красота бездейственна и мечтательна, добро - ригористично; польза - пресловутый кумир наших дней,

23 Живов В.М. Краткий словарь агиографических терминов.

Нагла и жестока. Жизнь распылилась».24 Видный представитель немецкой уголовно-правовой социологии 1990-х годов Ф. Фильзер обосновывает мысль о том, что социальная политика может выйти на путь реального уменьшения преступности при условии ориентации на сохранение традиционных духовных и гуманистических ценностей, поддерживая их развитие у населения в противовес сомнительным ценностям, включающим в себя богатство и власть.25 Для России исторически главной традиционной духовной ценностью было именно Православие. Восприняв эту истинную веру от Империи Ромеев, русский народ стал самым многочисленным и главным исповедником и защитником православия в мире. И.А. Ильин так высказывался по этому поводу: «Русское православие есть христианство не столько от Павла, сколько от Иоанна, Иакова, Петра. Оно воспринимает Бога не воображением, которому нужны страхи и чудеса для того, чтобы испугаться и преклониться перед «силою» (первобытные религии);

Не жадною и властною земною волею, которая в лучшем случае догматически принимает моральное правило, повинуется закону и сама требует повиновения от других (иудаизм и католицизм), - не мыслью, которая ищет понимания и толкования и затем склонна отвергать то, что ей кажется непонятным (протестантство). Русское православие воспринимает Бога любовью, воссылает ему молитву любви и обращается с любовью к миру и к людям. И всё это не идеализация и не миф, а живая сила русской души и русской истории. Первые исторические русские князья суть герои сердца и совести (Владимир, Ярослав, Мономах). Первый русский святой (Феодосий) - есть явление сущей добро-ты».26 Таким образом, одними из главных свойств православного российского общества были любовь и доброта, но за XX век, самый трагический в русской истории, эти качества и свойства русского народа, его души, были попраны и низведены до стату-

24 Пестов Н.Е. Основы православной веры. - 1999. - С. 22.

25 Цит. по: Шестаков Д.А. Криминология. -

2006. - С. 244.

са самых глупых и вредных свойств человечества. Нельзя переоценить, в том числе с точки зрения криминологии, события тех кровавых революционных дней и лет. Именно тогда предательство и ложь, самым преступным и злым образом, восторжествовали над правдой любви и доброты, тогда, в 1918 году, был расстрелян последний русский самодержец вместе со всей своей семьёй. По нашему мнению, именно это преступление цареубийства носит глубокое религиозное и сакральное значение не только для российского государства, но и для всего мира в целом. Убийство последнего русского царя совершалось лютыми ненавистниками православной веры и мощной российской государственности, при безразличии и попустительстве подавляющего большинства российского народа и его национальной аристократии. Именно это преступное безразличие и предательство ввергло многие народы Российской империи в самую кровавую смуту. Тяжело объективно оценивать события тех времён, но главными причинами падения русского самодержавия и империи являются тлетворный и безбожный дух мировой революции, соблазняющий и обманывающий народы мира, а также безразличие и измена российского народа, поддавшегося соблазну безбожия и анархии.

Обратимся ещё раз к И.А. Ильину. «Итак, любовь есть основная духовнотворческая сила русской души. Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивилизующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности) - сами по себе ему мало свойственны. Без любви - он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою».27

Современная Русская Православная Церковь видит и осознаёт проблему преступности в российском обществе. По этому поводу в официальном документе РПЦ «Основы социальной концепции Русской

26 Ильин И.А. Избранное. - М., 1995. - С. 66-67.

Криминология

Православной Церкви» содержится глава, посвящённая преступности, наказанию, исправлению, которая отражает мнение РПЦ о проблеме преступности. «Христиане призваны быть законопослушными гражданами земного отечества, принимая, что всякая душа должна быть «покорна высшим властям» (Рим. 13.1), и одновременно помня Христову заповедь воздавать «кесарево кесарю, а Божие Богу» (Лк. 20.25). Но человеческая греховность порождает преступления - нарушения границ, положенных законом. Вместе с тем понятие греха, установленное православными нравственными нормами, гораздо шире, чем представление светского права о преступлениях. Главным источником преступления является помрачённое состояние человеческой души: «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф. 15.19). Необходимо также признать, что подчас преступности способствуют экономические и социальные обстоятельства, слабость государственной власти, отсутствие законного порядка. Криминальные сообщества могут проникать в государственные учреждения, дабы использовать их в своих целях. Наконец, сама власть, совершая противозаконные действия, может становиться правонарушителем. Особенно опасна преступность, прикрываемая политическими и псевдорелигиозными мотивами, - терроризм и тому подобное. Для сдерживания проявлений беззакония государство создает правоохранительные органы, целью которых является предупреждение, предотвращение и расследование преступлений, а также наказание и перевоспитание лиц, их совершивших. Однако важные задачи искоренения преступности и исправления оступившихся стоят не только перед специальными учреждениями и даже не только перед государством, но перед всем народом, а значит, и перед Церковью».28

