Теологический подход. Теологический (богословский) подход

Методология - учение о способах исследования, освещение исторических фактов, научного познания. Методология истории основывается на научных принципах и подхо­дах к изучению исторических фактов.

К основополагающим принципам изучения исторических фактов относятся:

• 1. принцип историзма, который предполагает изучение исторических явлений в разви-^ тии, в соответствии с конкретно-исторической обстановкой;
• 2. принцип объективности, который предусматривает опору исследователя на объектив­ные факты, рассмотрение явления во всей его многогранности и противоречивости;
• 3. принцип социального подхода предполагает рассмотрение явлений и процессов с уче­том социальных интересов различных слоев населения, учет субъективного момента в практической деятельности партий, правительств, личностей;
• 4. принцип альтернативности определяет степень вероятности того или иного события, явления, процесса на основе объективного анализа реальной обстановки.

Соблюдение этих принципов обеспечивает научность и достоверность в изучении прошлого.

В современной методологии истории отсутствует унитарная (единая) платформа, она характеризуется разнообразием методологических подходов, сложившихся в резуль­тате поступательного развития и складывания теоретических основ исторического знания. Наиболее значимыми и распространенными являются следующие методологические под­ходы к изучению истории: теологический, субъективизм, географический детерминизм, эволюционизм, марксизм и цивилизационный подход.

Теологический подход представляет собой религиозное понимание истории, осно­ванное на признании Высшего Разума (Бога Творца) и созданного им божественного ми­ропорядка. Согласно этому подходу, Бог-Творец является основой миробытия, первоосно­вой всего сущего и первопричиной всех вещей и явлений. Бог создал мироздание и чело­века, придал свой сокровенный смысл его историческому существованию и развитию.

Теологический или богоцентрический подход имеет два основных направления:

• 1. религиозно-конфессиональные концепции (христианская, исламская, буддистская и др.);
• 2. религиозно-надконфессионалъные синкретические концепции истории (учение Е.П. Бла-ватской, учение Н. и Е. Рерихов, учение Д. Андреева и др.).

В последнее время теологический подход, идеалистический по своей сути, получа­ет все более широкое распространение, что позволило президенту РАН академику Ю. Осипову заявить о постепенном сближении науки и религии в современном мире.

Субъективизм - методологическое направление, игнорирующее объективный под­ход к действительности, отрицающее объективные законы природы и общества. Истори­ческий процесс субъективизм рассматривает как результат проявления мирового духа, аб­солютизирует активную роль субъекта в различных областях деятельности.

Представителями субъективизма были философы Д. Беркли (1685 - 1753), И.Г. Фихте (1762- 1814), Д. Юм (1711 - 1776).

Географический детерминизм абсолютизирует роль географических факторов в развитии исторического процесса. Так, французский просветитель Ш.Л. Монтескье (1689 -1755) - основоположник географической школы в социологии, считал, что климат, почва и состояние земной поверхности определяют дух народа и характер общественного разви­тия. Русский географ, социолог и общественный деятель Л.И. Мечников (1838 - 1888) особое значение придавал гидросфере и пытался объяснить неравномерность обществен­ного развития изменением значения одних и тех же географических условий, прежде все­го водных ресурсов и путей сообщения. В соответствии с этим он выделял три периода в истории цивилизации: 1) речной - со времени возникновения первых государств в доли­нах Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхе и Янцзы; 2) средиземноморский - от основания Карфагена; 3) океанический - после открытия Америки.

Эволюционизм как методологический подход оформился воIIполовинеXIXв. в трудах Э. Тайлора, А. Бастиана, Л. Моргана. Согласно их взглядам, существует культур­ное единство человечества и общие законы развития культур всех народов от простых форм к сложным, от низших к высшим; различие в культуре разных народов - следствие разных ступеней их эволюции. Движущая сила эволюции человеческого общества - со­вершенствование психики.

Марксизм как философское направление оформился в середине -IIполовинеXIXв. Его основоположниками были немецкие мыслители К. Маркс (1818 - 1883) и Ф. Эн­гельс (1820 - 1895). Они обосновали доктрину исторического материализма, согласно ко­торой в основе исторического процесса находятся производственные отношения. Вся ми­ровая история - это борьба классов за экономическую и политическую власть. Классовая борьба - двигатель исторического процесса, экономические отношения приоритетны в развитии общества.

Центральное место в социально-экономической схеме марксизма занимают так на­зываемые общественно-экономические формации - ступени в историческом развитии об­щества, определяемые способом производства и производственными отношениями, кото­рые обусловливаются уровнем развития производительных сил. Марксисты выделили пять общественно-экономических формаций (первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую, коммунистическую), которые последовательно сменяют друг друга. Формационный подход основан на идее исторического прогресса, идее лине­арного, поступательного развития человеческого общества, восходящего на все более но­вые и более высокие уровни развития. Он декларирует единство исторического процесса и заданность его конечной цели создание единого общества всеобщего благоденствия.

Этот подход абсолютизировал социально-экономические факторы и игнорировал духов­ную, ментальную специфику в истории народов, человеческий фактор.

Цивилизационный подход. Зачатки цивилизационного подхода появились еще воIIпол. XVIIIв. (Вольтер), дальнейшее развитие дал немецкий просветитель концаXVIIIв. И.Г. Гердер. Он считал, что развитие есть естественный результат развития человеческих способностей, раскрытие которых зависит от природных условий, поэтому нет единой ци­вилизации, а существует множество неповторимых цивилизаций.

В IполовинеXXв. теоретически оформился цивилизационный подход к истории. Основоположником принято считать Освальда Шпенглера (1880 - 1936), нем. философа-культуролога. В фундаментальном труде «Закат Европы» (1922 г.) он представлял исто­рию человечества как панораму замкнутых и не взаимодействующих друг с другом «куль­тур». Культуры существуют на определенной территории и проходят три стадии развития: юность, расцвет, упадок. О. Шпенглер выделил 8 культур: египетскую, майянскую, греко-римскую, византийскую, арабскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, западноевро­пейскую.

Другим крупным теоретиком цивилизационного подхода был английский историк и общественный деятель Арнольд Тойнби (1889 - 1975). Основной труд «Постижение истории» (в 12 томах) он начал издавать в /922 г. В центре его учения - локальные циви­лизации, которые не охватывали все человечество и были ограничены во времени и про­странстве. Согласно классификации Тойнби, в историческом времени существовала 21 локальная цивилизация, из числа которых к серединеXXв. насчитывалось 5 «живых», в том числе христианская и исламская.

В отличие от Шпенглера, категорически отрицавшего единство и целостность ис­торического процесса, Тойнби допускал некоторую степень взаимовлияния разных циви­лизаций, считал, что локальные цивилизации представляют собой мозаичные составляю­щие универсальной панорамы всемирной истории.

Возникновение цивилизаций у Тойнби связано с механизмом «вызова» и «ответа». «Вызовы» обусловлены как природными, так и социальными факторами. «Ответ» же воз­можен при наличии в человеческом обществе группы людей или выдающихся деятелей, способных к восприятию «вызова», например, И. Христос или Мухаммед. Если «ответы» на «вызовы» становятся неудачными и неадекватными, то цивилизация входит в стадию надлома, а затем наступает распад. Но он не является неизбежным. Спасение современной христианской цивилизации ученый видел на пути межконфессиональной интеграции.

В России у истоков цивилизационного подхода стоял Николай Яковлевич Дани­левский (1822 - 1885), философ, естествоиспытатель и социолог. Основной труд «Россия и Европа» был издан в 1869 г.

Центральной категорией в социологической теории Данилевского являются «куль­турно-исторические типы» как замкнутые сверхгосударственные человеческие общно­сти или цивилизации. Они призваны реализовать себя в одной из четырех областей жиз-нетворчества: религия, культура, политика, социально-экономическая деятельность. В процессе развития цивилизация может реализоваться и во всех областях. Такое будущее он предсказывал славянской цивилизации.

Методологические подходы к определению религии основаны на том, что религиоведение - это комплексная отрасль человеческого знания. Оно сформировалось в результате усилий представителей богословско-теологической, философской и научной мысли. Но методология подхода к религии у каждой из этих отраслей знания не одинакова.

Богословско-теологический подход

Исторически первой формой религиоведческого знания является теология (греч. теос - Бог и логос - учение) - учение о Боге в католической и протестантской традициях - и богословие как наука о прославлении Бога в православной традиции, поскольку православие отвергает всякую возможность познания Бога и считает возможным только его прославление. Богословско-теологический подход к религии характеризуется подходом как бы изнутри, с точки зрения самой религии. Для такого подхода основной является религиозная вера. Религиозные деятели, теологи и богословы считают, что понять религию может только верующий, религиозный человек. Человеку не религиозному она недоступна.

