Догматическое развитие. Понятие о богопознании

Бог как Отец в истории богословия и догматов Раннехристианское предание перенимает библейскую речь о Боге как Отце и обозначает Бога в абсолютном смысле как «Отца». У Иустина, Иринея и Тертуллиана мы встречаем то же словоупотребление. Когда речь идет о Боге, всегда

Разъяснение Богосыновства Иисуса Христа в истории догматов и богословия В этом контексте невозможно представить читателю всеобъемлющее изложение развития христологического учения в древней Церкви. Достаточно выявить некоторые решающие фазы и ведущие мотивы. В

3. Развитие в истории богословия и догматов Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и предпринимаются размышления об отношении веры в

2. Война догматов Сегодняшнее христианство претерпевает нападки от врага, который отнюдь не невидим для верующих. Если бы он мог, он пронзил бы христианство до самого сердца, прежде чем назвать свое имя. Этот враг - индуизм, и война, которая ведется, - война догматов.Когда

3. О руководительных принципах в деле православного раскрытия христианских догматов. Учение ап. Павла о руководительном достоинстве св. писания. История этого вопроса до IV века; состояние вопроса в IV веке и решение его Григорием Нисским. Учение того же ап. Павла о

Тема о догматическом развитии давно оказалась предметом дискуссии в богословской литературе: можно ли признать, с церковной точки зрения, развитие догматов или нет? В большинстве случаев спор в сущности идет о словах; расхождение получается из-за того, что вкладывается разный смысл в термин «развитие.» Понимать ли «развитие,» как раскрытие уже данного, или как открытие нового? Общий же взгляд богословской мысли сходится в том, что церковное сознание от апостолов и до конца жизни Церкви, будучи руководимо Духом Святым, в своем существе одно и то же. Христианское учение, объем Божественного Откровения неизменны. Вероучение Церкви не развивается, и церковное самосознание с течением веков не становится богаче, глубже и шире, чем каким оно являлось у апостолов и не подлежит дополнениям. Церковь всегда водима Духом Святым, но мы не видим в ее истории и не ожидаем новых догматических откровений. Такой взгляд о догматическом развитии присущ и русской богословской мысли 19 века. Кажущаяся разница в суждениях разных лиц зависела от обстановки дискуссий. В дискуссии с протестантами естественно было отстаивать право Церкви на развитие догматов, в смысле права соборов устанавливать и санкционировать догматические положения. С римо-католиками приходилось возражать против своевольных нововведений, сделанных Римской церковью в новое время и, таким образом, против принципа создания новых догматов, не преданных древней Церковью. В частности, вопрос по сближению старокатоликов с (конец 19 в.), с отталкиванием обеих сторон от Ватиканского догмата непогрешимости папы, – усилил в русской богословской мысли точку зрения, не одобряющую установления новых догматических определений. В 80-ых годах мы встречаемся с иным подходом к данному вопросу. Вл. Соловьев, склонявшийся к соединению православия с Римской церковью, желая оправдать догматическое развитие Римской церкви, отстаивает идею развития догматического сознания Церкви. Он приводит аргумент, что «Тело Христово изменяется и совершенствуется,» как всякий организм; первоначальный «залог» веры в истории христианства раскрывается и уясняется; «Православие держится не одной только стариной, а вечно живет Духом Божиим.» Отстаивать это точку зрения побуждали Соловьева не только симпатии к Римской церкви, но и его собственные религиозно-философские построения. Это были его мысли о Софии – Премудрости Божией, о Богочеловечестве, как историческом процессе, и др. Увлеченный своей метафизической системой, Соловьев в 90-ых годах стал проводить учение о «вечной Женственности, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней... Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия...» Так ряд новых понятий стал входить в русскую религиозную мысль. Эти понятия не вызывали особого отпора в русской богословской науке, так как высказывались, как мысли философские больше чем богословские. Соловьев умел вдохнуть своими выступлениями литературными и устными интерес к религиозным проблемам в широкие круги русского образованного общества. Однако этот интерес соединялся с уклоном от подлинного православного образа мыслей. Это выразилось, напр., на Петербургских рилигиозно-философских собраниях 1901–3 гг. Здесь поднимались вопросы: «Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Нельзя ли ожидать новых откровений? В чем может выражаться новое религиозное творчество в христианстве, и каким образом оно может быть согласовано со Св. Писанием и Преданием Церкви, определениями вселенских соборов и учением свв. Отцов?» Особенно характерны были прения о «догматическом развитии.» В русской религиозно-общественной мысли с началом текущего столетия появилось ожидание пробуждения «нового религиозного сознания» на православной почве. Стали высказываться мысли, что богословие не должно бояться новых откровений, что догматика должна шире пользоваться рациональным базисом, не игнорируя современное личное пророческое вдохновение, что круг основных проблем догматики должен быть расширен, т.к. она представляет собой полную философско-богословскую систему мировоззрения. Идеи Соловьева получили дальнейшее развитие, между ними на первом месте была софиологическая проблема. Выдающимися представителями нового течения были свящ. Павел Флоренский («Столп и утверждение истины» и др.), Сергей Булгаков, впоследствии протоиерей («Свет невечерний, Купина Неопалимая» и др.) В связи с этими вопросами естественно нам самим поставить вопрос: удовлетворяет ли догматическая наука, в ее обычном построении, потребности христианина составить целостное мировоззрение? Не остается ли догматика, отказываясь от развития, безжизненным собранием разрозненных догматов? Со всей уверенностью нужно сказать, что круг откровенных истин, входящих в принятые системы догматического богословия, дает полную возможность составить высокое, ясное и простое мировоззрение. Догматическое богословие, построенное на фундаменте твердых догматических истин, говорит о Личном Боге, невыразимо нам близком, не нуждающемся в посредниках между Ним и тварью, о Боге в Святой Троице «Который над всеми, и через всех, и во всех нас» () – над нами, с нами и в нас; о Боге, любящем Свои творения, человеколюбивом и снисходительном к нашим немощам, но не лишающим Своих тварей свободы, говорит о человеке и высоком назначении человечества и его высоких духовных возможностях, – и в то же время о наличии у него печального нравственного уровня, его падении; представляет путь и средства к возвращению в потерянный рай, открытые воплощением и крестной смертью Сына Божия, и путь к достижению вечной блаженной жизни. Все это жизненно необходимые истины. Здесь вера и жизнь, знание и применение его в действии нераздельны. Догматическая наука не претендует на то, чтобы всесторонне удовлетворить пытливость человеческого ума. Нет сомнения, что нашему духовному взору открыта Божественным Откровением только небольшая часть ведения о Боге и о духовном мире. Мы видим, по слову апостола, как зеркалом в гадании. Бесчисленное количество тайн Божиих остается закрытым для нас. Но нужно сказать, что попытки расширить границы богословия на мистической или рациональной основе, появлявшиеся как в древнее время, так и в новое, не приводят к более полному познанию Бога и мира. Эти построения заводят в дебри тонких умственных спекуляций и ставят мысль перед новыми затруднениями. Главное же – туманные рассуждения о внутренней жизни в Боге не гармонируют с чувством благоговения, с чувством близости к святости Божией, и заглушают это чувство. Впрочем, этими соображениями не отрицается всякое развитие в догматической области. Что же подлежит в ней развитию? История Церкви показывает, что количество догматов в тесном смысле слова постепенно увеличивалось. Не догматы развивались, но область догматов в истории Церкви расширялась, пока не дошла до своего, данного Св. Писанием, предела. Иначе говоря, увеличилось количество истин веры, получивших точную формулировку на вселенских соборах или ими утвержденных. Работа Церкви в этом направлении состояла в точном определении догматических положений, в их объяснении, обоснованием на слове Божием, подтверждения их церковным Преданием, объявлением их обязательности для всех верующих. При этой работе Церкви объем догматических истин по существу остается всегда одним и тем же. Но в виду вторжения инославных мнений и учений, Церковь православные положения санкционирует, а еретические отвергает. Благодаря догматическим определениям, содержание веры становилось более ясным в сознании церковного народа и самой церковной иерархии. Подлежит, далее, развитию богословская наука. Догматическая наука может разнообразиться в методах, пополняться материалом для изучения, шире или уже пользоваться данными истолкованиями Св. Писания, библейской филологии, церковной истории, святоотеческих писаний, а также рациональными соображениями; может полнее или слабее откликаться на ереси, лжеучения и разные течения современной религиозной мысли. Но богословская наука есть внешний предмет по отношению к духовной жизни Церкви. Она только изучает работу Церкви и ее догматические и иные определения. Догматическое богословие, как наука, может развиваться само, но не может развивать и совершенствовать учения Церкви. (Приблизительную аналогию можно видеть в изучении творчества какого нибудь писателя: растет пушкиноведение, но от этого не увеличивается сумма образов и мыслей, вложенных поэтом в свои произведения). Расцвет или упадок богословской науки может совпадать или не совпадать с общим уровнем, подъемом или ослаблением духовной жизни в Церкви в тот или другой исторический период. Развитие богословской науки может задержаться без ущерба для существа духовной жизни. Богословская наука не призвана руководить Церковью в ее целом: ей подлежит самой искать и строго держаться руководства церковного сознания. Нам дано знать то, что нужно для блага наших душ. Знание о Боге, Божественной жизни и промысле дается людям в той мере, в какой оно имеет непосредственное нравственное, жизненное приложение. Этому учит нас апостол, когда пишет: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия,... то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (). Для христианина самое существенное есть нравственное совершенствование. Все же остальное, что ему дает слово Божие и Церковь, является средством к этой основной цели.