27 Ильин И.А. Избранное. - С. 67.

28 Основы социальной концепции Русской

Православной Церкви. 2000. URL: http://www.

patriarchia.ru (дата обращения: 01.08.2010).

С православной точки зрения, в проблеме преступности, то есть проблеме греха и беззакония человека и человеческого общества, также необходимо выделить саму личность преступника, как важнейшую составляющую этой проблемы. Личность преступника, а главное состояние его души, внутреннего духовного мира, очень важны для православной церкви.

Соотношение, сравнивание религиозного понятия беззакония (греха) и юридического понятия преступления, тяжело осуществимы, это вопрос отдельного исследования, но главное, в контексте данной главы, надо отметить. А именно, преступление всегда физически, материально или виртуально выражено, в отличие от греха (например, гордыни). Также за совершение преступления предполагается юридическая ответственность за грех, если он не подпадает под юридический состав преступления, нет (например, совершённый законным способом аборт). Таким образом, «понятие греха, установленное православными нравственными нормами, гораздо шире, чем представление светского права о преступлениях».29

Самым ярким примером отношения христианства, и главное непосредственно самого Иисуса Христа, к уже осуждённому преступнику, разбойнику, является эпизод из Евангелия - казнь Христа и двух разбойников, распятых по правую и левую руки Христа. «Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас. Другой же напротив унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осуждён на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда при-идешь в Царствие Твоё! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю».30 Таким образом, даже разбойник, покаявшийся в своих злодеяниях и уверовавший в Бога, может быть прощён и попадёт в рай. Если наследова-

29 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. 2000. и^: http://www patriarchia.ru (дата обращения: 01.08.2010).

30 Евангелие от Луки. - 23,39-43.

ние преступником Царствия небесного для современной криминологии, к сожалению, не так важно, то деятельное раскаяние, с последующим отказом от совершения греха и (или) преступления, с точки зрения положительного криминологического и пенитенциарного опыта, переоценить невозможно. Здесь, также надо указать, что пенитенциарная (уголовно-исполнительная) система получила своё название от латинского слова «роеп^епПа» - раскаяние, и именно христианство подарило миру таинство покаяния, в дальнейшем воспринятое юриспруденцией и выраженное в виде процедуры деятельного раскаяния.

«В православии исповедь в таинстве покаяния являет собой признание верующим грехов перед священником, который, в данном случае, будучи только свидетелем, от имени Иисуса Христа специальными разрешительными словами отпускает грехи всем искренне раскаявшимся. По вере Церкви, покаявшийся получает прощение грехов от самого Господа. Власть отпускать грехи, согласно церковному вероучению, была дана Иисусом Христом своим ученикам (а через них и Церкви): «Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:22-23)».31

Важно также указать на положительную роль, которую оказывает Русская Православная Церковь в работе с преступниками, находящимися в тюремном заключении. Реализуя христианскую заповедь о любви к ближнему своему, РПЦ активно окармляет и проводит духовнонравственную воспитательную, просветительскую работу среди заключённых. Так называемое «тюремное служение»32 РПЦ и положительный результат этого служения, требуют отдельного исследования, а также особой криминологической оценки этого явления в российской пенитенциарной системе.

По нашему мнению, положительным явлением в современной российской кри-

31 Исповедь. и^: http://ru.wikipedia.org/wiki/ (дата обращения: 01.08.2010).

32 Скоморох О., Пономарева Н.В. Тюремное слу-

жение Русской Православной Церкви. Сборник материалов в помощь организации служения в местах лишения свободы. - М., 2009.