Религия, с богословско-теологической позиции, есть особое сверхприродное явление, результат сверхъестественной связи человека с Богом. Поэтому религия с такой точки зрения является над- природным, надчеловеческим явлением. Понятие «религия» не случайно, оно происходит от латинского слова religare (связывать). Религия есть связь между тварным миром и Духом Божественным. Такая связь, по мнению религиозных теоретиков, вытекает из органического стремления человеческой души к родственной ей душе, но по своей сущности превосходящей Божественные субстанции. Она осуществляется посредством религиозного опыта как особого вида духовного познания. Этот опыт проявляется как переживание, как особое чувство реального присутствия в жизни религиозного человека, а также в жизни всех людей и всего мира Высшего начала, которое определяет и вкладывает смысл в наше существование и бытие всей Вселенной.

Богословско-теологическая концепция утверждает, что религия может быть рассмотрена с двух сторон: с внешней - так, как она представляется постороннему наблюдателю, и с внутренней, которая открывается верующему, живущему в соответствии с духовными и нравственными принципами данной религии.

С внешней стороны религия есть мировоззрение, определяемое системой конкретных положений, без которых она теряет самое себя, вырождаясь в колдовство, оккультизм, сатанизм и т.п. Все эти псевдорелигиозные явления осуждаются традиционными религиями. Хотя они и содержат в себе отдельные элементы религии, в действительности представляют собой лишь продукты ее распада, деградации, извращения.

Богословско-теологическая позиция, например христианская, по вопросу о внутренних, сущностных элементах религии сводится к следующему. Первым и главным из них является признание духовного надмирового Начала - Бога, являющегося причиной бытия всего существующего, в том числе человека. Другой важнейший внутренний элемент, присущий религии, - убеждение в том, что человек способен к общению, единению с Богом, к вечной с ним жизни. Эта аксиома религиозного учения составляет его важнейшую сущность. Именно от нее сама религия получила название «religare» (лат. связывать, соединять). Это соединение Бога с человеком осуществляется через Веру. Вера, по религиозному учению, - это не только убежденность в существовании Бога, но и особый характер всей жизни верующего. Такая жизнь должна соответствовать догматам и заповедям данной религии. Отсюда религия есть то, что дает человеку возможность единения с источником жизни, истины и блага - Богом.

Следующим существенным элементом религии с позиции богословско-теологического учения является признание человека не только биологическим, но и, в первую очередь, духовным существом. Человек обладает бессмертной душой, носительницей личности, его ума, чувств и воли. Поэтому во всех религиях всегда содержится учение о загробном, посмертном существовании человека.

Таким образом, богословско-теологическая концепция дает следующее определение религии: религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. Конечная цель религиозной теории заключается в защите и оправдании религиозного вероучения, доказательстве непреходящей значимости религии для каждого конкретного человека и человечества в целом.

§ 6. Теологический подход к изучению преступности

Преступность всегда оставалась в значительной мере феноменом загадочным. Ее сущность нередко ускользает от исследователя. Бельгийский криминолог А. Принс по этому поводу заметил: «Среди тайн, которые нас окружают, существование зла на земле - одна из самых необъяснимых; все философские системы пытались проникнуть в нее и все учения о божественной справедливости пытались примирить усовершенствование с существованием зла»".Теологический подход к анализу преступности наиболее активно разрабатывался в средние века такими теологами, как А. Августин, Ф. Аквинский и др. Как правило, теологические трактовки преступности связывали общественно опасное деяние с происками дьявола и были основой карательной практики религиозных судов2. В некоторых современных исламских государствах практика шариатских (религиозных) судов является весьма устойчивой. Сегодня достаточно активно возрождается интерес к христианским теологическим учениям и в России3, а в отдельных ее регионах (Чечня) в конце XX века активно функционировали шариатские суды и практиковались религиозные подходы к воздействию на преступность.

Исследуя теологическую модель преступника, A.M. Яковлев отмечал следующие черты данного подхода: «Понятие преступного связывается с крайними проявлениями зла, преступным считается посягательство на высшее добро... Преступник же - непосредственное воплощение (персонификация) зла»4. Анализи­руя мистические корни насильственной преступности, М.П. Клейменов делает вывод: «Связь мистицизма с насилием прослеживается исторически по двум направлениям: как поклонение демоническим культам и как богоборчество»5.

Преступность как объект исследования

Интересную интерпретацию теологической концепции преступности приводит Ф.М. Достоевский: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а, главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает... И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его месте тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает вину свою перед самим обществом...»". Здесь же можно найти и рекомендации по социальному переустройству: «...надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью»2.

Основная криминологическая идея теологов: преступность - проявление зла. Преступление есть результат того, что человек либо отвернулся от бога (безверие), либо оказался во власти дьявола (сатанизм).

Идеи, вырабатываемые в рамках теологического подхода к анализу преступности, достаточно сложны. Многие из них носят трансцендентный (недоказуемый на уровне научных аргументов) характер. В то же время они открывают новую грань бытия, новую плоскость изучения криминальных явлений. Они могут быть положены в основу соответствующих научных гипотез, имеют колоссальную мировоззренческую значимость. К числу таких идей относятся:

Преступность есть зло. Отрицание ее - добро;

Цель воздействия на преступность - движение общества к высшей справедливости посредством разрешения противоречий между добром и злом;

" Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Поли. собр. соч. М., 1976. Т. 14. С. 59-60.

Борьба с преступностью осенена богом. В приверженности идеалам добра - залог успеха (в то время как многие люди находятся во власти иллюзии: чем больше жестокости в борьбе с преступностью, тем лучше). Идеализация принципа «зло в ответ на зло» превращает борцов со злом из поборников добра в приверженцев зла;

Добро онтологически (по сути бытия) сильнее зла - в этом источник оптимизма тех, кто борется с преступностью;

Религиозные меры воздействия на преступность имеют значительный антикриминогенный потенциал. Основные из них - проповедь, образец добропорядочности в деяниях и помыслах. С ними тесно связаны такие нетрадиционные меры воздействия на преступность, как молитва, медитация и т. п. Они привлекают внимание исследователей к биоэнергетическим аспектам преступности;

Акцент в разрушающем воздействии на преступность каждый должен делать прежде всего на самого себя (самосовершенствование)".

Состояние современной российской криминологии характеризуется разнообразием мировоззренческих позиций и методологических подходов. Это хорошо видно на примере дискуссионной атмосферы, ставшей отличительной особенностью деятельности Санкт-Петербургского Криминологического клуба (президент – проф. Д. А. Шестаков). При всем разнообразии подходов и пониманию сущности преступления и истолкованию задач криминологической науки, диспутантов объединяет категорическое неприятие тех «губительных идей, содержащих марксистско-ленинскую инфекцию», которые длительное время оказывали парализующее воздействие на теоретические искания отечественных криминологов. А это, в свою очередь, означает, что криминологическая мысль, освободившаяся от тяжкого советского наследия, вышла на оперативный интеллектуальный простор.

Сознавая ценность открывшегося пространства духовной свободы, российское криминологическое сознание является в основном секулярным. Это и понятно: труды признанных классиков мировой криминологии, западная криминологическая мысль в целом, на достижения которой невозможно не ориентироваться, практически не связаны с теологией. Между тем, надо отдать должное российским криминологам: далеко не все из них считают практику игнорирования религиозно-теологических аспектов криминологического знания оптимальной. В этом отношении представляет несомненный интерес новаторская работа отечественных ученых О. В. Старкова и Л. Д. Башкатова «Криминотеология. Религиозная преступность» (СПб., «Юридический центр Пресс», 2004).

И все же в контексте доминирующих секулярных стереотипов библейские представления о сущности преступления продолжают расцениваться большинством ученых-криминологов как архаизмы. В лучшем случае им отводится место в исторических разделах лекционных курсов, читаемых студентам-юристам.

Между тем, именно о библейских основаниях современных концептуальных моделей приходится вспоминать каждый раз, когда речь заходит о необходимости выхода криминологической науки за пределы позитивистских и психоаналитических схем, успевших уже утратить значительную долю своей эвристичности. Интерес к ним пробуждается и в тех случаях, когда аналитики пытаются апеллировать к универсальным семантическим, аксиологическим и нормативным структурам, лежащим в основаниях различных концептуальных подходов к проблеме сущности преступления и преступности.

В Ветхом и Новом Заветах сущность преступления определяется через апелляцию к более общему понятию греха. Если суть и смысл преступления могут определяться и описываться при помощи сугубо антропологических или социальных категорий, то смысл греха неизменно предполагает теологический контекст и, соответственно, теологическую интерпретацию.

С позиций секулярного сознания грех – это «несобранность, несерьезность, расслабленность, погружение в жизнь такую как она есть, неспособность координировать ее, господствовать над собой и владеть собой… Опошляя и рассеивая возможности человека, грех делает обезличенной и бессмысленной его жизнь, препятствует формированию его личности, отделяет его от бытия и от существования» (Н. Аббаньяно). Но в библейском значении грех, а значит, и всякое преступление – это всегда нарушение Божественной воли, влекущее за собой вину перед Богом и людьми.

Преступление, будь то воровство или убийство, представляет собой сложную, многоаспектную реалию, чья семантика, аксиология и экзистенциалогия опираются на базовые константы теологического характера, связанные с первородным грехом. Грехопадение прародителей, состоявшее в нарушении Божьего запрета и в демонстрации своеволия, завершилось их отпадением от Бога как главного и единственного источника всякой, в том числе и духовно-нравственной, жизни. Оно разрушило основания изначального богоподобия людей, сообщило им склонность к преступлениям, т. е. к употреблению своего разума и свободной воли во зло себе подобным.