Философия и Богословие

В современную богословскую мысль проникает взгляд, что христианское догматическое богословие должно быть восполнено, освещено философским обоснованием и должно воспринять в себя философские понятия. «Оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания...»: так определяет Вл. Соловьев свою задачу в начале одного из своих сочинений («История и будущность теократии»). В такой формулировке этой задачи нет ничего предосудительного, но нужно опасаться смешения двух областей – догматической науки и философии. Смешение это готово привести к путанице и к затемнению их назначения, содержания и их методов. В первые века христианства Отцы Церкви и церковные писатели широко откликались на философские идеи своего времени и сами пользовались выработанными философией понятиями. Почему? Этим они перебрасывали мост от греческой философии к христианской. Христианство выступало, как мировоззрение, которое должно заменить философские взгляды древнего мира, как стоящее выше их. Ставши с 4 го века официально государственной религией, оно призывалось заменить собой все прежде существовавшие системы мировоззрений. Этим можно объяснить, что на первом вселенском соборе происходил, в присутствии императора, диспут христианских учителей веры с «философом.» Но нужна была не просто замена. Христианская апологетика взяла на себя задачу овладеть языческой философской мыслью и направить ее понятие в русло христианства. Идеи Платона являлись как бы подготовительным этапом от язычества к Божественному откровению. Кроме того, силой вещей, православию приходилось бороться с арианством не столько на почве Священного Писания , сколько философским путем. Причина этому та, что арианство восприняло свои основные заблуждения от греческой философии, именно, учение о Логосе, как начале, посредствующем между Богом и миром, стоящем ниже Самого Божества. Но при всем этом общее направление всей святоотеческой мысли было таково, чтобы обосновывать все истины христианской веры на фундаменте Божественного откровения, а не на рациональных отвлеченных умозаключениях. Св. Василий Великий в трактате «Какую пользу можно извлекать из языческих сочинений» дает примеры того, как пользоваться содержащимся в них назидательным материалом. С всеобщим распространением христианских понятий постепенно угасает в святоотеческих писаниях интерес к греческой философии. Это и понятно. Богословие и философия различаются прежде всего по своему содержанию. Проповедь Спасителя на земле возвещала людям не отвлеченные идеи, а новую жизнь для Царства Божия; проповедь апостолов была проповедью спасения во Христе. Поэтому христианское догматическое богословие имеет самым главным предметом всестороннее рассмотрение учения о спасении, о его необходимости и о путях к нему. По своему основному содержанию оно сотериологично (от греч. слова – спасение). Вопросы сущности бытия – о Боге в Самом Себе, о сущности мира и природе человека – догматическое Богословие трактует в очень ограниченном виде. Это происходит не только потому, что в таком ограниченном виде (а о Боге – в прикрытой форме) они нам даны в Св. Писании, но и по психологическим основаниям. Умолчание относительно внутренней жизни в Боге есть выражение живого чувства всеприсутствия Божия, благоговения перед Ним, страха Божия. В Ветхом Завете это чувство приводило к страху называть Само имя Божие. Только в подъеме благоговейного чувства, мысль Отцов Церкви поднимается в отдельные моменты к созерцанию внутрибожественной жизни. Главная область их умозрения это открытая в Новом Завете истина Святой Троицы. По этой линии идет и христианское православное богословие в целом. Философия направляется по другой линии. Ее главным образом интересуют именно вопросы онтологии: о сущности бытия, о единстве бытия, об отношении между абсолютным началом и миром в его конкретных явлениях и пр. Философия, по своей природе, исходит от скепсиса, от сомнения в том, что говорят нам наши восприятия и, даже приходя к вере в Бога (в своем идеалистическом направлении), рассуждает о Боге объективно, как о предмете холодного знания, предмете, подлежащем рассудочному рассмотрению, выяснению его сущности, отношения его, как абсолютного бытия, к миру явлений. Эти две области – догматическое богословие и философия – различаются также по своим методам и по источникам. Источником богословствования служит Божественное откровение, заключающееся в Св. Писании и Св. Предании. Их основоположительный характер покоится на нашей вере в их истинности. Богословие изучает и собирает материал этих источников, систематизирует его, распределяет, пользуясь в этой работе теми же приемами, что и опытные науки. Философия – рассудочна, отвлеченна. Она исходит не из веры, как богословие, а базируется или на основных положениях разума, выводя из них дальнейшие заключения, или на данных науки или общечеловеческого знания. Едва ли поэтому можно сказать, что философия способна возвести религию отцов на степень знания. Однако, указанными различиями не отрицается в корне сотрудничество данных двух областей. Сама философия приходит к выводу, что есть границы, которые не в состоянии перешагнуть человеческая мысль по самой своей природе. Уже тот факт, что история философии почти на всем своем протяжении имеет два течения – идеалистическое и материалистическое, показывает, что ее построение зависит от личной установки ума и сердца, иначе говоря, упираются в основания, лежащие за границей доказуемости. То, что лежит за границей доказуемости, есть область веры, веры отрицательной, безрелигиозной, или же положительной, религиозной. Для религиозной мысли это «лежащее выше» есть сфера Божественного откровения. В этом пункте является возможность соединения двух областей ведения: богословия и философии. Так создается религиозная философия; в христианстве – христианская философия. Но у христианской религиозной философии трудный путь: совместить свободу мысли, как принцип философии, с верностью догматам и всему учению Церкви. Долг мыслителя ему говорит: «Иди свободной дорогой, куда влечет тебя свободный ум.» Долг же христианина внушает ему: «Будь верен Божественной истине.» Поэтому всегда можно ожидать, что в практическом осуществлении, составители систем христианской философии будут принуждены жертвовать принципами одной области в пользу другой. Церковное сознание приветствует искренние опыты создания гармоничного философско-христианского мировоззрения. Но Церковь смотрит на них, как на частные, личные построения и не санкционирует их своим авторитетом. Во всяком случае, необходимо четкое размежевание между догматическим богословием и христианской философией, и всякие попытки превратить догматику в христианскую философию должны быть отвергаемы.

Религиозно-философская система Владимира Соловьева

В новом течении русской философско-богословской мысли толчок дал Вл. Соловьев, поставивший своей задачей «оправдать веру отцов» перед разумом своих современников. К сожалению, он допустил ряд прямых уклонов от православного христианского образа мыслей, многие из которых восприняты и даже развиты его продолжателями. Вот ряд пунктов у Соловьева, которые бросаются в глаза по отличию и даже прямому отклонению от исповедуемого вероучения.

Христианство представлено у него как высший этап в последовательном развитии религий. По Соловьеву, все религии истинны, но односторонни; синтезирует положительные стороны предшествующих религий. Он пишет: «Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человечества и можно говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается человеческому сознанию и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и мышления... Религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий. Ясно, что ни одна из его ступеней, ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью и заблуждением. Ложная религия есть contradictio in adjecto.

Учение о спасении мира, в том виде, как оно дано у апостолов, отодвинуто в сторону. По Соловьеву, Христос пришел на землю не для того, чтобы спасти род человеческий, а чтобы возвести его на высшую ступень в порядке последовательного выявления в мире божественного начала, восхождения и обожения человечества и мира. Христос есть высшее звено в ряду богоявлений, увенчавшее прежде бывшие теофании.

Внимание богословия у Соловьева направляется на онтологию, т.е. жизнь Бога в Самом Себе. За недостатком данных в Священном Писании , он прибегает к произвольным построениям – рациональным или воображаемым.

В Божественную жизнь вводится существо, стоящее на границе между Божественным и тварным миром, именуемое Софией.

В Божественную жизнь вводится различие мужского и женского начал. У Соловьева оно несколько затушевано. О. Павел Флоренский, идя за Соловьевым, представляет Софию так: «Это великое, царственное и женское Существо, которое не будучи ни Богом, ни Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от Родоначальника Нового.»

В Божественную жизнь вводится стихийное начало стремления, вынуждающее Самого Бога-Логоса к участию в определенном процессе, подчиняющего Его процессу, который должен возвести мир из состояния материальности и косности к высшим, совершеннейшим формам бытия.

В Ветхозаветном Св. Писании находим во многих местах речь о премудрости. И здесь те же три значения этого термина. В особенности говорится о премудрости в книге Притчей и в двух неканонических книгах: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В большинстве случаев здесь представлена человеческая мудрость, как дар от Бога, которым нужно исключительно дорожить. Сами названия «Премудрости» Соломона, «Премудрости» Иисуса, сына Сирахова показывают, в каком смысле – именно, в смысле мудрости человеческой – нужно понимать здесь это слово. В других Ветхозаветных книгах приводятся отдельные эпизоды, специально рисующие человеческую мудрость, напр. известный суд Соломона. Вышеназванные книги вводят нас в направление мысли боговдохновенных учителей иудейского народа. Эти учители внушают народу руководиться рассудком, не поддаваться слепым влечениям и страстям и крепко держаться в своих поступках велений благоразумия, рассудительности, морального закона, твердых устоев долга в жизни личной, семейной и общественной. Этой теме посвящена значительная часть мыслей в книге Притчей.

Наименование этой книги: «Книга Притчей» предупреждает читателя, что он в ней встретит переносный, метафорический и аллегорический способ изложения. Во вступлении к книге, после указания темы «О разуме, премудрости и наказании,» автор высказывает уверенность, что «разумный.... уразумеет притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» (Пртч. 1:6); т. е. поймет образность, приточность, загадочность словес, не принимая всех образов в буквальном смысле. И действительно, в дальнейших рассуждениях обнаруживается обилие образов и олицетворений к той мудрости, которой способен обладать человек. «Приобрети премудрость, приобрети разум... скажи мудрости: ты сестра моя, и разум назови родным твоим» т.е. сделай его своим «близким» (7:4); «Не оставляй ее и она будет охранять тебя; люби ее, – и она будет оберегать тебя; высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней, возложит на голову прекрасный венец, венцом сладости защитит тебя...» (46:8–9). Она «взывает у ворот при входе в город, при входе в двери» (8:3). Того же рода мысли о человеческой мудрости содержит и книга Премудрости Соломоновой.

Конечно все эти речи о премудрости никоим образом не могут быть понимаемы как учение о личной премудрости – душе мира, в софианском смысле. Человек ею владеет, приобретает, теряет ее, она служит ему, началом ее называется «страх Господень;» рядом с премудростью называются также «разум» и «наказание,» «познание.»

Откуда же премудрость исходит? Она, как все в мире имеет один источник – в Боге. «Господь дает мудрость, из уст Его – знание и разум» (). – Бог «есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых» (Прем. Солом. 7:15).

К этой премудрости Божией, премудрости в Самом Боге, относится вторая группа изречений. Мысли о премудрости в Боге перемежаются с мыслями о премудрости в человеке.

Если так высоко достоинство разума и мудрости в человеке, как же величественны они в Самом Боге! Писатель прибегает к возможно более величественным выражениям, что бы представить силу и величие Божией премудрости. Он и здесь широко применяет олицетворения. Он говорит о величии планов Божиих, по нашему человеческому представлению как бы предшествовавших творению; так как премудрость Божия лежит в основе всего, что существует, так она – прежде всего, раньше всего существующего. «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони, от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов... Когда Он уготовлял небеса, я была там...» Автор говорит о красоте мира, выражая образно то же, что было сказано о творении в книге Бытия («все очень хорошо»). Он говорит от лица Премудрости: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время» ().

Во всех приведенных и подобных им образах премудрости нет основания видеть в прямом смысле некое духовное существо, личное, отличное от Самого Бога, душу мира или идею мира. Этому не соответствуют данные здесь образы: идейная «сущность мира» не могла быть названа «присутствующей» при творении мира (см. Прем. Сол. 9:9), – присутствовать может только постороннее Творящему и творимому; равно, она не могла бы быть орудием творения, если бы составляла сама душу творимого мира. Таким образом, в приведенных выражениях естественно видеть олицетворения, хотя настолько выразительные, что они близки к ипостасировинию.