минологии было бы то, что если бы эта юридическая, правовая наука восприняла бы христианский православный подход к преступности, как наиболее совершенный религиозно-философский способ осмыслить природу преступности, личность преступника, причины и условия преступности, пути и средства её предупреждения. В этом религиозном векторе для современной криминологии было бы некое возрождение традиционного философско-религиозного российского подхода к юридическим и правовым аспектам. Тем более что «юридическое образование в России всегда было неразрывно связано с философией, а философия на русской почве всегда ставила на первое место нравственно-религиозные искания. Русский юрист обязан был овладеть философской культурой, впитать нравственные принципы жизни своего народа, государства, поскольку юридические отношения в России, как подметил А.С. Хомяков, становились подлинными лишь тогда, когда входили в обычай, создавали его, а часто как раз правовые нормы вырастали из обычая, из уклада жизни».33

Для того, чтобы увереннее смотреть в будущее, современная российская криминология должна обратиться к традициям и подходам криминологии времён царской России. Д.А. Шестаков пишет: «Теоретические представления о преступности

российских дореволюционных криминалистов корнями уходили в традиционную русскую философскую и духовную жизнь. Русская духовность нашла яркое выражение, в частности, в беллетристике, где художественный вымысел тесно переплетался с философскими и нравственными вопросами. Примечательно, что проблему «преступления и наказания» затрагивали многие русские писатели. При этом родились идеи, значение которых для развития криминологической теории трудно переоценить. Значителен вклад русских писателей в гуманизацию идей о наказании преступников. Толстой и Достоевский многое сделали для воспитания отвращения к смертной казни. Беллетристика и философия в дореволюционной России перенесли центр тяжести с внешней кары на внутреннее искупление».34

Полагаю, что христианский православный подход к проблеме осмысления преступности является органичным возрождением и продолжением традиционного для российской юриспруденции в целом и криминологии в частности, религиознофилософского понимания природы добра и зла. Этот подход вписывается в общие положительные тенденции к переосмыслению российским обществом духовнорелигиозного богатства русской культуры, права и государственности.

33 Альбов А.П., Масленников Д.В., Сальников В.П., Сальников М.В. Русская философия права. Антология. - СПб.,1999.

34 Шестаков Д.А. Криминология. - 2006. 85-86.

Методологические подходы к определению религии основаны на том, что религиоведение - это комплексная отрасль человеческого знания. Оно сформировалось в результате усилий представителей богословско-теологической, философской и научной мысли. Но методология подхода к религии у каждой из этих отраслей знания не одинакова.

Богословско-теологический подход

Исторически первой формой религиоведческого знания является теология (греч. теос - Бог и логос - учение) - учение о Боге в католической и протестантской традициях - и богословие как наука о прославлении Бога в православной традиции, поскольку православие отвергает всякую возможность познания Бога и считает возможным только его прославление. Богословско-теологический подход к религии характеризуется подходом как бы изнутри, с точки зрения самой религии. Для такого подхода основной является религиозная вера. Религиозные деятели, теологи и богословы считают, что понять религию может только верующий, религиозный человек. Человеку не религиозному она недоступна.

Религия, с богословско-теологической позиции, есть особое сверхприродное явление, результат сверхъестественной связи человека с Богом. Поэтому религия с такой точки зрения является над- природным, надчеловеческим явлением. Понятие «религия» не случайно, оно происходит от латинского слова religare (связывать). Религия есть связь между тварным миром и Духом Божественным. Такая связь, по мнению религиозных теоретиков, вытекает из органического стремления человеческой души к родственной ей душе, но по своей сущности превосходящей Божественные субстанции. Она осуществляется посредством религиозного опыта как особого вида духовного познания. Этот опыт проявляется как переживание, как особое чувство реального присутствия в жизни религиозного человека, а также в жизни всех людей и всего мира Высшего начала, которое определяет и вкладывает смысл в наше существование и бытие всей Вселенной.

Богословско-теологическая концепция утверждает, что религия может быть рассмотрена с двух сторон: с внешней - так, как она представляется постороннему наблюдателю, и с внутренней, которая открывается верующему, живущему в соответствии с духовными и нравственными принципами данной религии.

С внешней стороны религия есть мировоззрение, определяемое системой конкретных положений, без которых она теряет самое себя, вырождаясь в колдовство, оккультизм, сатанизм и т.п. Все эти псевдорелигиозные явления осуждаются традиционными религиями. Хотя они и содержат в себе отдельные элементы религии, в действительности представляют собой лишь продукты ее распада, деградации, извращения.