Человек, не выдержавший в ситуации с «запретным плодом» испытания божественным «тестом» на послушание, может сетовать и даже возмущаться своей причастностью к этому давнему событию библейской истории, но отменить его воздействие на себя и свою жизнь он не в состоянии. Таким образом, обнаруживаются две важные истины. Первая состоит в том, что онтологически человек является образом и подобием Бога. Другая гласит, что он этически отпал от этого состояния, что его духовная природа оказалась повреждена и в результате он обнаружил склонность к разнообразным проступкам, порокам и преступлениям. Желает того человек или нет, но он обязан принимать оба эти утверждения, ибо несет в себе готовность как к добру, так и к злу, как к подвигам, так и к преступлениям.

Большинство людей не имеют представления о своем богоподобии и потому пребывают в духовной слепоте, идут, как говорится в Евангелии от Матфея, широким путем греха, ведущему их к вечной погибели (Мф. 7, 13). Пока они пребывают в их настоящем антропологическом статусе и регулярно нарушают религиозные нормы (запреты, установленные Богом в Декалоге), пока от родителей к детям передается все то, что составляет греховную человеческую природу, мир будет «лежать во зле». В этом выводе библейская криминология созвучна взглядам большинства современных ученых-криминологов, видящих в преступности «нормальную функцию общества». Для их секулярного сознания, как и для христианского сознания профессиональных теологов, преступление (грех) - необходимый составляющий момент мирового порядка и глобального социально-исторического процесса.

В свете библейских определений печать первородного греха, предрасполагающая людей к совершению преступлений, не снимает ни с кого из них ответственности за содеянное. И это потому, что у человека есть еще и свобода воли, т. е. возможность выбора между добром и злом. Именно она выступает в качестве существенной предпосылки грехов личных, за которые каждый, кто их совершает, несет персональную ответственность. Ни личные грехи, ни бремя ответственности за них не передаются от одного человека к другому.

Существует несколько форм, в которых проявляются личные грехи. Во-первых, это практические действия, идущие вразрез с повелениями Бога, нарушающие краеугольные заповеди, данные людям для исполнения. Во-вторых, это высказывания, либо содержащие хулу на Духа Святого, либо наносящие прямой вред другим людям, либо свидетельствующие о том, что сам говорящий оскорбляет тот образ и то подобие Божье, которое носит в себе. В-третьих, это помыслы, еще не реализовавшиеся намерения, вынашиваемые человеком желания совершить нечто недолжное, запретное.

Способность человека к греху, а значит и к преступлению, свидетельствует о глубоком внутреннем разладе в строе человеческой души, о нарушении должной иерархии элементов в ценностно-нормативных структурах индивидуального духа. Эта разлаженность препятствует выстраиванию правильных отношений человека с окружающими людьми, с социальной и природной сферами, с миром культуры. Но главное, о чем свидетельствует грех, - это о ложном отношении человека к Богу, о превратном использовании той любви, которую Бог расточает на все живое.

Совершая преступление, человек демонстрирует пренебрежение своим истинным призванием и предназначением. Преступник – это, говоря библейским языком, человек греха и беззакония, человек лукавый и нечестивый. Он «ходит со лживыми устами». Он «мигает глазами своими, говорит ногами своими, дает знаки пальцами своими. Коварство в сердце его; он умышляет зло во всякое время, сеет раздоры... Глаза гордые, язык лживый и руки, проливающие кровь невинную. Сердце, кующее злые помыслы, ноги, быстро бегущие к злодейству. Лжесвидетель, наговаривающий ложь и посевающий раздор между братьями» (Прит. 6, 12-19.).

Библия предписывает рассматривать грех как тяжкое, неблагодарное бремя, от которого человек должен стремиться освободить себя. Для этого ему следует обратить собственный гнев не на себя, а на грех. Но нередко бывает так, что избавиться от тяжести греховного бремени только лишь собственными силами человек не в состоянии. В этом отношении характерны судьбы алкоголиков и наркоманов, оказавшихся в тяжком рабстве у своих патологических наклонностей и не способных вырваться из-под их власти. И Библия прямо говорит: там, где тщетны надежды человека на свои слабые силы, помочь ему может упование на Духа Святого, надежда на благодать Божью. И тогда обнаруживатся: то, что невозможно осуществить человеческими силами, становится реальным при подключении энергии Духа Святого, энергии веры. Христианский мир, в том числе мир современных христиан, знает бесчисленное множество свидетельств, когда грешники, начиная с евангельской Марии Магдалины и вплоть до падших людей, живущих в сегодняшнем мире, проституток, пьяниц, наркоманов, преступников, неузнаваемо изменялись, полностью освобождались от своих греховных пристрастий.

У борьбы с грехом имеется своя этика, которая во многом напоминает воинскую этику, а ее рекомендации местами похожи на прямые предписания воинского устава. Этот дух благородной воинственности хорошо передают слова Иоанна Златоуста: «Не будем довольствоваться исканием собственного спасения; это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доблестный солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает и себя самого. Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, битва в строю, будем оставаться в рядах, как приказал нам Царь, готовые разить, пролить кровь и убить, думая об общем спасении, ободряя стоящих, поднимая лежащих на земле».

Одной из сложнейших религиозно-нравственных и социальных проблем является проблема отношения к преступнику. Если говорить о библейско-христианских рекомендациях, то они предписывают человеку прощать ближним их прегрешения. Поскольку Бог способен прощать людям грехи и тем самым превращать происшедшее в не происходившее, то этим же путем должны следовать и люди. Но каким образом можно относиться к обнаружившемуся греху как к чему-то несуществующему? Казалось бы, никто из людей не в состоянии сделать не бывшим то, что однажды случилось. Но особенность жизненного мира людей такова, что в нем невозможное в онтологическом смысле становится возможным в смысле этическом. Христианская аксиология в данном случае опровергает онтологию и возникает один из замечательных этических парадоксов, согласно которому проявившийся грех, будь то проступок или даже преступление, исчезает из духовного пространства взаимодействующих субъектов. При этом прощение грехов не унижает прощающего, а нравственно возвышает его. «Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: «до семи», но до семижды семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22). Исполнение этого императива, заповеданного Христом, способно вычищать, дезинфицировать пространство межличностного общения.

Христиане, в отличие от людей с секулярным мышлением, понимают, что в борении с грехом, подталкивающим к преступлению, важна не просто нравственная самодисциплина, но необходимо упование на Божью помощь. Эту ситуацию, когда до совершения преступления остается один шаг, Иоанн Кассиан сравнивал с хождением по канату, растянутому на высоте. Удерживаться от падения в этом хождении помогает только постоянное памятование о Боге. Если память изменит, то это будет равносильно тому, как если канатоходец потеряет равновесие и рухнет вниз, обреченный на мучительную смерть. Чтобы этого не произошло, человеку не следует терять Бога из поля своего внимания и ни на мгновение не отворачиваться от света, исходящего от Него.

Вряд ли будет преувеличением утверждение о том, что между библейской и секулярной криминологией, между используемыми ими системами оценочных координат имеется весьма много точек соприкосновения. В сущности, все различия между этими двумя подходами сводится к тому, что ко всем антропологическим, социальным и прочим предпосылкам преступности, признаваемым и исследуемым секулярной криминологией, библейская криминология прибавляет еще и теологические основания. Принятие или не принятие их является вопросом не столько теоретическим, сколько мировоззренческим, то есть, коротко говоря, вопросом веры. На первый взгляд может показаться, что этот вопрос не имеет прямого отношения к проблеме научно-теоретического понимания сущности преступления. Но при более пристальном рассмотрении неизбежно обнаруживается весьма тесная связь между мировоззренческой и методологической позициями исследователя. Ведь методология – это фактически научно-прикладное продолжение мировоззрения, присущего ученому. И за любой методологической конструкцией можно, при известных усилиях, усмотреть мировоззренческое кредо исследователя. То мировоззрение, которое основывается на библейско-христианских предпосылках, примечательно тем, что вводит в перечень детерминант преступлений еще один каузальный комплекс, состоящий из причин сакрального характера. Именно сакральная реальность оказывается тем детерминирующим основанием, которое, если его учитывать, придает каузальному анализу преступления качества необходимости и достаточности, сообщает теоретическим построениям признаки исчерпывающей полноты. И уже одно это позволяет надеяться, что для серьезных ученых данное обстоятельство может быть поводом внимательного отношения к тому эвристическому потенциалу, который содержится в библейской концепции преступления.

Для современной криминологии характерно разнообразие мировоззренческих позиций и методологических подходов. И хотя российское криминологическое сознание является в основном секулярным, можно говорить о пробуждающемся интересе отечественных ученых к религиозно-теологическим аспектам криминологического знания, в том числе к проблеме библейских оснований современных концепций сущности преступления.