Наконец, писатель книги Притчей пророчески возносится мыслью к предизображению новозаветного домостроительства Божия, имеющего открыться в проповеди Спасителя мира, в спасении мира и человека и в создании Новозаветной Церкви. Это предизображение находится в первых стихах 9ой главы кн. Притчей: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое...» и пр. (9:1–6). Этот величественный образ равен по силе пророчествам о Спасителе ветхозаветных пророков. Так как домостроительство спасения совершено Сыном Божиим, то свв. Отцы Церкви, а за ними вообще православные толкователи книги, относят имя премудрости Божией, по существу принадлежащей Святой Троице в совокупности, ко Второму Лицу Святой Троицы Сыну Божию, как Исполнителю Совета Святой Троицы.

По аналогии с этим местом, и те образы книги Притчей, какие указаны были выше, относящиеся к премудрости в Боге (из гл. 8), истолковываются в приложении к Сыну Божию. Когда ветхозаветные писатели, которым не открыта была вполне тайна Пресвятой Троицы, выражаются: «вся премудростью сотворил еси,» то для новозаветного верующего, для христианина, под именем «Слова» и под именем «Премудрости» открывается Второе Лицо, Сын Божий.

Сын Божий, как Ипостась Святой Троицы, вмещает в Себе все божественные свойства в той же полноте, как и Отец и Святой Дух. Но, как явивший эти свойства миру в его творении и в его спасении, Он бывает именуем Ипостасной Премудростью Божией. С таким же основанием Сын Божий может быть именуем и Ипостасной Любовью (преп. Симеон Новый Богослов), и Ипостасным Светом («ходите во свете, пока Свет с вами»), и Ипостасной Жизнью («жизнь бо Ипостасию родила еси» – канон Благовещенью песнь 8-я) и Ипостасной Силой Божией («проповедуем... Христа, Божию силу...» – ).

Следует еще остановить внимание на 7 главе книги Прем. Соломоновой. Здесь о премудрости, даруемой человеку от Бога, говорится, что в ней действует – «Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный... человеколюбивый, беспечальный, всесильный, всевидящий..., сияние бо есть света присносущного...» (Прем. Сол. 7:22–30). В этих словах для христианина открываются – уже приоткрывшаяся ветхозаветному благочестивому писателю – истина о Духе Святом, о благой Его силе, разливаемой Им во всем мире, и о благодати Его, даруемой Им и просвещающей верующего человека.

Указываемые здесь свойства «Духа разума:» свят, человеколюбивый, всесильный, всевидящий, тоже могут быть прилагаемы к понятию «идеи мира» или «души мира.»

София, премудрость Божия

«Вспоминаю дни древние» ().

Не идеями философского построения так называемого «софианства» предполагается занять этими строками некоторое внимание читателя. Модная недавно система «софианства,» видимо, теряет свой прежний интерес и едва ли может остаться долго жизненной.

Нас занимает иной предмет мысли, непосредственно касающийся каждого из нас самих, вопрос нашей души, нашей жизни: предмет этот – наш разум.

«Величественное разума,» «руководство разума,» «свет разума,» и одновременно – «ум сердца,» «умные очи сердца,» – «Даждь ми разумные очи сердца, да не усну в смерти:» так часто наши христианские учителя жизни, отцы и подвижники Церкви, выражаются, говоря о значении разума в наших поступках и в формировании нашего цело жизненного мировоззрения. Здесь говорится о том, что разум есть свет души человека, самая высокая его ценность, ясная, а в то же время и глубоко таинственная. Область разума гораздо шире головного мозга, он сам по себе проникает все наше существо, скрытым для нас путем он действует во всем организме. Разум есть созидательная сила, заложенная Творцом в нашей природе. Он есть в то же время источник и вождь всей деятельности нашего организма. Он объединяет всю нашу психику, а если всю, то, значит, в него входит и наша «вера,» вера, как способность, независимо от ее содержания, вера, как «доверие,» как жизненная сила, ибо, что было бы, если бы не верили в завтрашний день? Человек не всезнающ, и он «доверяет» себя опыту других, общению со всем, что его окружает. Разум и вера – не две параллельных стихии в человеке, а два свойства души, взаимопроникающие. Высшая же форма веры есть религиозная вера. И не может установиться в сознании человека подлинное мировоззрение, то мировоззрение, какое дает смысл его жизни, если он будет основывать его на своих лишь знаниях или даже на знаниях, достигнутых другими. Та согласованность, какая достигается человеком в области знания и веры, издавна получила именование «мудрости,» выражаемый греческим «vous"-«ум,» как высшая точка разумности, – латинским «sapientia.» Поэтому, в христианском понимании, вера входит в понятие «разума,» как часть в целое.

Не в богатстве знаний познается мудрость, а в гармонии знания и веры, как на низшей ступени человеческих познаний, так и наиболее высокой. Увлечение достижениями культуры нового времени, с эпохи просвещения, нарушило равновесие человеческого сознания в этом смысле. Позитивный метод науки, естественно пригодный в точных науках, в области мертвой материи, где применяются математические измерения с математическими выводами, расширил свои принципы на «живую жизнь»; люди стали на нем строить общечеловеческое мировоззрение. Так стало отвергаться признание духовных начал в мире, а пустое место в этом мировоззрении стали объяснять незавершенностью научных достижений.

Процесс последовательности творения мира от простого к сложному, от низшего к высшему в истории мира, повелением Божиим и данными от Бога силами, начертан на первой странице книги Бытия, этого древнего, но великого священного памятника человеческого мировоззрения, сохраненного у маленькой ветви людского рода – иудейского народа. А Библия ветхозаветная, в ее целом, представляет нам живую историю восхождения и совершенствования как религиозных представлений, так и углубления нравственных понятий. Ниже приводимый экскурс в один из отделов Библии – книг учительных – поможет нам иметь это представление.

Современная наука, основываясь на принципе эволюции, не отвергает и фактов деградации. И то материалистическое мировоззрение, какое господствует в наши дни, не является ли выражением такой деградации? Само слово «эволюция» значит «развитие.» Но в широком смысле понимаемое развитие бывает двух видов: одно – в сторону полноты жизни, жизненности, как развивается живое растение; другое – в сторону умаления, как это происходит с мотком бумаги или клубком ниток.

Атеистическое воззрение смотрит на разум, как на результат механического процесса, прикрывая процесс его развития миллионами лет.

Религиозное же сознание говорит:

«Мы потому и можем мыслить, что есть беспредельная мысль, как потому дышим, что есть беспредельность воздушного пространства. Вот отчего и называются вдохновением светлые мысли о каком-либо предмете. Мысль наша постоянно течет именно под условием существования беспредельно мыслящего Духа» (св. прав. О. Иоанн Кронштадтский).

Можно ли дать высшее представление о достоинстве разума, чем то, какое выражено в приведенных словах святого праведного отца Иоанна?

«Помяну дни древние.» Помянем в этот раз мысли о разуме, о мудрости, трех тысячелетней давности, принадлежавшие людям ветхозаветной церкви.

Предметом исследования в статье «К истории постановки проблемы догматического развития» Палия А.К., студента заочного сектора Калужской духовной семинарии является вопрос догматического развития, сформулированный в католическом богословии. В рамках публикации анализируются различные концепции догматического развития в западном богословии, в частности, особенное внимание уделяется концепции кардинала Ньюмена, а также появление интереса к данной проблематике в российской богословской школе 2-й половины XIX – начала XX века.

Кардинал Ньюмен и судьба его идей в римо-католическом мире

В 1845 г. выходит в свет книга англичанина Джона Генри Ньюмена (1801 – 1890 гг.) под заголовком “Эссе о развитии христианского вероучения”. Автор книги, будущий католический иерарх, впервые со всей остротой ставит вопрос о принципиальной возможности развития церковного вероучения, а также о допустимых границах такого развития, нарушение которых чревато искажением сути Евангельского Откровения. Эссе Ньюмена по своей структуре и языку больше напоминает философский трактат, в котором ощущается опосредованное влияние немецкой классической философии, а также терминологии Джона Локка. Свои теоретические положения автор стремится подкрепить историческими примерами, впрочем, не всегда удачными. Одной из целей написания эссе было доказать, что римо-католическое вероучение является неискаженным, “аутентичным” развитием первоначальной “христианской идеи” (таким термином Ньюмен обозначает новозаветное Откровение), где под развитием понимается процесс выявления отдельных аспектов “идеи” в определенной последовательности и форме. Главная заслуга кардинала Ньюмена состоит в том, что он одним из первых осознал и попытался сформулировать диалектику развития и постоянства (преемственности) в истории вероучения. Идея развивающейся традиции – вот то самое ценное, что привнес Ньюмен в христианскую церковную мысль.

Предпосылкой к написанию “Эссе” послужили многолетние и скрупулезные исследования автора богословских споров IV–V вв., приведшие его к осознанию того факта, что догматическое учение Церкви исторически видоизменялось, причем видоизменялось по существу. Так, например, богословие патристического периода не может быть логически выведено только из Нового Завета.

По словам самого Ньюмена, его концепция догматического развития – это всего лишь теория (гипотеза), альтернативная двум крайним концепциям: “неизменности” (immutability), с одной стороны, и “искажения” (corruption), с другой. Свящ. Емельянов считает, что слово “теория” если и применимо здесь, то весьма условно, т.к. “Эссе” не содержит законченной, четко сформулированной теории в современном смысле этого слова. Так или иначе, за концепцией Ньюмена прочно закрепилось название “теория догматического развития”.

Некоторые идеи автора “Эссе” воспринимались как слишком смелые и дерзновенные. Наибольшую критику – и, очевидно, справедливую – вызывали его рассуждения о некоем «продолжающемся Откровении» в истории. «Поскольку мы допускаем, – писал Ньюмен, – что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении – это только вопрос степени» . Такая постановка вопроса делала возможным и оправдывала не только введение новых догматов, но и допускала появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах, что особенно настораживало консерваторов. Раскрывая свою теорию «продолжающегося Откровения», Ньюмен проводит следующую параллель: соотношение между Ветхим Заветом и Новым Заветом такое же, как соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием. По Ньюмену, Новый Завет присутствует в Ветхом Завете как “неисполненное пророчество”, точно так же в изначальном апостольском учении пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Критики Ньюмена (в частности, Н. Лэш, исследователь его творчества ) справедливо отмечают, что подобная схема вовсе не обеспечивает того преемства веры, за которое так ратовал кардинал, когда формулировал свои критерии аутентичности развития.