Богословско-теологическая позиция, например христианская, по вопросу о внутренних, сущностных элементах религии сводится к следующему. Первым и главным из них является признание духовного надмирового Начала - Бога, являющегося причиной бытия всего существующего, в том числе человека. Другой важнейший внутренний элемент, присущий религии, - убеждение в том, что человек способен к общению, единению с Богом, к вечной с ним жизни. Эта аксиома религиозного учения составляет его важнейшую сущность. Именно от нее сама религия получила название «religare» (лат. связывать, соединять). Это соединение Бога с человеком осуществляется через Веру. Вера, по религиозному учению, - это не только убежденность в существовании Бога, но и особый характер всей жизни верующего. Такая жизнь должна соответствовать догматам и заповедям данной религии. Отсюда религия есть то, что дает человеку возможность единения с источником жизни, истины и блага - Богом.

Следующим существенным элементом религии с позиции богословско-теологического учения является признание человека не только биологическим, но и, в первую очередь, духовным существом. Человек обладает бессмертной душой, носительницей личности, его ума, чувств и воли. Поэтому во всех религиях всегда содержится учение о загробном, посмертном существовании человека.

Таким образом, богословско-теологическая концепция дает следующее определение религии: религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. Конечная цель религиозной теории заключается в защите и оправдании религиозного вероучения, доказательстве непреходящей значимости религии для каждого конкретного человека и человечества в целом.

Естественно-научный подход

Формационный подход

Цивилизационный подход

1. Теологический (религиозный; «христианская концепция »)

Естественно-научный

а) географический детерменизм:

Решающими факторами , которые определяют дух народов, формы государственного устройства и законодательства, характер исторического развития являются климат, почва и состояние земной поверхности (основоположник - Ш. Монтескье ).

В российской науке – Л.И. Мечников . Особое внимание придавал гидросфере: цивилизации сложившиеся в бассейне великих рек (Киевская Русь, Египет, Китай, Индия и пр.), морские (Древняя Греция и др.), и океанические цивилизации (открытие Америки)

б ) демографический (теория Т. Мальтуса ):решающее значение в истории имеет народонаселение. Прирост населения идет в геометической, а производство средств к жизни – в арифметической прогрессии. Необузданное размножение народа ведет к нищите и бедности, к болезням и голодам, войнам и революциям.

в ) этногенетический: Л.Н. Гумилев

3. Формационный (социально-экономический)

4. Цивилизационный (культурно-исторический)

Классификация: по уровням теорий

Макротерии

Теория среднего уровня

3. Микротеории (теории микроуровня)

Макротеории

Две основные стадиальные: формационная и цивилизационная .

Главное отличие :

Концепция « общественно-экономических формаций »: на первый план выдвигается выявление того общего , что присуще разным странам , находящихся в рамках одной формации.

Концепция цивилизаций :в основе лежит идея уникальности, своеобразия исторического пути, пройденного каждым народом . Цивилизационный подход к историческому процессу предполагает изучение, в первую очередь, того своеобразного, самобытного, что есть в истории народа или целого региона.

2. Теории «среднего уровня»

Особенность: создаются и развиваются не как универсальный инструмент познания истории, в равной мере применимый ко всем странам и эпохам, а как метод, эффективный для исследования преимущественно определенного хронологического отрезка в истории отдельных народов (государств).

В современной российской исторической науке наиболее популярна теория модернизации ,которая положена в основу интерпретации истории России XVIII-XX вв.

Теория модернизации как теория исторической эволюции была сформулирована Ш. Айзенштадт (Ш. Эйзенштадт), М. Леви, У Ростоу, С. Блок и др. Исторически начало модернизации отождествляется с индустриализацией, урбанизацией, становлением буржуазно-демократических государств, распространением массового образования и культуры. Используется в современной западной науке для исследования переходных эпох, тех периодов истории стран, когда совершается их переход от традиционных, аграрных обществ к обществам индустриальным.

Теории микроуровня

Применяются при анализе частных явлений, событий, «срезов жизни общества.

Например:

Микроконцепции (теории) классов (например «теория среднего класса», «теории нового класса») – при анализе социальной структуры общества.

«Теория конфликтов » – применяется при анализе конфликтов (социальных, национальных, производственных и пр.) в обществе.

«Теория социально-экономической неоднородности труда » (теории социального неравенства) – при рассмотрении проблем социального неравенства.

← Вернуться