Автор статьи показывает, что в Библии сущность преступления определяется через апелляцию к более общему понятию греха. Если суть и смысл преступления могут определяться и описываться при помощи сугубо антропологических или социальных категорий, то смысл греха неизменно предполагает теологический контекст и, соответственно, теологическую интерпретацию. То есть через понятие греха в концепт преступления входит теологическая составляющая.

Изучения социологии и его особенностиРеферат >> Социология

Разума: теологической , метафизической и позитивной. На теологической стадии... каналом является организованная преступность . Коллективная (групповая) ... между антагонистическими классами, – упрощенный подход к изучению проблемы. И поскольку счита­лось, ...

Теория происхождения государства. Теологическая теория

Реферат >> Государство и право

Литературы………………………………………………….31 Введение Изучение процесса происхождения государства... их престиж, сурово осуждала преступность , способствовала утверждению в обществе... выполнения курсовой работы выполнены. Теологический подход – государство понимается в...

История экономических учений (10)

Учебное пособие >> Экономика

Время вся общественная жизнь приняла теологическую форму, т.е. основывалась на религиозном мировоззрении... их поведение”. Понимание преступной деятельности. Изложив основные принципы экономического подхода к изучению преступности , Г. Беккер далее...

В ФОКУСЕ ВНИМАНИЯ - СОВРЕМЕННАЯ МЕДИЦИНА.*

Теологический подход к медицинскому воздействию

, профессор, доктор философских наук,

зав. кафедрой биомедицинской этики РГМУ.

История христианства свидетельствует, что медицина никог­да не была чужеродным образованием для православной куль­туры.

Раздел XI «Основ социальной концепции РПЦ» - «Здоро­вье личности и народа» - начинается с утверждения, что «по­печение о человеческом здоровье - душевном и телесном - искони является заботой Церкви»1. Эта констатация основана на библейском отношении к медицине, которое выражено в книге Иисуса, сына Сирахова: «Почитай врача честью по надобности в нем; ибо Господь создал его, и от Вышняго врачевание... Гос­подь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими. Для того Он и дал людям знание, что­бы прославляли Его в чудных делах Его: ими Он врачует чело­века и уничтожает болезнь его. Приготовляющий лекарства де­лает из них смесь, и занятия его не оканчиваются, и чрез него бывает благо на лице земли. Сын мой! В болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь гре­ховную жизнь, и исправь руки твои, и от всякого греха очисти сердце... И дай место врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен. В иное время и в их руках бывает успех. Ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жиз­ни» (Сир. 38:1-2, 4, 6-10, 12-14).

И в Новом Завете нет осуждения применения медицинских средств. Более того, профессия врача освящена Священным Преданием - один из учеников Христа, апостол Лука, был вра­чом. Врачевание - одна из профессий первых христиан, свя­тых Космы и Дамиана, мученика Пантелеймона. История Церк­ви полна примерами, когда священники и даже епископы зани­мались врачеванием телесных недугов2. «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Ибо Я пришел призвать не пра­ведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:12-13). «Исце­ляйте больных», - научает Христос своих учеников (Лк. 10:9).

Именно «принадлежность» духовного и телесного враче­вания православной культуре с особой остротой ставит сегодня вопрос о новых методах медицинского воздействия, которые не только отличаются от тех, что применялись в библейские вре­мена, но и от тех, которые применялись в медицине вплоть до второй половины 20 в.

Со второй половины 20 в. изменения в медицинской теории и практике принимают принципиально новый характер. Новые воз­можности медицины связаны не столько с лечением, сколько с управлением человеческой жизнью. Современная медицина по­лучает реальную возможность «давать» жизнь (искусственное оплодотворение), определять и изменять ее качественные пара­метры (генная инженерия, транссексуальная хирургия), отодви­гать «время» смерти (реанимация, трансплантация, геронтология).

Согласуется ли новая медицинская практика с внутренним духом и строем Православия? Является ли «делом» Церкви в конце 20 в. медицина и все, что происходит с болеющим и страждущим современным человеком? Появление в «Основах…» к раздела XII – «Проблемы биоэтики» - связано с необходимостью ответить на нетрадиционные для православного богословия вопросы, вызванные «бурным развитием биомедицинских технологий»3.

Однако сам факт обращения Церкви к этим проблемам, вос­производство и оперирование нетрадиционной для православия терминологией («репродуктивные права (аборт)», «сексуаль­ность», «половые клетки» и т. п.) расценивается многими как яв­ление церковного модернизма. Действительно, не симптом ли это перерождения ортодоксальности ортодоксии? Ответ на вопрос прост, и его можно найти в преамбуле раздела XII. Внимание Цер­кви к этим проблемам - это не попытка угнаться за модными умонастроениями, а выражение «глубокой пастырской озабочен­ности» возможностью духовно-нравственных и социальных по­следствий бесконтрольного применения биомедицинских техно­логий, активно вторгающихся в жизнь современного человека.

Проблемы биоэтики

Именно поэтому для Церкви таким значимым становится решение ею проблем биоэтики как системы знания о границах допустимого манипулирования жизнью и смертью человека. Выверка этих границ светом христианской нравственности чрез­вычайно важна и актуальна, ибо применение новых биомеди­цинских технологий в России с каждым годом расширяется, но до сих пор осуществляется вне рамок необходимого правового регулирования. Поэтому вопрос о этическом самосознании врачей-практиков, ученых-исследователей и моральной ответ­ственности пациентов за согласие на применение той или иной методики лечения приобретает в настоящее время особую важ­ность. Нравственные убеждения людей остаются сегодня прак­тически единственным способом регулирования применения новых биомедицинских технологий и защиты общества от раз­рушительных последствий их использования.

Но здесь встает другой принципиальный вопрос. В состоя­нии ли Церковь дать адекватные решения этой проблемы? И насколько предлагаемые ею рекомендации приемлемы для со­временного общества и человека?

Социологический опрос студентов-медиков (256 человек), про­веденный кафедрой биомедицинской этики РГМУ весной 2001 г., показал, что хотя 70,7% студентов считают себя православными, тем не менее 39,8% считают допустимой эвтаназию (37,7% - про­тив); 55% считают, что искусственный аборт делать можно (27,3% - против); допустимость фетальной терапии признают 60,2% (18,4% - против). Данные социологического опроса мы проком­ментируем как свидетельство неспособности современной системы образования обеспечить духовно-мировоззренческий «запрос» уча­щихся адекватным гуманитарно-образовательным «предложением», а именно преподаванием теологии, содержательным уровнем таких дисциплин, как философия, религиоведение, этика, культурология. Не случайно, в полной мере отдавая должное роли образования в становлении личности врача, в «Основах...» отмечается, что «весь­ма важно ознакомление преподавателей и учащихся медицин­ских учебных заведений с основами православного вероучения и православно ориентированной биомедицинской этики»4.

В то же время существует возможность прокомментировать приведенные выше данные социологического опроса и как сви­детельство ситуации «ножниц», то есть трагического расхожде­ния «теории» православия и «практики» поведения людей. Здесь неизбежен вопрос: а может быть, биоэтические рекомендации «Основ...» расходятся не только с жизнью человека, но и прин­ципиально неприменимы для современной медицины? Могут ли они рассматриваться как некое руководство для практичес­кого применения? Соответствуют ли эти рекомендации суще­ствующей в мире практике регламентации биомедицинских ис­следований?

Для получения конкретного ответа на поставленный вопрос сравним «Основы...» и главный международный документ, ре­гулирующий практику современной биомедицины, - конвен­цию о защите прав человека и достоинства человеческого суще­ства в связи с использованием достижений биологии и медици­ны (Конвенция о правах человека и биомедицине; далее - Конвенция), принятую Советом Европы в 1997 г.

В статье 1 Конвенции говорится: «В области использования достижений современной биологии и медицины Стороны5 обя­зуются защищать достоинство и индивидуальную целостность каждого человека, гарантировать всем без исключения уваже­ние личности, основных прав и свобод»6. Вряд ли можно утвер­ждать, что данная позиция находится в противоречии с основ­ными принципами отношения к человеку, изложенными в пунк­те 1 раздела XII «Основ...»: «Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэти­ки, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосред­ственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богопо­добном достоинстве человеческой личности, призванной «к по­чести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14), к достижению совершенства Небесного Отца (Мф. 5:48) и к обожению, то есть причастию Божеского естества (2 Пет. 1I4)»7.

Статья 2 Конвенции утверждает, что «интересы и благо че­ловеческого существа должны иметь преимущество перед ин­тересами общества и науки»8. В «Основах...» констатируется: «Взаимоотношения врача и пациента должны строиться на ува­жении целостности, свободного выбора и достоинства личнос­ти. Недопустима манипуляция человеком даже ради самых бла­гих целей»9.

В статье 3 Конвенции сказано, что «...стороны обязуются предпринять необходимые меры в целях обеспечения равной доступности медицинской помощи надлежащего качества для всех членов общества»10. В «Основах...» констатируется, что «Церковь призвана в соработничестве с государственными структурами и заинтересованными общественными круга­ми участвовать в выработке такого понимания охраны здо­ровья нации, при котором каждый человек мог бы осуще­ствить свое право на духовное, физическое, психическое здо­ровье и социальное благополучие при максимальной продолжительности жизни»11 .