Еще одним уязвимым местом в концепции Ньюмена было смешение понятий «учение Церкви» и «теология», за что его критиковали с обеих сторон: как противники учения о догматическом развитии, так и его защитники. Когда автор обращался за образцами к богословам первых веков христианства, то принимал все богатство и разнообразие доникейского богословия за догматическую мысль Церкви как таковую. Этот путь таил в себе опасность, т.к. вел к размыванию границ, отделяющих истину от ее искажений, – тех границ, о сохранении которых ратовал сам автор. Не менее уязвимым местом было и отсутствие водораздела между прошлым догматики и ее настоящим. В этой связи интересен один факт: в своей ранней работе «Пророческое служение Церкви», написанной в 1837 году – в англиканский период своего творчества – Ньюмен еще признает этот водораздел. Он отказывается использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи и считает, что любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением. К сожалению, позже он меняет свою позицию на прямо противоположную.

Несмотря на всю расплывчатость позднейшей концепции Ньюмена, его идеи были с энтузиазмом подхвачены католиками и протестантами для оправдания своих произвольных вероучительных нововведений. Так, теория догматического развития послужила удобным идейным обоснованием для принятого I-м Ватиканским Собором (1870) догмата о непогрешимости папы. Примечательно, что догмат этот противоречил убеждениям самого Ньюмена, иначе смотревшего на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Именно по этой причине кардинал весьма сдержанно высказывался по поводу принятия нового догмата, более того – он даже уклонился от личного участия в Соборе (хотя участвовал в его подготовке). Однако после принятия догмата Ньюмен вынужден был подчиниться соборному решению, и даже защищал его публично. Таким образом, случилось вполне ожидаемое – теория догматического развития стала удобным инструментом в руках людей, использовавших расплывчатость ее идей для оправдания своих спорных догматических нововведений. Несмотря на все это, идеи кардинала Ньюмена оказались необычайно востребованы в ХХ веке, особенно в среде неотомистов, и послужили отправным пунктом для целого ряда исследований в этой области.

2.2. Либерально-протестантская наука о развитии церковного вероучения. «Де-сакрализация» догмата. Адогматисты

Еще большую путаницу внесли в обсуждение проблемы развития догматики протестантские ученые либерального направления кон. XIX – нач. XX вв. (А. Ричль, А. Гарнак, М. Вернер и другие). Иногда их объединяют общим названием «ричлианисты» – по имени отца-основателя направления, немецкого протестантского теолога Альбрехта Ричля (1822 – 1889). Либеральные протестанты взяли курс на «де-сакрализацию» церковной догматики, т.е., попросту, стали сводить догматы к обычным культурно-историческим феноменам, лишая их священно-таинственного подтекста, что, по сути, было равносильно их отрицанию. Чтобы лучше уяснить, что же понимали под догматическим развитием ближайшие последователи Ричля, изложим вкратце их взгляды на развитие христианского вероучения.

Различие между Нагорною проповедью и Никейским символом, рассуждали они, настолько велико, что бросается в глаза каждому, независимо от того, занимается ли он изучением истории вероучения или нет. Нагорная проповедь представляет собой, в первую очередь, возвышенное этическое учение; она предполагает веру, а не формулирует ее; богословские мысли, лежащие в ее основе, более этической природы, чем спекулятивной, метафизика в ней совершенно отсутствует. Никейский символ, наоборот, есть плод экзегетико-спекулятивного мышления, метафизика в нем доминирует, а вот этические идеи отсутствуют совершенно. Богословский язык Никейского символа вряд ли был бы понятен первым последователям Иисуса Христа. Объясняется такое различие довольно просто: у Нагорной проповеди и у Никейского символа различная аудитория. Нагорная проповедь имеет в виду мир сиро-халдейского, галилейского простого люда (крестьян, рыбаков, ремесленников). Никейский символ обращается к людям, вкусившим эллинской мудрости. На возражения, что Нагорная проповедь есть именно проповедь, нравственное поучение, а Никейский символ есть символ, вероопределение, и что по этой причине их сравнение не вполне корректно, ричлианисты отвечают, что сравнение это, наоборот, очень даже корректно и уместно, т.к. наглядно высвечивает существующую проблему. Ведь интересно разобраться в причинах и понять, почему в век Христа, т.е. в I веке, стояла на первом плане нравоучительная проповедь, а в IV-ом веке получает первенствующее значение метафизическое вероопределение. Создается впечатление, продолжают они, что постепенное смещение в христианстве центра тяжести с нравственной проповеди на догматическое вероисповедание совпадает с переходом христианства с семитической почвы на греко-римскую. Следовательно, перемена в направлении христианства – этического на спекулятивно-метафизическое – должна быть отнесена на счет влияния эллинизма на христианство.

Своеобразной вариацией классического ричлианизма служат взгляды Мартина Вернера (1887 – 1964), швейцарского протестантского теолога. По мнению Вернера, после того, как не оправдались надежды первых последователей Христа на скорое Второе пришествие, в Церкви начинается процесс “де-эсхатологизации”, повлекший за собой серьезную трансформацию всего вероучения. В результате христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с Новым Заветом. Как пишет Вернер, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» .

Общим недостатком либерально-протестантского подхода является то, что в нем находится место для любого побочного фактора в развитии вероучения (исторического, этнокультурного, политического, психологического и т. п.) – любого, кроме главного, каковым, безусловно, является фактор Божьего Промысла и его таинственного влияния на духовный опыт Церкви, тот опыт, который обозначается емким понятием Священное Предание. Подобную однобокость – когда преувеличивается роль случайных, второстепенных, преходящих факторов в генезисе духовных ценностей – иногда обозначают термином «историцизм».

Ожидаемым результатом такой однобокости явилось то, что догматическая деятельность Вселенских Соборов стала расцениваться либеральными протестантами как уход вероучения от своей первоначальной простоты и нравственной направленности. Соответственно, догматическое развитие стало трактоваться ими в отрицательном значении – как история человеческого умствования, спекуляции, уводящей мысль в бесплодные сферы метафизики и имеющего мало общего с первоначальным Благовестием. Наиболее рельефно эта позиция выражена Адольфом фон Гарнаком (1851 – 1930). Он восстает против привнесения философского элемента в истины христианской веры и выступает против догматов как неизменных и обязательных формул в области богословия. Формирование церковного вероучения в процессе соборного творчества представляется ему искажением первоначальной евангельской проповеди, а история догматов оборачивается у него историей утраты простоты и подлинной сущности христианства. “Сущность христианства” – именно так называется программное выступление Гарнака, за которым стоит цикл лекций, прочитанных им в аудитории Берлинского университета в 1900 году. Лекции эти, ставшие богословским манифестом либерального протестантизма, изрядно взбудоражили богословский мир и породили волну критики в свой адрес. Один из таких критиков иронично заметил, что книга Гарнака «Сущность христианства», если исходить из ее содержания, должна была бы называться «Бессущность христианства», а еще лучше – «Повреждение христианства». Стали чаще вспоминать крылатую фразу, произнесенную кардиналом Ньюменом задолго до выхода в свет книги Гарнака: «чем бы ни было историческое христианство, оно не есть протестантизм» .

По мнению Михайлова, именно либеральные протестанты «стали самыми резкими критиками и противниками идеи догматического развития, понятого как поступательное становление церковного вероучения в истории» . Они искусственно редуцировали Христово Благовестие к историческим дням Пятидесятницы и первым поколениям христианской общины, отказав ему в праве развиваться, усложняться и обогащаться новыми элементами.

Поснов критикует ричлианистов с несколько иной позиции. По его мнению, те слишком тенденциозно и однобоко трактуют понятие «авторитет» применительно к Церкви вообще, и к догматике в частности. Так, весьма примечателен эпиграф, который ставит Гарнак в начале своего главного сочинения «Руководство по истории догматов» (1886 – 1890), а именно, следующие слова немецкого поэта Гете: «Без авторитета человек не может существовать, и однако же, он [авторитет] приносит с собою столь же много заблуждения, сколько и истинного; он увековечивает в отдельных личностях то, что должно миновать, как частность, отклоняет и пропускает мимо то, что должно быть закреплено, и [он же] есть главная причина, почему человечество не может сдвинуться с места» . Гарнак, по мнению Поснова, неправильно понимает догматическое развитие Церкви, если видит в догматах цепи (ср. “авторитет”), сковывающие человеческое сознание и чуждые ему. Наоборот, продолжает Поснов, «с точки зрения церковно-исторической, догматы суть результаты работы человеческого разума над истинами откровения, это те же истины откровения, только извлеченные из него, прошедшие чрез сознание верующих (Церкви) и получившие закрепление добытого смысла в определенной формулировке» .

Напоследок добавим, что взгляды ричлианистов, безусловно, содержат в себе некое рациональное зерно, что и делает их популярными. Однако ценность этого зерна во многом нивелируется ложностью общего подхода ричлианистов к церковной догматике.

2.3. Возникновение интереса к вопросу догматического развития в России 2-й половины XIX – начала XX века

В России интерес к теме догматического развития возник вне прямой зависимости от западных веяний, его можно объяснить, скорее, общим подъемом отечественной религиозно-философской мысли во 2-й пол. XIX – нач. XX века. В какой-то момент в обществе даже развернулась широкая дискуссия на эту тему, в которой приняли участие представители самых разных слоев образованного класса: властители дум интеллигенции, такие как Владимир Соловьев, профессора духовных академий, церковные иерархи, публицисты, участники петербургских религиозно-философских собраний 1902 – 1903 гг. и т.д. В последующие годы дискуссия не утихла, а лишь приняла, по словам Михайлова, «менее острый и более уравновешенный академический характер, прочно войдя в обзорные исследования по догматике и истории христианского богословия» . При этом следует иметь в виду, что по причине упомянутого выше нечеткого деления понятий “церковная догматика” и «богословие», сторонниками догматического развития зачастую позиционировали себя лица с весьма различным пониманием вопроса. Большинство из них ратовало лишь за более интенсивное развитие богословской науки, ее приближение к запросам современной жизни (к таковым относились профессора А. Карташев, М. Поснов, А. Введенский и многие другие), но были и те, кого идеи догматического прогресса спустя два десятилетия привели в стан так называемых «обновленцев» – лиц, учинивших бунт против Патриарха, расколовших гонимую Церковь, поправших ее основополагающие каноны и занимавшихся сомнительными модернистскими экспериментами (одним из таковых был профессор С. Зарин).