В статье 4 Конвенции подчеркивается: «В сфере здравоох­ранения всякое вмешательство, включая вмешательство с иссле­довательскими целями, должно осуществляться в соответствии с существующими профессиональными требованиями и стан­дартами»12. В «Основах...» констатируется, что «Церковь предостерегает от попыток абсолютизации любых медицинских теорий, напоминая о важности сохранения духовных приоритетов в человеческой жизни. Исходя из своего многовековой опыта Церковь предупреждает и об опасности внедрения под прикрытием «альтернативной медицины» оккультно-магической практики, подвергающей волю и сознание людей воздей­ствию демонических сил. Каждый человек должен иметь пра­во и реальную возможность не принимать тех методов воздей­ствия на свой организм, которые противоречат его религиозны? убеждениям»13.

Помимо установочных положений нельзя не отметить общ­ность взглядов и по конкретным позициям. Часть IV Конвенции - «Геном человека» - запрещает любую форму дискримина­ции по признаку генетического наследия (статья 11), ограничи­вает проведение тестирования только в целях охраны здоровья (статья 12), запрещает вмешательство в геном человека с целью изменения генома наследников данного человека (статья 13), вводит запрет на выбор пола (статья 14). В «Основах...» Цер­ковь предупреждает, что «целью генетического вмешательства не должно быть искусственное «усовершенствование» чело­веческого рода и вторжение в Божий план о человеке. По­этому генная терапия может осуществляться только с согла­сия пациента или его законных представителей и исключи­тельно по медицинским показаниям» . Вмешательство в геном человека, направленное на его модификацию, является крайне опасным, ибо связано «с изменением генома (совокупности наследственных особенностей) в ряду поколений, что может повлечь непредсказуемые последствия в виде новых мута­ций и дестабилизации равновесия между человеческим со­обществом и окружающей средой». В «Основах...» предло­жено и решение проблемы генетического тестирования: «Успе­хи в расшифровке генетического кода создают реальные предпосылки для широкого генетического тестирования с целью выявления информации о природной уникальности каж­дого человека, а также его предрасположенности к определен­ным заболеваниям. Создание «генетического паспорта» при разумном использовании полученных сведений помогло бы свое­временно корректировать развитие возможных для конкретного человека заболеваний. Однако имеется реальная опасность зло­употребления генетическими сведениями, при котором они мо­гут послужить различным формам дискриминации. Кроме того, обладание информацией о наследственной предрасположенно­сти к тяжким заболеваниям может стать непосильным душев­ным грузом. Поэтому генетическая идентификация и генети­ческое тестирование могут осуществляться лишь на основе уважения свободы личности»14.

«Основы...» и Конвенцию объединяет и позиция относи­тельно недопустимости купли-продажи человеческих органов и тканей. «Тело человека и его части не должны в качестве тако­вых являться источником получения финансовой выгоды», - говорит статья 21 Конвенции15. «Церковь считает, что органы человека не могут рассматриваться как объект купли и продажи». И не только. «...Потенциальный донор должен быть полностью информирован о возможных последствиях эксплантации органа для его здоровья. Морально недопустима эксплантация, прямо угрожающая жизни донора. Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в том числе через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого»16 . Нельзя не обратить внимание на еще одну принципиальную позицию, которая объединяет Европейское сообщество и Русскую православную церковь. Это отношение к изъятию органов у лиц, неспособных дать согласие на изъятие органа. И именно в оппозиции к принципу презумпции согла­сия (не полученного, а предполагаемого согласия) как основе Закона РФ «О трансплантации органов и (или) тканей челове­ка» 1992 г. находится РПЦ в союзе с рядом европейских госу­дарств, подписавших Конвенцию. Конвенция подчеркивает в статье 20: «Запрещается изымать органы или ткани у человека, который не в состоянии дать на это согласие»17. Церковь полага­ет, что «в случае, если волеизъявление потенциального донора неизвестно врачам, они должны выяснить волю умирающего или умершего человека, обратившись при необходимости к его род­ственникам. Так называемую презумпцию согласия потенциаль­ного донора на изъятие органов и тканей его тела, закреплен­ную в законодательстве ряда стран, Церковь считает недопусти­мым нарушением свободы человека»18. В ряду стран, стоящих на подобных консервативных позициях, находится Россия.

Статья 18 Конвенции гласит: «Запрещается создание эмб­рионов человека в исследовательских целях»19. «Нравственно недопустимыми с православной точки зрения являются так­же все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консерва­цию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов»20. Именно на признании человеческого достоинства даже за эмб­рионом основана моральная оценка репродуктивных техноло­гий и исследований in virto, осуждаемых Церковью.

Однако между этими двумя документами есть не только общ­ность, но и различие. Вне пределов внимания Конвенции оста­лись проблемы уничтожения человеческой жизни в начале ее возникновения (аборты), проблемы фетальной терапии (исполь­зование человеческих эмбрионов для изготовления лекарств), репродуктивных (вспомогательных) технологий, клонирования (искусственного создания человека с заданными параметрами), эвтаназии (умерщвление безнадежно больного человека по его просьбе с помощью медицинских средств).

В «Основах...» каждая из перечисленных тем - предмет пристального внимания. Первая и самая болезненная - это проблема катастрофического числа абортов в России, которая стоит в мире на втором месте (после Румынии) по количеству производимых операций по искусственному прерыванию бере­менности. Церковь «неизменно почитает своим долгом высту­пать в защиту наиболее уязвимых и зависимых человеческих существ, коими являются нерожденные дети. Православная Цер­ковь ни при каких обстоятельствах не может дать благослове­ние на производство аборта». «Верность библейскому и святоотеческому учению о святости и бесценности человеческой жиз­ни от самых ее истоков не совместима с признанием «свободы выбора» женщины в распоряжении судьбой плода»21.

Тем не менее, нельзя не отметить, что определенное влияние специфически российской «абортивной» реальности обнаружи­вается даже в «Основах...». Это относится к формулировке о терапевтических абортах (или абортах по медицинским пока­заниям)22. «В случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности , особенно при нали­чии у нее других детей, в пастырской практике рекоменду­ется проявлять снисхождение. Женщина, прервавшая бере­менность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обусловливается исполнением ею личного покаянного мо­литвенного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь»23 . Данная формулировка может быть рассмотрена как форма косвенного признания и оправдания терапевтических абортов и в качестве таковой вступает в противоречие со строгой логикой христианского решения вопроса об абор­тах, которая включает в себя следующий ряд оснований: аборт по медицинским показаниям (или терапевтический аборт) является формой осознанного умерщвления ребенка, что вступает в проти­воречие со 2-м и 8-м Правилом Православной веры св. Василия Великого, согласно которому «умышленно погубившая зачатый в утробе плод подлежит осуждению, как за убийство» 24. В толко­ваниях Правил специально подчеркивается отличие православ­ного и ветхозаветного отношения к человеческой жизни, начало которой в ветхозаветной традиции связанно с возникновением черт человекоподобия у плода, а православная антропология этих различий не делает, связывая начало человеческой жизни с момента зачатия, о чем свидетельствуют Благовещение Архангела Гаврии­ла и прославляемые Православной церковью зачатие праведной Анною Пресвятой Богородицы и зачатие Иоанна Предтечи.

Св. Иоанн Златоуст утверждает, что плодоизгнание - «не­что хуже убийства», ибо оно являет собой нарушение «первой и наибольшей заповеди» - заповеди любви25. Осознанное убий­ство своего дитя матерью ради спасения своей жизни - дей­ствие, не только нарушающее заповедь любви, но и действие, противоположное христианским представлениям,

Во-первых, о глубинной нравственной сути материнства,

Во-вторых, о непостыдной и достойной христианской смерти,

В-третьих, о роли жертвенной любви в человеческих отношениях.

Оправдание осознанного отказа от жертвенного отношения к своему ребенку со стороны матери - вопиюще по своей антихристианской сущности, ибо «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 13:15). Протоие­рей Димитрий Смирнов в книге «Спаси и сохрани» пишет: «Ведь продлить себе жизнь ценой убийства собственного ребенка рав­носильно тому, чтобы матери съесть своего младенца, - такие случаи были в осажденном Ленинграде. Когда мать хочет со­хранить свою жизнь за счет дитя - это каннибализм»26.

Нравственное богословие не может также отказаться и от морального принципа, имеющего непосредственное отношение к проблеме: «non sunt facienda mala ut veniant bona» (нельзя тво­рить зло, из которого бы выходило добро).

Важно также обратить внимание на то, что сегодня в резуль­тате развития медицинской науки, успешно преодолевающей ранее трудноизлечимые заболевания, случаи, в которых действи­тельно существует необходимость прерывания беременности по медицинским показаниям, встречаются крайне редко. Этот факт тем более ставит под сомнение целесообразность фиксирова­ния внимания на этой проблеме, особенно в той форме, как она представлена в тексте «Основ...».

С признанием и оправданием терапевтических абортов с точки зрения логики православного вероучения действительно трудно согласиться. Оно противоречит и совести, как внутрен­ней способности переживать и распознавать зло. Оно противо­речит и разуму, как способности понимать и объяснять недопу­стимость терапевтического аборта. Такая формулировка всту­пает во внутреннее противоречие к следующей позиции, четко сформулированной и в самом тексте «Основ...»: «Каноничес­кие правила приравнивают аборт к убийству. В основе такой оценки лежит убежденность в том, что зарождение человечес­кого существа является даром Божиим, поэтому с момента зача­тия всякое посягательство на жизнь будущей человеческой лич­ности преступно»27.

Данная позиция является ключом к пониманию отношения православия к фетальной терапии. «Безусловно недопустимым Церковь считает употребление методов так называемой фе­тальной терапии, в основе которой лежат изъятие и использо­вание тканей и органов человеческих зародышей, абортирован­ных на разных стадиях развития, для попыток лечения различ­ных заболеваний и «омоложения» организма. Осуждая аборт как смертный грех, Церковь не может найти ему оправдания и в том случае, если от уничтожения зачатой человеческой жизни не­кто, возможно, будет получать пользу для здоровья. Неизбежно способствуя еще более широкому распространению и коммер­циализации абортов, такая практика (даже если ее эффектив­ность, в настоящее время гипотетическая, была бы научно дока­зана) являет пример вопиющей безнравственности и носит пре­ступный характер»28.

Универсальный моральный принцип «не убий» определяет и отношение Церкви к проблеме эвтаназии: «...Церковь, оста­ваясь верной соблюдению заповеди Божией «не убивай» (Исх. 20:13), не может признать нравственно приемлемыми рас­пространенные ныне в светском обществе попытки легали­зации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умер­щвления безнадежно больных (в том числе по их желанию). Просьба больного об ускорении смерти подчас обусловлена со­стоянием депрессии, лишающим его возможности правильно оценивать свое положение. Признание законности эвтаназии привело бы к умалению достоинства и извращению профессио­нального долга врача, призванного к сохранению, а не к пресе­чению жизни. «Право на смерть» легко может обернуться угрозой для жизни пациентов, на лечение которых недоста­ет денежных средств .

Таким образом, эвтаназия является формой убийства или самоубийства, в зависимости от того, принимает ли в ней учас­тие пациент. В последнем случае к эвтаназии применимы соответствующие канонические правила, согласно которым намерен­ное самоубийство, как и оказание помощи в его совершении, расцениваются как тяжкий грех»29.

Позиция Церкви находится в непротиворечивом согласии с универсальным запретом применения эвтаназии и оказания по­мощи при самоубийстве в современной культуре. Это следует из следующих международно-правовых обязательств: статьи 6 Декларации ООН о гражданских и политических правах, статьи 2 Европейского договора о правах человека. Данные докумен­ты отказывают властям, лицам и другим институтам (в частно­сти, институтам здравоохранения) в праве лишать кого-либо жизни (за исключением известных чрезвычайных ситуаций). Запрет на применение эвтаназии содержится и в российском за­конодательстве - статья 45 «Запрещение эвтаназии», статья 60 «Клятва врача». Определение убийства в статье 105 УК РФ: «Убийство, то есть умышленное причинение смерти другому человеку»30 обнаруживает, что любое, даже самое изощренное оправдание и определение эвтаназии не может логически пре­одолеть пределы определения убийства.

К выдающимся достижениям научно-технического прогрес­са 20 в. многие относят технологию клонирования живых орга­низмов, включая человека. Но есть и другое мнение. Оно зак­лючается в том, что клонирование - это наглядное свидетель­ство регресса человечности. В чем заключается этот регресс? В «Основах...» дан предельно четкий ответ:

«Клонирование в еще большей степени, чем иные репро­дуктивные технологии, открывает возможность манипуляции с генетической составляющей личности и способствует ее дальнейшему обесцениванию. Человек не вправе претендовать на роль творца себе подобных существ или подбирать для них ге­нетические прототипы, определяя их личностные характерис­тики по своему усмотрению. Замысел клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложен­ному в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и уникальность личности. «Тиражирова­ние» людей с заданными параметрами может представляться же­лательным лишь для приверженцев тоталитарных идеологий»31. Отношение Церкви к клонированию является убедитель­ным примером и свидетельством того, как Церковь пытается преодолеть печально известный, упрощенный и «воинственный» стереотип противопоставления науки и веры. С позиций Церк­ви вера и разум способны существовать в непротиворечивом согласии.

Знание о благоустроении мира невозможно без веры в это благоустроение и без веры в способность человека овладевать миром через «духовную причинность», т. е. со знанием того, что «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разу­мом» (Притч. 3:19). Именно Божия Премудрость устроения мира лежит в основании того, что понятие «закон», как принцип по­строения научного знания, изначально являлось и понятием нрав­ственного сознания, принципом устроения человеческих взаи­моотношений. Клонирование, или искусственное оплодотворе­ние, или любая другая технология не совместимы с Православием не в качестве новых научных достижений, а по причине забвения и несохранения морального смысла деятель­ности ученого.

За свое отрицательное отношение к клонированию Церковь вновь принимает в свой адрес обвинения в консервативности, вновь Церковь воспринимается как «тормоз» и «препятствие» на пути прогресса. Тем не менее, сегодня есть все основания полагать, что общество все же движется к пониманию того, что Церковь, выражая свое отрицательное отношение к клонирова­нию, видит себя, прежде всего как «тормоз» и «препятствие» на пути регрессии нравственности, на пути зла, алчности и наси­лия, которые, к сожалению, сопряжены с бездуховностью человека, вовлеченного в производственные ритмы технического прогресса.

Мы отдаем себе отчет в том, что такая позиция Церкви вос­принимается многими как весьма жесткая. При этом нельзя не отметить, что такое восприятие - это особенность современ­ного российского общества. Для Европы, напротив христианс­кие представления - это традиционная форма выработки от­ношения ко многим проблемам. В значительной степени они определяют то, что в Европе уже в течение десятилетий дей­ствуют законы, регулирующие применение биомедицинских технологий. А декларации и другие этические документы меж­дународных и национальных медицинских ассоциаций распро­странены в обществе и доступны каждому. Сравнительный ана­лиз двух документов - Конвенции Совета Европы и «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» - был проделан в рамках данной статьи не случайно. Он обнаружива­ет, что позиции РПЦ значительно ближе к европейским ценнос­тям, нежели к стереотипам российского общественного созна­ния, затемненного до сих пор «родимыми пятнами» воинствую­щего атеизма .

В силу политических обстоятельств Россия в 21 в. лишь на­чинает вступать в европейское пространство, которое истори­чески является христианским по своему духовному основанию. И процесс этого вступления непрост. «Основы...» - это серь­езное достижение Церкви, которая вносит значительный вклад в это движение.

Литература:

1. Основы... С. 67.

2. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Н.-Новго­род, 1996. Т. 2. С. 48.

3. Основы... с. 73.

4. Основы... С. 68.

5. Сторонами настоящей Конвенции являются государства - чле­ны Совета Европы и другие государства, подписавшие настоящую Кон­венцию.

6. Конвенция Совета Европы по биоэтике // Биомедицинская этика / Под ред. . М.: Медицина, 1997. С. 18.

7. Юсновы... С. 73.

8. Конвенция. С. 19.

9. Основы... С. 69.

10. Конвенция. С. 19.

11. Юсновы... С. 69. 12

12. Конвенция. С. 19.

13. Основы... С. 70.

14. Основы... С. 78.

15.Конвенция. С. 29.

16. Основы... С. 80.

17. Конвенция. С. 23.

18. Основы... С. 80-81.

19. Конвенция. С. 23.

20. Основы... С. 77.

21. Основы... С. 74.

22. Терапевтический аборт - это уничтожение ребенка в случае кон­фликта между жизнью матери и плода, это аборт, во время которого уничтожается плод, чтобы спасти мать.

23. Основы... С. 74.

24. Правила Православной церкви с толкованием епископа Далматинско-Истринского. Спб., 1912. Т. 2. С. 376, 386.

25. Св. Иоанн Златоуст. Избр. творения. Издательский отдел Мос­ковской патриархии. М., 1994. С. 790.

26. Спаси и сохрани. М., 1997. С. 35.

27. Основы... С. 73.

28. Основы... С. 81.

29. Основы... С. 82-83.

30. Уголовный кодекс Российской Федерации. М., 1997. С. 389.

31. Основы... С. 79.

*Печатается по: О социальной концепции Русского Православия. Институт комплексных социальных исследований РА-во «Республика», 2002, с. 156-172.

Как мы отмечали, кроме научного, существует и второй – теологический подход, в котором выделяют естественные и сверхъестественные истоки нравственности человека.

Этот подход в отличие от первого признает не просто наличие духовных основ нравственности, но и их доминанту. Доминанту в том смысле, что, во-первых, сам нравственный закон имеет духовное происхождение (хотя и вложен в природу человека); а во-вторых, что существует четкая зависимость между выполнением (не выполнением нравственного закона) и состоянием всех сфер жизнедеятельности человека (состояние экономики, социальной сферы, демографии, природы, политики зависит от норм нравственности и их соблюдения обществом; тоже можно сказать и о деятельности отдельного человека). Далее мы подробно остановимся на этих положениях, но вначале рассмотрим сам теологический подход .