Голоса в защиту догматического развития, прозвучавшие в досоветской России, сразу же вызвали неоднозначную реакцию в церковной среде и породили устойчивую идейную оппозицию, которая сохраняется до сих пор. Так, священник О. Давыденков, видный представитель современного академического богословия, о котором мы уже упоминали, считает, что идея догматического развития, понимаемого как поступательное восхождение от смысла к смыслу, в принципе не приемлема для Православия. Однако есть и те, кто на сегодня позитивно относится к названной идее и даже предпринимает попытку ее разработки (митрополит Иларион Алфеев, проф. Сидоров, П.Б. Михайлов). Есть и те, кто ограничиваются лишь констатацией факта, что «вопрос о православном понимании догматического развития остается неразработанным и требует систематического осмысления» (священник Н. Емельянов).

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:

1. Емельянов Н., свящ. Догматического развития теория.//Православная энциклопедия. Т. XV. URL: http://www.pravenc.ru/text/178714.html (дата обращения: 22.03.2016).
2. Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ, серия 1: Богословие. Философия. Выпуск 6 (50). М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.
3. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев: Издание Христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к Истине», 1991.
4. Lash N. Newman on Development: The Search for an Explanation in History. London: London Press, 1975.

Забота Церкви о чистоте христианского ученияОт первых дней своего существования Святая Церковь Христова неустанно заботилась о том, чтобы дети ее, члены ее, твердо стояли в чистой истине. "Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине ", - пишет св. апостол Иоанн Богослов (3 Ин. 1, 4).

"Кратко написал, чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что эта истинная благодать Божия, в которой вы стоите ", - пишет, заканчивая свое соборное послание, св. апостол Петр (1 Пет. 5, 12).

Св. апостол Павел рассказывает о себе, что он, пробыв в проповеди 14 лет, ходил в Иерусалим, по откровению, с Варнавой и Титом и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое им, не напрасно ли он подвизается и подвизался (Гал. 2, 2). В псалмах ли Псалтири, в наших ли христианских молитвах одно из первых прошений - "наставить нас на путь веры, чтобы ходить во истине" Божией.

Истинный путь веры, всегда тщательно оберегаемый в истории Церкви, искони назывался прямым, правым, "истинная благодать Божия", о которой говорит апостол Павел, - православием (ортодоксией). В Псалтири - с которой Церковь была неразлучна с первого момента своего бытия, как это знаем из истории христианского богослужения, - разъяснены выражения: моя нога стоит на прямом пути, да воззрят очи мои на правоту, правым прилично славословить (Пс. 25, 12; 16, 2; 32, 1 и др.).

Апостол Павел поучает Тимофея представить себя перед Богом "достойным делателем неукоризненным, верно преподающим (прямо режущего резцом) слово истины " (2 Тим. 2, 15). В первохристианской письменности постоянно говорится о соблюдении "правила веры", "правила истины". Самый термин "православие " широко употреблялся еще в эпоху до Вселенских Соборов, в терминологии самих Вселенских Соборов и у отцов Церкви как восточных, так и западных.

Наряду с прямым, правым путем веры, всегда бывали инакомыслящие (по выражению св. Игнатия Богоносца), мир бо льших или меньших заблуждений среди христиан, а то и целых неправильных систем, стремившихся вторгнуться в среду православных. Из-за искания истины произошли разделения среди христиан.

Знакомясь с историей Церкви, а равно наблюдая современность, видим, что заблуждения, враждующие с православной истиной, появлялись и появляются а) под влиянием других религий, б) под влиянием философии, в) по слабости и влечениям падшей природы, ищущей права и оправдания этим своим слабостям и влечениям.

Заблуждения укореняются и становятся упорными чаще всего по гордости людей, из защищающих, по гордости мысли.

Чтобы охранять правый путь веры, Церкви предстояло выковывать строгие формы для выражения истины веры, возвести крепость истины для отражения чуждых Церкви влияний. Определения истины, объявленные Церковью, от дней апостольских называются догматами . В Деяниях Апостольских читаем об апостолах Павле и Тимофее: "Проходя же по городам, они передавали верным соблюдать определения, постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме " (Деян. 16, 4); здесь разумеются постановления Апостольского Собора, описанного в 15 гл. Кн. Деяний. У древних греков и римлян назывались греческим словом "догмат" а) философские положения и б) распоряжения, подлежавшие точному исполнению. В христианском понимании "догматы" противоположны "мнениям" - неустойчивым личным соображениям.

Источники догматов

Священное Писание

Книг Ветхого Завета Церковь признает 38; соединяя некоторые из них в одну книгу, по примеру ветхозаветной Церкви, она сводит их число до 22 книг, по числу букв еврейского алфавита. Эти книги, внесенные в свое время в иудейский канон, именуются "каноническими". К ним присоединяется группа книг "неканонических", т.е. не введенных в иудейский канон, написанных после заключения канона ветхозаветных священных книг. Церковь принимает и эти последние книги, как полезные, назидательные. Она назначила их в древности для назидательного чтения не только в домах, но и в храмах, отчего они и назывались "церковными"; Церковь содержит их в одном кодексе Библии с книгами каноническими. В смысле вероучительном она ставит их на второе место, смотрит на них как на прибавление к книгам каноническим. Некоторые из них настолько приближаются по достоинству с богодухновенными, что, например, в 85 правиле Апостольском три книги Маккавейские и книга Иисуса сына Сирахова перечисляются наряду с каноническими книгами и о всех вместе сказано, что они "чтимые и святые", однако это говорит только об уважении к ним древней Церкви, различие же между ветхозаветными каноническими и неканоническими книгами всегда сохранялось.

Новозаветных канонических книг Священное Писание признает 27. Так как священные книги Нового Завета писались в разные годы апостольского времени и направлялись апостолами в разные пункты Европы и Азии, а некоторые из них не имели определенного назначения в тот или иной географический пункт, то собрать их в один комплект, или кодекс, не могло быть делом легким, и нужно было строго беречься, чтобы в круге книг апостольского происхождения не оказались книги так называемые апокрифические, в большинстве составлявшиеся в еретических кругах. Поэтому отцы и учители Церкви первых веков христианства соблюдали особую осторожность при распознании книг, хотя бы они и носили имена апостолов; нередко отцы Церкви вносили в свои списки некоторые книги с оговоркой, с неуверенностью и сомнением или давали поэтому не полный список священных книг: это было неизбежно и служит памятником их исключительной осторожности в святом деле; они не полагались на себя, а ждали общего голоса Церкви. Карфагенский поместный Собор 318 г. в 33-м правиле перечисляет все без исключения книги Нового Завета. Св. Афанасий Великий называет все книги Нового Завета без малейшего сомнения и различия и в одном из сочинений заканчивает список следующими словами: "вот число и название канонических книг Нового Завета! Это как бы начатки, якори и столпы нашей веры, потому что они написаны и переданы самими апостолами Христа Спасителя, которые с Ним были и Им научены были" (Синопсис св. Афанасия). Так же св. Кирилл Иерусалимский исчисляет новозаветные книги без малейшего замечания о каком-либо различии их в Церкви. То же полное перечисление есть у западных церковных писателей, например у Августина. Так Соборным голосом всей Церкви утвердился полный канон новозаветных книг Священного Писания.

Священное Предание

Нужно иметь в виду, что древняя Церковь тщательно охраняла от непосвященных внутреннюю жизнь Церкви, ее Священные Таинства были "тайнами", охраняемыми от нехристиан. При их совершении - при крещении, при Евхаристии - не присутствовали посторонние, порядок их не записывался, а передавался устно; а между тем в этом сохраняемом в тайне содержалась существенная сторона веры. Особенно ясно представляет это для нас св. Кирилл Иерусалимский (IV век). Приступая к христианским урокам для лиц, еще не выразивших окончательного решения стать христианами, святитель предваряет поучения следующими словами: "когда произносится огласительное учение, если будет спрашивать у тебя оглашаемый, что говорили учащие, то ничего не пересказывай стоящему вне. Ибо это тайна и надежда будущего века. Соблюдай тайну Мздовоздателю. Да не скажет тебе кто-либо: что за вред если узнаю и я? И больные просят вина, но если дано безвременно, то производит худые последствия: и больной гибнет, и на врача клевещут" (Слово предогласительное для приступающих к оглашению). В одном из дальнейших слов-поучений св. Кирилл вновь замечает: "… все учение веры заключаем в немногих стихах. И мне желательно, чтобы вы помнили его слово в слово, и со всякой рачительностью повторяли между собой, не записывая этого на бумагу, но начертав памятью в сердце, остерегаясь, чтобы во время занятия вашего сим учением никто из оглашенных не услышал переданного вам..." (5-е Огласительное слово). А в записанных им "предогласительных" словах к просвещённым, то есть к приступающим уже ко Крещению и к присутствующим крещённым, он дает такое предостережение: "Это оглашение просвещаемых предлагая для чтения приступающим ко Крещению и верным, принявшим уже Крещение, вовсе не давай ни оглашенным, ни другому кому, не ставшему ещё христианином, иначе дашь ответ Господу. И если запишешь это оглашение, то как перед Господом, припиши и это" (то есть это предостережение) (Вступительное слово к просвещаемым).

Ясное понятие о Священном Апостольском Предании даёт нам св. Василий Великий (IV век) в следующих словах:

"Из соблюдаемых в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем в письменном виде, а некоторые приняли от апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия, и этому не станет противоречить никто, даже малосведущий в церковных установлениях. Ибо если отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто невеликую важность имеющие, то непременно повредим Евангелию в самом главном, или более того, от проповеди апостольской оставим пустое имя без содержания. Например, упомянем прежде всего о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменались образом креста, кто учил Писанием? К Востоку обращаться в молитве какое Писание нас учило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и Чаши благословения кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостол и Евангелие упоминают, но и прежде их и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв их от неписанного учения. По какому Писанию благословляем и воду крещения, и елей помазания и даже самого крещаемого? Не по умолчанному ли тайному преданию? Что еще? Самому помазанию елеем, какое написанное слово научило нас? Откуда и троекратное погружение человека и прочее относящееся к крещению, отрицаться сатаны и ангелов его, из какого взято Писания? Не из сего ли не обнародываемого и неизрекаемого учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв основательно научены молчанием охранять святыню таинств? Ибо какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что не крещенным и воззреть непозволительно?"

Из этих слов Василия Великого выводим: во первых, что Священное вероучительное Предание есть то, что может быть возведено к начальному времени Церкви, и во-вторых, что оно тщательно сберегается и единогласно признается у отцов и учителей Церкви, в эпоху великих отцов Церкви и начала Вселенских Соборов.