В соответствии с этим подходом под нравственностью (это одно из определений нравственного богословия) понимают отношение человека к Богу, к другому человеку и к обществу людей. Итак, уже в самом определении выделяется духовная составляющая. А также четко выражены три поля проявления отношений нравственности. В основании этих отношений лежит, во-первых нравственное чувство или нравственный закон, живущий в человеке - его способность отличать добро от зла. Это так называемая естественная нравственность, истоки которой коренятся в богозданной природе человека. А, во-вторых, существует сверхъестественный источник нравственности, который корректирует искаженную грехопадением естественную нравственность человека.

Теперь нам необходимо остановится на этих двух видах нравственности – естественной и сверхъестественной.

Под именем естественного закона подразумевается тот присущий нашей душе внутренний закон, который показывает человеку, что добро и что зло, чего он должен удаляться. Закон этот так глубоко внедрён в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы и все нации земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться. Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках: « они не имея закона (откровенного), естеством законная творят (т.е. по природе делают законное), не имея закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». /Рим.2,14-15/

Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного. Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода».

Руководясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определённые обычаи и нравы, которые ничто иное, как неписанные законы, переходящие по преданию от поколения к поколению и становившиеся источником для всех писаных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они были, всё-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность. Естественный закон, по апостолу Павлу, вложенный в наше сознание, есть совесть .

Совесть есть общечеловеческое явление. Голос её слышится во всяком человеческом сердце. Но, будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке, не всегда действует одинаково. Известно, например, что совесть, а соответственно и мораль, народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести и т. д.. В настоящее время в цивилизованном западном обществе морально оправдываются такие нравственные преступления как наркомания (легализованы так называемые легкие наркотики) и проституция (в некоторых странах они легализованы), гомосексуализм. К сожалению, очень большая часть общества (в том числе и в Украине) оправдывает аборт. Также нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития бывают то более, то менее совестливые, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления нравственной области. Человек может оправдывать либо не замечать собственные злые дела или мысли, чувства и при этом осуждать другого человека за малейший проступок. В крайнем состоянии помрачения совести человек может считать нормой жизни преступную деятельность например убийство или воровство, признавать доброе –злым, а злое – добрым. Особенно часто человек склонен заглушать голос своей совести при стремлении к власти и богатству. Так, определенная часть украинского общества считала нормой нарушение нравственных законов в так называемый период первоначального накопления капитала. Сейчас многие бизнесмены оправдывают, считают нормой неуплату налогов и занижение оплаты труда работников, несправедливые увольнения и т.д.

Таким образом, совесть (нравственность) как отдельного человека так отдельного народа, общества может быть значительно искажена. В чем причина такого искажения и достаточно ли для нормальной жизнедеятельности общества лишь естественного нравственного закона ? Наука говорит о нескольких причинах искажения нравственности, например, подчеркивается действие: социальных факторов - неправильного воспитания, негативного влияния окружения; экономических факторов - известно, что при росте безработицы, обнищании населения растет преступность; психологических факторов, когда утверждается, что на человека влияют скрытые в бессознательном мотивы (по Фрейду человеком движет мотив власти и сексуальный мотив). Теология не отрицает действие этих факторов, но говорит о первопричине возникновения нравственных искажений (ведь сами по себе все эти факторы и неправильное воспитание и такие бессознательные мотивы как доминанты поведения уже есть искажения).

Главная причина несовершенства совести, нравственности заключается в грехопадении прародителей, расстроившем все силы человеческого духа, с которым связана и деятельность совести. Естественно, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть положение о грехопадении и его последствиях, одно из которых – нарушение, искажение природы человека. Этот факт – предмет веры и поэтому рассматривается в религии и, соответственно, теологии. Здесь, по сути, и происходит один из важнейших водоразделов между научным и теологическим пониманием нравственности и морали.

Далее, в силу того, что наш народ вот уже более 1025 лет является носителем христианской религии, культуры и нравственности, мы будем рассматривать преимущественно христианское понимание нравственности , хотя сделаем некоторый небольшой экскурс и в другие религии и мировоззрения.

Христианская религия и теология говорят о том, что в результате грехопадения человек в своих мыслях и поступках стал нарушать естественный, внутренний, неписанный закон, поступать против совести (к вопросу об искажении природы человека мы еще вернемся в отдельной теме). Совесть, нравственность человека исказилась - он перестал четко отличать добро от зла (отсюда и появилось «множество моралей»). Поэтому для существования человека, человечества необходим был иной писаный нравственный закон – сверхъестественный по источнику происхождения, позволяющий отличить добро от зла. И он был дан человеку сначала – через Ветхозаветный нравственный Закон, а затем через Евангелие.

Нравственный закон устанавливается Богом , он определяет нормы поведения человека. Конечная цель этого закона – поставить человека выше природы, но ниже Бога, то есть обучить его покорять природу и быть покорным Богу, чтобы не позволить человеку ни подпасть под власть природы, ни возвыситься (в мечтах) над Богом (с.19 Н. Сербский).

Первый нравственный закон был дан человеку еще в Раю. Он состоял из двух заповедей. Одна касается власти человека над природой, а другая – власти Бога над человеком. Первая гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, … и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1.28). Вторая заповедь гласит: « от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 16-17).

Обе заповеди кратко выражены там, где говорится о том, как Бог вводит сотворенного человека в Эдемский сад, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2.15).Заповеди даются одной духовной сущностью (Богом) – другой духовной сущности (человеку), а значит, как отмечает святитель Николай Сербский, имеют духовно-нравственное значение.

Первая заповедь призывала человека взращивать, приумножать данные человеку духовные таланты, возделывать «ниву души», чтобы они приумножались, и человек совершенствовался, был богом на земле, имел истинное знание, постиг истинный смысл всех вещей, смысл жизни и как следствие - властвовал над животным миром и был сотворцом Богу. Кстати, это предназначение человека так и осталось за ним и мы еще вернемся к призванию человека к творческой и духовной деятельности в темах касающихся хозяйственной жизни.

Второй заповедью Бог хотел уберечь человека от познания зла, смешивания добра со злом, от служения двум господам сразу (двоедушия). В данном случае дерево познания – символ смешения добра со злом, а змей – символ зла. Эта заповедь имела оборонительную цель – Бог хотел защитить человека от влияния зла, объясняя последствия этого нарушения – смерть. Но человек нарушил вторую заповедь – он своевольно ускользнул из под власти Бога, в результате чего нарушилась первозданная цельность человека, в мир вошли смерть и болезнь, а природа перестала покоряться человеку. Возделывание и защита, которые в раю относились к духовным талантам, в вне рая повернулись преимущественно к плоти. Человек стал трудиться ради тела, воевать ради тела (и так и происходит по сей день, если человек не осознает своего духовного призвания, духовных ценностей). Отведав запретный плод человек, разделился, раздвоился сам в себе. А когда в душе его появился дуализм, тогда дуализм появился и в мире. По замечанию святителя Николая Сербского весь мир для человека превратился в огромное древо познания добра и зла. Причем, где бы не смешивалось добро со злом – зло всегда преобладало. Так закончился первый райский период в жизни человечества и наступил земной.

Итак, в райский период жизни, истории человечества нравственный закон вкладывается Творцом в природу человека при его сотворении, это внутренний закон – совесть, а также дается человеку в виде заповедей «возделывания и хранения».

Земной (после грехопадения) период жизни, истории человечества, в свою очередь делят на период детства, юности и «последних дней». Так великий русский святой преп. Серафим Саровский - ( 1833) в разговоре с ученым архимандритом Макарием, ректором семинарии, объяснял, что всюду есть нечто лучшее лучшего. Этот свой тезис он ставил в один длинный ряд всечеловеческой драмы. «Радость моя, есть нечто лучшее лучшего, - говорил он. Это истина и под водой, и на земле, и на небесах. Под водой водоросли хороши, рыбы еще лучше, - а жемчуг прекраснее всего. На земле растения хороши, животные еще лучше, а человек совершеннее всего. На небесах стоит чин над чином, лик над ликом, круг над кругом, все совершеннее, лучше лучшего. Такой порядок действует и для всей истории рода людского: детство человечества длилось до Закона, юность – под законом, а когда пришло время, то есть в зрелые годы человечества, послал Бог Сына Своего Единородного. С того времени, радость моя, и начались последние дни, которые завершаться светом невечерним» (цит по с. 95)

Период (время) детства человечества – это время от грехопадения до времени получения первого письменного нравственного закона – Декалога. В этот период единственным нравственным руководством человека, человечества была совесть. А поскольку она имела свойство искажаться, то у разных народов их нравственность, отличалась от идеала. И поэтому мораль общества, отдельного человека могла оправдывать убийства, грабежи, идолопоклонство и другие нравственные преступления перед Богом и людьми.

Период юности человечества – это время между двумя заветами - Ветхим и Новым. Через Моисея Бог дает человечеству в лице избранного народа десять заповедей и другие законы и постановления, дополняющие этот основной нравственный закон. Но заповеди не заменяют совесть, напротив, они призваны оживить и укрепить ее.