Хотя св. Василий дает здесь ряд примеров устного Предания, но сам он здесь же делает шаг к записи этого устного слова. К эпохе свободы и торжества Церкви в IV веке вообще все Предание получает письменную запись и ныне сохраняется в памятниках Церкви, составляя дополнение к Священному Писанию.

Священное древнее Предание находим:

а) в древнейшем памятнике Церкви - "Правилах святых апостолов";
б) в символах веры древних поместных церквей;
в) в древних Литургиях;
г) в древнейших актах, касающихся христианских мучеников: эти мученические акты не прежде входили в употребление верующими, как по предварительном рассмотрении и одобрении их местным епископом, и читались на общественных собраниях христиан также под надзором предстоятелей церквей. В них видим исповедание Пресвятой Троицы, Божества Господа Иисуса Христа, примеры призывания святых и веры в сознательную жизнь упокоившихся во Христе и другие;
д) в древних записях истории Церкви, особенно в истории Евсевия Памфила, где собрано много древних преданий обрядовых и догматических, например, о каноне священных книг Ветхого и Нового Заветов;
е) в творениях древних отцов и учителей Церкви;
ж) наконец, в самом духе жизни Церкви, в соблюдении верности всем её основам, идущим от святых апостолов.

Сохраняемое и оберегаемое Церковью Апостольское Предание, тем самым, что оно хранится Церковью, становится Преданием самой Церкви, оно принадлежит ей, свидетельствуется ею и, в параллель Священному Писанию, именуется ею "Священным Преданием".

Свидетельство Священного Предания необходимо для уверенности, что все книги Священного Писания преданы нам от апостольского времени и происходят от апостолов. Оно нужно для:
- правильного понимания отдельных мест Священного Писания и для противопоставления его еретическим перетолкованиям;
- установления догматов христианской веры ввиду того, что одни истины веры выражены в Писании совершенно определенно, а другие не вполне ясно и точно и потому требуют подтверждения Священным Апостольским Преданием.

Кроме всего этого, Священное Предание ценно тем, что из него видим, как весь уклад церковного строя, канонов, богослужения и обрядов укоренен и основан в строе жизни древней Церкви.

Соборное сознание Церкви

Вселенские Соборы точно формулировали и утвердили ряд основных истин христианской православной веры, защитив древнее учение Церкви от искажений еретиков. Вселенские Соборы также формулировали и обязали ко всеобщему единообразному исполнению многочисленных законов и правил общецерковной и частной христианской жизни, называемых церковными канонами. Вселенские Соборы, наконец, утвердили догматические определения ряда Соборов поместных, а равно догматические изложения, составленные некоторыми отцами Церкви (например, исповедание веры св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, правила св. Василия Великого и другие).

Нужно помнить, что Соборы Церкви выносили свои догматические определения
а) после тщательного, исчерпывающего и полного рассмотрения всех мест Священного Писания, касающихся поставленного вопроса,
б) свидетельствуя при этом, что вселенская Церковь так именно понимала приводимые указания Священного Писания. Таким образом, вероопределения Соборов выражают гармонию Священного Писания и соборного Предания Церкви . По этой причине сами эти определения становились, в свою очередь, подлинным, нерушимым, авторитетным основанием на данных Священного Писания и Апостольского Предания, Вселенским и Священным Преданием Церкви.

Конечно, многие истины веры настолько ясны непосредственно из Священного Писания, что они не подвергались еретическим перетолкованиям и о них нет специальных определений Соборов. Другие истины утверждены Соборами.

Среди всех догматических соборных определений сами Вселенские Соборы признают первостепенным и основным Никео-Цареградский символ веры, запретив что бы то ни было изменять в нем не только в мыслях, но и в словах его, что-либо прибавлять или отнимать (постановление Третьего Вселенского Собора, повторенное 4, 6, и 7 Соборами).

Вероопределения ряда поместных Соборов, а также некоторые изложения веры святых отцов Церкви, признанные руководящим для всей Церкви, перечислены во втором правиле Шестого Вселенского (Трульского) Собора. Они приводятся в "Книге Правил святых Апостолов, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отцов".

Догмат и канон

Творения святых отцов и учителей Церкви, как руководство в вопросах веры

В богословии уделяется внимание и некоторым частным мнениям святых отцов Церкви или учителей Церкви по вопросам, не имеющим точного общецерковного определения; однако эти мнения не смешиваются с догматами в собственном смысле слова. Есть такие частные мнения некоторых отцов и учителей Церкви, которые не признаны согласными с общим соборным верованием Церкви и не принимаются в руководство веры.

Истины веры в богослужении

Изложение православного христианского вероучения

Символические книги

Догматические системы

Из русских богословов наиболее полные труды по догматическому богословию дали московский митрополит Макарий ("Православно-догматическое богословие" в двух томах), Филарет архиепископ Черниговский ("Православное догматическое богословие" в двух частях), епископ Сильвестр, ректор Киевской Духовной Академии ("Опыт православного догматического богословия, с историческим изложением догматов" в пяти томах) и протоиерей Н. Малиновский ("Православное догматическое богословие").

Задача догматического богословия

Некоторые полные труды по догматическому богословию излагают мысли отцов Церкви в исторической последовательности. Так построен, например, упомянутый "Опыт православного догматического богословия" епископа Сильвестра. Надо знать, что такой способ изложения в православной боголсовской науке не имеет задачей исследовать "постепенное развитие догматов христианства". Его цель иная: исторически последовательное и полное изложение мыслей святых отцов Церкви по каждому предмету веры наглядно подтверждает, что они во все века единодушно мыслили об истинах веры; но т.к. одни из них рассматривали предмет с одной стороны, а другие - с другой, одни приводили аргументы одного рода, а другие - другого, - то историческое исследование учения отцов Церкви дает полноту рассмотрения догматов веры и полноту доказательств их истинности.

Это не значит, что научно-богословское изложение догматов должно принять нерушимую форму. Каждая эпоха выдвигает свои собственные взгляды, понятия, вопросы, ереси и возражения против христианской истины или повторяет забытые старые. Богословию естественно принимать во внимание эти запросы времени, отвечать на них и соответственно им излагать догматические истины. В этом смысле можно говорить о развитии догматического богословия как науки. Но нет достаточного основания говорить о развитии христианского учения.

Догматика и вера

Богословие и наука, богословие и философия

Отсюда же выясняется различие между богословием и философией. Философия есть построение на рассудочных основаниях и на выводах опытных наук, поскольку последние способны подвести к высшим вопросам жизни; богословие - на Божественном Откровении. Их нельзя смешивать. Богословие не является философией и тогда, когда оно погружает нашу мысль в трудные для понимания, глубокие и высокие предметы христианской веры.

Богословие не отрицает ни опытных наук, ни философии. Св. Григорий Богослов вменил св. Василию Великому в заслугу, что тот в совершенстве владел диалектикой, при помощи которой опровергал философские построения противников христианства. Вообще св. Григорий не сочувствовал тем, кто проявлял неуважение к внешней учености. Однако он сам, изложив в знаменитых "Словах о Святой Троице" глубоко созерцательное учение о Троичности, так замечает о себе: "Так, сколько возможно короче, излагаю вам наше любомудрие - догматически, а не созерцательно; по способу рыбарей, а не Аристотеля; духовно, а не хитросплетенно; по уставам Церкви, а не торжища".

Разделение предмета : Курс догматического богословия разделяется на две основные части, на учение:
1) о Боге в Самом Себе
2) о Боге в Его явлении Себя как Творца, Промыслителя, Спасителя мира и Завершителя судеб мира.

1-й вариант

Православное догматическое богословие развивалось постепенно и непрерывно, но в различные периоды по-разному: то как постепенное собирание материала, то как богословское построение, то как напряженнейшая богословская полемика. Ра­звитие православного богословия - процесс динамичный, сложный и противоречивый. Нередко основное содержание вероучения выкристаллизовывалось как ответ на духовные вопросы, возникавшие в церковном сознании.

В истории догматического богословия можно выделить две части: 1) историю опытов систематического изложения совокупности вероучительных истин и 2) историю раскрытия содержания отдельных догматов. В настоящем очерке представлена история опытов систематического изложения христианского вероучения.

Для удобства изучения историю догматики принято делить на отдельные периоды. Если в качестве основания для деления принять появление систематического изложения христианских истин, то можно получить следующие три периода развития догматики.

I. До появления "Точного изложения Православной веры" св.Иоанна Дамаскина (II-VIII вв. ).

II. От "Точного изложения Православной веры" св.Иоанна Дамаскина до появления "Православного исповедания" митрополита Петра Могилы (VIII-XVII вв.).

III. От "Православного исповедания" митр.Петра Могилы (ХVII в.) до насто­ящего времени.

Пе р в ы й п е р и о д. В течение данного периода был выработан метод исследования догматов веры. Этому способствовали: вхождение в Церковь Христову образованных язычников; необходимость научно-философской защиты христианства от язычества; появление еретических учений.

Первыми во II в. христианскими писателямя, которые поставили перед собой цель объяснить и по возможности защитить церковное учение от нападок и обвинений со стороны язычества, были апологеты 19 . Среди них следует упомянуть имена св.Иустина Мученика - Философа, Татиана, Афинагора, Аристида, св.Феофила Антиохийского. Кроме выполнения своей непосредственной задачи - защиты христианского вероучения - апологеты первыми положили начало научному методу в исследовании божественных истин веры, или догматов.

Как борцы с еретическим гносисом из западных писателей особенно известны св.Ириней Лионский (ум.202) и его главное сочинение "Обличение и опровержение лжеименного гносиса", или 5 книг "Против ересей" (”Elegcoj ka€ ўnatropѕ tБj yeudonТmou gnиsewj), а также Тертуллиан (ум. 220). Из восточных писателей того же времени следует отметить Климента Александрийского (ум. 215), автора сочинения “Строматы” (греч. strиmata - ковры или ткань), которое представляет собой довольно полное собрание и изложение дог­матов веры, а также Оригена (ум. 254) и его труд "О началах" (Petr€ ўrcоn), являющийся первым опытом философски обоснованной системы догматики. Общим недостатком этих работ была неразвитость богословской терминологии и нередко преобладание элементов философии.

В эпоху Вселенских соборов появились опыты совокупного изложения догматов в некоторой системе. К ним относятся: “Катихизические (огласительные) поучения” св. Кирилла Иерусалимского (ум. 387), “Большое огласительное слово"(LТgoj kathcikХj Р mљgaj) св. Григория Нисского (ум. 394), "Краткое изложение божественных догматов" блаж. Феодорита Кирского (ум. ок.457), "Энхиридион (или справочная - ручная книга) к Лаврентию о вере, надежде и любви" (Enchiridion ad Lavrentium sive de fide, spe et charitate) блаж.Августина (ум.430).