Десять заповедей (Декалогий) были начертаны Богом на двух каменных скрижалях, переданных Моисею. Первые четыре заповеди этого закона, начертанные на одной скрижали, определяли отношение человека к Богу Создателю. Другие шесть – начертанные на другой скрижали, определяли отношение человека к человеку. Помимо этого основного закона, Господь объявил Моисею и другие уложения, наказы и запреты, которые касаются поведения человека, которые дополняли основной закон.

Ветхозаветное Откровение, особенно в своих нравственных и обрядовых предписаниях, было этнически ограниченным. Оно было дано на языке и в формах, соответствующих психологии еврейского народа, с учетом его духовных, моральных, интеллектуальных, эстетических возможностей. Источником нравственных законов для других народов были их религиозные верования, также часто законодателями были выдающиеся люди – мудрецы, философы, политические деятели.

Если народу израильскому был дан совершенный нравственный закон, (Законоположником и Законодателем его был Бог), то другие народы имели несовершенные законы. Они и не могли быть совершенными т.к. законодателями были люди. Законодателями для своих народов были такие выдающиеся государственные деятели или мыслители как Хамураппи (для жителей древнего Вавилона), Заратустра (для персов), Ману (для индийцев), Платон (для эллинов), Трисмегист (для египтян), Конфуций (для китайцев), Магомет (для арабов). Эти законодатели были поистине великими людьми и составляли законы для своих народов, опираясь на свой жизненный опыт, ум, совесть.

Особенно поражают своей человечностью, благородством и мудростью некоторые положения учения Ману, Конфуция. В какой то части эти законы согласуются с ветхозаветными нравственными заповедями. Например, Ману и Конфуций запрещают воровство и клятвопреступление.

Также все выдающиеся законодатели человечества считали, что нравственный закон доминирует над всеми остальными природными и социальными законами (к этому вопросу мы еще вернемся). Все они были согласны с тем, что природа с ее стихиями ведет себя в зависимости от поведения людей. Например, Конфуций считал, что «тучи проливаются дождем соответственно прилежности людской» (цит по с.37)

Ветхозаветный закон был регулятором людских мыслей, желаний и поступков до момента воплощения Сына Божия. Но этот закон, в конце концов потерял силу, «ибо через закон пришло познание греха» с.96 «под законом умножился грех» (Рим.5.20) и род людской пал в крайнее бессилие и растерянность. Ветхозаветный закон перестал находить должный внутренний отклик в жизни еврейского народа, его часто нарушали, особенно те, которые должны были показывать пример праведности - законники, священники, левиты, исполнялась буква закона, но не его дух. Настало время дать людям третье лекарственное средство – Евангелие – Благую весть Сына Божия. Этот период называют «последними днями человечества» в том смысле, что человечество получило последнее «лекарство для своего спасения» не только последний нравственный закон, но и силу, благодать, необходимую для преодоления «земного пути», а также в том, что следующий период жизни человечества уже не касается нашей земной жизни.

Специфика Новозаветного Откровения заключается в том, что оно не ориентировано на какой-либо отдельный народ, но имеет универсальный характер - дано всему человечеству и основные его истины не имеют прецедентов в истории человеческой мысли (например, заповедь любви к врагам или то, кого считать ближним).

Новозаветный нравственный закон не отменяет действие закона совести, а исправляет искаженную совесть, не отменяет ветхозаветный закон, а исполняет его в полноте, исчерпывающе. Например, если ветхозаветная заповедь запрещает убийство, то Христос запрещает гнев как корень убийства. Если закон запрещает прелюбодеяние, Христос не допускает и похотливого взгляда, как корня прелюбодеяния. Именно таким образом закон исполняется всеобъемлюще, во всей полноте, ибо зло пресекается в корне. Таким образом человеку становится понятной тесная связь между его мыслями, чувствами и поступками, говорится о том, что для того, чтобы поступок был хорошим, необходимо следить за своими мыслями и чувствами. Эти психологические закономерности человеческого поведения стали изучаться и подтвердились научной психологией только в середине ХХ века.

Но есть также еще одна важная закономерность, которую наука не признает. Речь идет о внешней, сверхъестественной силе, способной изменить греховную природу человека – силе благодати . На самом деле мы знаем: если душа человека полна мыслями и желаниями, которые не вписываются в нравственный закон, например, совершить убийство, кражу, отомстить за нанесенную обиду, обогатиться, получить власть, удовольствие и т.д., сам по себе закон не может остановить человека. Далеко не каждый человек способен выдержать голод, издевательства (как например, в гитлеровских лагерях), предательство и не сломаться, в принципе, человеческому естеству это не под силу. Нужна сверхъестественная сила, способная преобразить мысли и чувства, направить волю человека по верному нравственному компасу, и эта сила, в соответствии с христианской теологией дается человеку через Иисуса Христа : «закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1.17). Христова истина освящает человека – дает новое понимание смысла заповедей, цели жизни, человеческих отношений. Благодать (духовная, божественная энергия) - укрепляет, дает те самые силы изменить свою душу, преодолеть, то зло, которое действует в природе человека и, соответственно, в обществе. Несколько забегая вперед, отметим, что преодоление зла требует синергии – совместного действия Бога и человека , с человека ни в коем случае не снимается ответственность за содеянное, он обязан работать над собой.

Новозаветный закон называют царским законом. Это закон любви. Весь закон в одном слове заключается (Гал 5.14), говорит апостол Павел, и слово это – любовь. Он содержит всего две заповеди, установленные человечеству Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим – сея есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф 22. 37-39). Любовь – одно из существенных имен Бога, этим доказывается превосходство любви над законом. Где воцарится любовь, там закон перестает действовать. Не в том смысле, что в царстве любви можно убивать, красть и лжесвидетельствовать, но напротив: любовь сама по себе полностью исключает даже мысли об убийстве, воровстве или лжесвидетельстве.

В Ветхом Завете о любви говорится очень мало. Напротив, Новый Завет пронизан любовью. «..любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас »(Мф 5. 44)

Евангельская любовь – это служение . Она проявляется когда человек: умаляет себя, жертвует даже жизнью своею ради другого, терпит и страдает, прощает. Любовь воскрешает и побеждает, обновляет и вдохновляет жизнь, она спасает; она неодолима и ничего не боится, даже смерти, она вечна. Именно такую любовь явил миру Господь Иисус Христос и дал новую заповедь ученикам любить друг друга так, как это делал Он. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13.34-35).

Следующую цитату, которую мы приведем, часто называют «гимном любви» :

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится….

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Кор. 13:1-13).

Таким образом, согласно христианской теологии человек получил от Бога единый нравственный закон – один внутренний, неписанный, вложенный в природу каждого человека, другой – писанный, отраженный в Декалоге и данный лишь избранному народу (закон правды, как его часто называют) и в Евангелии (закон любви), данный всему человечеству. Этот закон позволяет отличить добро от зла и возрастать в добре.

Этот идеал нравственности, в результате действия силы греха, как в человеке (природный фактор, который хорошо показал Фрейд в теории о бессознательном), так и в его окружении (социальный фактор, например - влияние плохого воспитания), в результате свободного выбора каждого человека, искажается. Конкретный человек и общество в целом выбирает ту мораль, которая его устраивает (основа – выбор в сторону добра или зла) и кажется ему правильной (основа - вера в определенные ценности). Так что моралей действительно может быть множество, а вот нравственный идеал – один – закон евангельской любви.

Следует еще раз подчеркнуть, что как наука так и религия согласны с тем, что нравственность и мораль - производные от религии или веры. Нравственность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, верой, его пониманием высшего идеала, которым может быть Бог – как личное, духовное, абсолютное начало или «бог» как созданный самим человеком кумир. И тот и другой идеал определяет свою мораль.

Если богом для человека окажется слава, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности отметил:»Рост деловой активности - это просто выживание сильнейших…Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это … всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона» (К.Р. Хилл Христианская защита морали и демократии //Диспут.1992.№1.с.138). Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог»- такова и мораль (с. 74 Осипов)

Наука, в отличии от теологии, не указывает на источники нравственности: естественный и сверхъестественный и в силу сферы, предмета, методов своей деятельности не может ни опровергнуть, ни доказать того, что главным Законодателем является Бог. Ученые могут лишь согласиться либо не согласиться с этим. Однако же абсолютная высота Евангельского нравственного закона признается многими учеными и общественными деятелями, многими народами. Евангельские принципы нравственности – это идеал нравственности, как для отдельного человека, так и для общества в целом, поэтому они единственно верный критерий для оценки нравственного состояния общества или человека. В этом суть теологического подхода.

Мораль и нравственность можно употреблять как тождественные понятия, все зависит от смысла, который исследователь вкладывает в них. Однако, чаще всего «нравственность» несет теологическую нагрузку и подразумевает нравственный идеал, а «мораль» - светскую нагрузку и отражает реальное, искаженное состояние нравственности общества.

©2015-2019 сайт
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-04-12

← Вернуться