В т о р о й п е р и о д. Начало новому этапу в развитии православного догматического богословия положило "Точное изложение православной веры" (”Ekqesij ўkribѕj tБj "OrqodТxou p…stewj) - творение св. Иоанна Дамаскина (ум. 749). Оно является заключительной частью его большого сочинения “Источник знания” (Phgѕ tБj Gnиsewj). "Точное изложение..." состоит из 100 глав, впоследствии разделенных на 4 книги:

книга первая - о Боге, Его непостижимости, Св. Троице и свойствах Божиих;

книга вторая - о творении мира духовного и материального, ангелах, стихиях, рае, человеке, его свободе и божественном промысле;

книга третья - о Божественном домостроительстве;

книга четвертая - о воскресении, причинах вочеловечения, таинствах, поклонении иконам, зле и его происхождении, конце мира.

“Точное изложение православной веры” - первый законченный опыт системы православного богословия, о чем свидетельствует полнота содержания, последовательность и обстоятельность изложения. В нем автор свел воедино то, что раньше было высказано о вере авторитетными отцами и учителями Церкви. Уже с X в. появляются переводы этого труда на славянский язык, а с XII в. - латинские переводы. Долгое время это было почти единственное руководство для изучения богословия, особенно вГреции.

С течением времени возникали новые вопросы в области вероучения, которые рассматривались в различных сочинениях. Среди них следует отметить три подобных произведения: "Догматическое всеоружие православной веры" (Panopl…a dogmatik» tБj "OrqodТxou P…stewj) под редакцией Евфимия Зигабена (XII в.), "Сокровище Православия" ("OqhsaurТj "Orqodox…aj) Никиты Хониата (или Акомината) (ум. 1206), “Церковные разговоры о единой вере Христовой” (DiЈlogoi ™kklhsiastiko€) блаж.Симеона Солунского (XV в.).

Т р е т и й п е р и о д. Дальнейшее развитие богословия связано с Россией, и первое богословское сочинение данного периода - это "Просветитель" преп.Иосифа Волоколамского (ХVI в.).

Первый в истории России "курс" догматического богословия для духовной академии написал по-латыни в 1711-1716 гг. Феофан Прокопович, который в качестве основы использовал систему протестантского богослова Гергарда. Первый учебник догматики на русском языке под названием "Православное учение, или Сокращенное христианское богословие" создал митрополит Московский Платон (Левшин ум.1812).

Среди отечественных систем догматического богословия известны: "Православно-догматическое богословие" (1-е изд. 1849-1853 гг., в 5-ти томах) митрополита Макария(Булгакова); "Православное догматическое богословие" (1864 г., в 2-х мах) архиепископа Филарета (Гумилевского); "Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов" (1887 г., в 5-ти томах) епископа Сильвестра (Малеванского); "Православное догматическое богословие" (2-е изд. 1910 г., в 4-х томах) протоиерея Н.Малиновского.

Из современных работ, заслуживающих внимания, следует назвать "Догматическое богословие" и "Очерк мистического богословия Восточной Церкви" В.Н.Лосского 20 , системы догматики греческого проф.П.Трембеласа, также проф.И.Кармириса и сербского архимандрита Иустина(Поповича).

2-й вариант

КРАТКИЙ ОЧЕРК ИСТОРИИ ДОГМАТИЧЕСКОЙ НАУКИ

Историю православной догматики можно разделить на три эпохи.

1. Эпоха до Вселенских Соборов.

2. Эпоха Вселенских Соборов.

3. Эпоха после Вселенских Соборов.

1. Эпоха до Вселенских Соборов

Господь Иисус Христос и Апостолы благовествовали Евангелие Царствия не «в премудрости слова», не в философских понятиях, а на общедоступном и образном языке своего народа. Но немудрое Божие премудрее человеков (1 Кор. 1:25). В простых словах Писания сокрыта бездна Божественной Премудрости. И если для обращения к вере иудеев и язычников требовалась не столько убедительность в словах, сколько явление духа и силы в чудесах, творимых именем Христовым (1 Кор. 2:4-5), то между христианами Апостолы проповедовали глубочайшие истины Откровения, которые мы находим в Писании. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, - пишет Апостол, - но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2:6-7).

Ранняя Церковь - община харизматиков, верующих, наделенных «чрезвычайными» дарами благодати и соответствующей глубиной ведения истин Откровения. Но, будучи людьми простыми и неучеными (1 Кор. 1:26-30), христиане первенствующей Церкви не имели внутренней потребности в выражении своей веры в определенных богословских понятиях или в какой-либо наукообразной системе. Проф. В.В. Болотов пишет: «Во времена Апостолов и ближайшие к ним для богословия не было повода. В писаниях апостольских сохранилось достаточно отдельных случаев, из которых мы знаем, как совершалось крещение. Прозревали во внутреннее человека, оценивали серьезность заверения в намерении жить по вере в пришествие Христа и на этом основании крестили, не пускаясь в какие-либо длинные оглашения... уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в Церкви»90.

Святой евангелист Лука возвещает, что у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян. 4:32). Однако этот «золотой век» христианской эры не был безмятежным. Еще при жизни Апостолов в церковной среде возникают ереси иудейского и языческого толка. Например, Апостол Иоанн говорит о появлении секты николаитов и других многочисленных «антихристах» (Откр. 2:14; 1 Ин. 2:15), а Апостол Павел не раз предупреждает удаляться от тех, кто распространяет «иудейские басни» (1 Тим. 1:4; Тит. 1:14; Ср. 2 Пет. 2). Евангелист Лука, в свою очередь, сообщает, что многие начали составлять описания жизни и учения Спасителя, очевидно, апокрифического характера91 (Лк. 1:1-4). Возникновение разномыслии заставило Церковь глубже вдуматься в основы своей веры, чтобы дать надлежащий ответ о своем уповании (1 Пет. 3:15).

Первыми врагами христианства явились иудействующие и гностики. Первые навязывали ту мысль, что христианство не принесло в мир ничего существенно нового в сравнении с иудейством; вторые отвергали реальность Воплощения. В те времена единственным способом борьбы Церкви с ересями было обличение их на основании новозаветных писаний и церковных традиций. Сочинения мужей апостольских по форме и содержанию еще очень близки к книгам Нового Завета, особенно к посланиям Апостолов. Однако в посланиях самого значительного писателя из мужей апостольских святого Игнатия Антиохийского уже разрабатываются темы христологическая и экклезиологическая92.

Развитие богословия как науки начинается приблизительно с середины II в., когда во время гонений на Церковь со стороны Римского государства христианские апологеты составляют трактаты в опровержение язычества и его враждебной христианству философии. С философами нужно было вести полемику на языке философов. Необходимо было на «научном» языке своего времени изложить христианское вероучение и показать его превосходство перед языческой философией.

Потребность в осмыслении христианской веры возникла и внутри Церкви, которая начала пополняться выходцами из образованных слоев общества. Люди такого рода, будучи воспитаны на классической философии, не могли довольствоваться одним религиозным чувством и простой верой, но желали напитать христианской истиной и свой разум. В христианстве они желали видеть стройную научную систему вероучения по типу уже существовавших философских систем.

Многие святые отцы и учители Церкви, получившие классическое образование, с почтением относились к науке и философии, считая их полезными подготовительными средствами для уразумения Божественной Премудрости. Например, Климент Александрийский считал, что философия должна быть «служанкой» веры: «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Она была «детоводителем» (Гал. 3:24) эллинизма ко Христу - тем же, чем и Закон для евреев»93. Подобных же взглядов придерживался святой мученик Иустин Философ, считавший, что разум и Откровение не противоположны и не чужды друг другу: «Мы имеем нечто схожее с содержимым уважаемыми поэтами и философами, нечто же полнее и достойнее - Бога»94. Св. Иустин первым из христианских мыслителей воспользовался научным методом и языком философии для защиты христианских истин. Церковные писатели этого времени предупреждали, что в классической философии проблески истины рассеяны среди множества заблуждений, поэтому философия должна быть только вспомогательным средством в познании Божественной истины. Например, Ориген советует своему ученику Григорию (будущему епископу Неокесарийскому) при ознакомлении со светскими науками и философией в то же время неопустительно с глубокой верой и вниманием изучать Писания. Тогда откроется перед ним глубочайший и для многих сокрытый его смысл95.

В конце II века в Александрии и Карфагене, а в III в. в Антиохии и Эдессе появляются христианские катехизические школы, которые вскоре становятся богословскими центрами. В этих школах наряду с христианским вероучением в качестве вводного курса изучались лучшие образцы языческой философии. Философские знания и методы использовались для осмысления христианских истин, что в целом способствовало развитию догматической науки. Но имели место и крайности. Стремление богословов изложить с полной ясностью для рассудка таинственное и непостижимое в Откровении нередко приводило к принижению тайн веры и произвольным толкованиям Писания в богословских трактатах. Некоторые христианские мыслители (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин) находились под сильным влиянием языческой философии, что явилось причиной искажения ими отдельных положений христианского вероучения.

Итак, 1-й период - время становления богословия как науки, когда впервые христиане использовали философскую терминологию и научный метод для защиты своего вероучения. В этот период христианские апологеты разрабатывали ряд важных богословских тем. Например: святой Иустин философ и Климент Александрийский - о значении разума в богопознании; святой Ириней Лионский и Тертуллиан - о Священном Предании и о Святой Троице; святитель Киприан Карфагенский - о единстве Церкви; Ориген предложил целую богословскую систему.

Из догматических сочинений этого периода отметим только два.

1. «Строматы» Климента Александрийского. Автор пытается представить христианскую истину основой всех известных ему философских учений и с помощью «ткани» (греч. - ta strwmata ткань, ковры) философского знания раскрыть богатство самой христианской истины. В общем он достигает поставленной цели, но иногда философский элемент получает в его сочинении перевес в ущерб вере96.

Здесь мы еще не найдем систематического изложения догматов. В сочинении перемежаются истины догматические, нравственные, философские и исторические. Достоинство сочинения в том, что это первый довольно полный опыт собрания догматов и, что важнее всего, научного их исследования и изъяснения.

2. Трактат Оригена «О началах» является первым и выдающимся опытом систематического изложения догматов (о Святой Троице, о творении, о Воплощении, о благодати, о Суде и воздаянии), во многом отвечающим научным требованиям. Но, находясь под влиянием неоплатонизма, Ориген во многих догматических вопросах вступает в явное противоречие с Откровением, что в более поздние времена дало начало многим еретическим течениям. Ориген и его сочинения были осуждены рядом Соборов и окончательно - Пятым Вселенским Собором 553 года. Несмотря на это, влияние его системы на развитие всего последующего богословия было очень значительным.

2. Эпоха Вселенских Соборов

Это - время наиболее оживленной догматической деятельности Восточной Церкви. Догматические споры велись в основном о личности Христа. Кто Он, Воплотившийся Бог или только духоносный человек, и как соединены в Нем две природы - Божественная и человеческая. На Вселенских Соборах были сформулированы догматические определения о Единстве Существа и Троичности Лиц в Боге и о Христе Спасителе как Истинном Боге и одновременно Истинном Человеке. Не менее остро с середины VIII до середины IX в. стоял вопрос о почитании святых икон, получивший положительное разрешение на Седьмом Вселенском Соборе.

В ходе догматической борьбы оттачивалась единая богословская терминология, позволившая представителям различных богословских школ говорить на одном языке. В этом велика заслуга каппадокийских отцов: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а позднее - Леонтия Византийского и святого Максима Исповедника.

Важны следующие богословские трактаты этого периода:

   «Пять слов о богословии» святого Григория Назианзина, где раскрывается учение о Святой Троице.

   «Шестоднев» святителя Василия Великого и «Об устроении человека» святителя Григория Нисского, где содержится учение о творении Богом мира и о природе человека.

   «О жизни Моисея Законодателя» и комментарий на книгу «Песнь Песней» святителя Григория Нисского, а также «Ареопагитики» и комментарий на них святого Максима Исповедника раскрывают тему о богопознании.

   «Слово о Воплощении Бога Слова» святителя Афанасия Великого и три послания святого Григория Назианзина против Аполлинария - о двух природах во Христе и спасении человека, понимаемом как его обожение.

   «Диспут с Пирром», «О двух волях Христа, Бога нашего» и ряд писем святого Максима Исповедника - о двух волях и действиях в Богочеловеке.

   «Три слова против отвергающих иконы» святого Иоанна Дамаскина и три книги «Отвержений» преподобного Феодора Студита - об иконопочитании.

А. СИСТЕМАТИЧЕСКИЕ ТРУДЫ

Некоторые святые отцы данной эпохи оставили систематические сочинения по богословию, которые имели значение для развития догматики как научной дисциплины. К ним следует отнести:

1. Катехизические поучения святителя Кирилла Иерусалимского. В них скорее в проповедническом стиле, чем научно и систематически, излагаются догматы, содержащиеся в каждом члене Символа веры Иерусалимской Церкви, также учение о Таинствах Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Догматы раскрыты недостаточно полно и без строгого разграничения с другими христианскими истинами.

2. «Большое огласительное слово» святителя Григория Нисского содержит глубокое изложение догматов: о Святой Троице, о Воплощении, о Крещении, о Евхаристии и призвании человека.

3. «Сокращение Божественных догматов» Блаженного Феодорита - краткий очерк христианской догматики, подкрепляемый преимущественно библейскими текстами. Кирский святитель в своем сочинении не касается многих догматических вопросов.

4. «"Точное изложение православной веры"» святого Иоанна Дамаскина является определенной вершиной в плане систематизации вероучения. Святой Иоанн стремился изложить учение прежде живших отцов97 и сделал это творчески. Однако и здесь материал собран очень неравномерно, основное внимание уделено учению о Христе, рассматриваются только два Таинства - Крещение и Евхаристия, почти ничего не сказано о Церкви, отсутствует строгий порядок в повествовании. Влияние системы святого Иоанна было велико во всем христианском мире.

3. Эпоха после Вселенских Соборов

После Вселенских Соборов догматическая деятельность в Византии не угасала98. Православную мысль в этот период волновали в основном следующие проблемы.

1. Вопрос о Евхаристии, который был решен на Константинопольских Соборах 1156-1157 гг. Главным деятелем, подготовившим решения, был святитель Николай Мефонский. Соборы постановили, что Евхаристия - это Бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной на Голгофе. В Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человечество Всей Святой Троице, и Жертвой, что соответствует словам молитвы, читаемой священником перед Херувимской песнью: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый»99.

2. Вопрос о природе благодати, освящающей человека, был рассмотрен на Поместных Константинопольских Соборах середины XIV в. Главным защитником Православия на этих Соборах явился святитель Григорий Палама, проповедник учения об обожении человека. Основной труд святителя Григория - «Триады». Предшественником святителя Григория, воспевшим соединение Бога с человеком и озарение человека нетварным Божественным Светом, был святитель Симеон Новый Богослов. Он написал «Божественные гимны» и «Слова».

В 1054 г. произошло отделение Западной Церкви от Восточной, вследствие чего обострилась полемика византийских богословов с римо-католиками. Из полемических сочинений греческих отцов важны следующие: «Мистагогия» святого Патриарха Фотия, «Триады» святителя Григория Паламы и сочинения святого Марка Ефесского. Рядом Соборов были осуждены последователи унии с Римом. Захват Константинополя турками в 1453 г. ознаменовал окончательное падение Византии и пагубным образом сказался на состоянии греческих богословских школ. Уровень образования и творческая активность греческих богословов резко падают.

В 1517 г. западное христианство раскололось на два враждебных лагеря: католиков и протестантов. Упадок богословской образованности на Востоке способствовал проникновению сюда западных схоластических идей. По мнению исследователей, «это был период глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии (хотя и не в литургической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености»100.

В это время на Востоке и в России богословы составляют многочисленные исповедания веры, на которых в той или иной мере сказалось инославное влияние101. Только в XIX в. начинается постепенное освобождение восточной богословской мысли от западного влияния и возвращение к преданию отцов.

Из современных догматических сочинений греческих авторов известны следующие.

Иоанн Кармирис. Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви, I-II тома. Афины, 1952-1953 гг.

Синопсис догматического учения Православной Кафолической Церкви. Афины, 1957 г.

Проф. П. Требелас. Догматика Православной Кафолической Церкви, I-III тома. Афины, 1959-1961 гг.

Проф. Андрей Феодору. История догматов. Афины, 1963 г.

Проф. Константин Скутерис. Христология в Предании Соборов. Леван, 1987 г.

Доктор архимандрит Иустин Попович (Сербская Православная Церковь) написал три тома Догматики (Белград, 1978-1980 гг). Это сочинение находится в большой зависимости от более ранних догматических Курсов русских авторов: митрополита Московского Макария и епископа Каневского Сильвестра.

4. Русская школа догматистов

Русская богословская школа получила свое начало в 1631 г. при основании Киевской Духовной Академии архимандритом Петром Могилой (впоследствии Киевский митрополит). Митрополит Петр и его коллеги, возглавившие Академию, получили свое образование в католических школах, где процветала схоластика (схоласты стремились с помощью методов философии Аристотеля доказать истинность догматов). Это был заведомо ложный подход, т.к. истинность догмата постигается через веру, в опыте духовной жизни, а не рассудочным путем. Схоластика надолго становится характерной чертой русской богословской мысли и тормозит развитие отечественного богословия. Академические богословские центры России получили научную организацию только в начале прошлого века102. По словам проф. Н.Н. Глубоковского, русскому богословию, как недавно зародившемуся, «приходилось больше собирать и усвоять, чем творить и обогащать. Тем не менее оно постепенно разрасталось по всем разветвлениям и научно укреплялось», всеща сохраняя отличительный облик в своей православное и под натиском западных влияний. Важнейшей дисциплиной в системе отечественного богословского образования всеща являлось Догматическое богословие, раскрывающее принципиальные основы православно-христианской веры103.

В начале XIX в. начинается постепенный возврат русского богословия от схоластики к отцам. Вдохновителем этого направления был выдающийся русский богослов митрополит Московский Филарет (Дроздов).

Из отечественных систематических трудов по Догматике следует отметить три крупных сочинения.

1. «Православно-догматическое богословие» митрополита Московского Макария (Булгакова). Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала. В этой работе митрополит Макарий не был вполне самостоятельным. Симфонию библейских текстов и свод отеческих цитаций он мог найти у западных авторов... Важно было, однако, уже то, что впервые такой богатый материал был изложен по-русски. Недостаток сочинения в том, что автор не смог освободиться от уз схоластики. Для него догмат - законченная теоретическая формула, которая должна быть логически обоснована и в принудительном порядке принята. Отсюда сухость и безжизненность сочинения, натянутость доказательств104.

2. В «Православном догматическом богословии» архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский) стремится показать внутреннее единство и преемственную непрерывность догматического учения Церкви. Однако автор не вполне смог осуществить свой замысел. По замечанию проф. Н.Н. Глубоковского, архиепископу Филарету не удалось показать движение восточной богословской мысли. Вместе с тем, в сравнении с Догматикой митрополита Макария, это сочинение является значительным шагом вперед, как более глубокое по содержанию105.

3. Задачу представить подлинно историческое развитие догматической науки берет на себя епископ Каневский Сильвестр (Малеванский), ректор КДА, в своем колоссальном по объему труде «Опыт православно-догматического богословия». Здесь показывается, что догматические формулы были выработаны постепенно в результате напряженной деятельности богословской мысли отцов. По своему внутреннему содержанию догматы предстают как богооткровенные истины, глубоко связанные между собой. Все эти достоинства «Опыта» далеко не безусловны, но в целом труд еп. Сильвестра научный и живой106.

Этими сочинениями, безусловно, не исчерпываются все достижения русской богословской науки107.

Бурные события нашей гражданской истории в начале текущего столетия прервали естественный ход развития русской богословской школы. Выдающимися представителями святоотеческого направления в Догматике за рубежом в середине XX в. были протоиерей Г. флоровский и В.Н. Лосский. Труд последнего «Мистическое богословие Восточной Церкви» получил всеобщее признание в Православной Церкви. Дополнением к этому сочинению служит «Догматическое богословие» - курс лекций В. Лосского, посмертно изданный его учениками. Автор, не вдаваясь в историю богословских споров, смог в кратком и в то же время очень емком изложении показать глубину и единство богословской мысли святых отцов разных эпох. В основание всей догматической системы В. Лосского легло учение о Божественных энергиях святого Григория Паламы. Это сочинение воспринимается как живое свидетельство Православия. В сравнительно небольшом по объему курсе, конечно, нельзя было одинаково полно осветить все вопросы догматики. Некоторых важных догматических тем автор касается только вскользь (например, учения о Таинствах). В данном сочинении заметно влияние предшествовавших трудов прот. Георгия Флоровского и меньше - «Догматики» епископа Сильвестра.

ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:

О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

Отдел 1. О Боге едином по существу

Отдел 2. О Боге троичном в Лицах

ЧАСТЬ ВТОРАЯ:

О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К ТВОРЕНИЯМ

Отдел 1. О Боге - Творце мира видимого и невидимого

Отдел 2. О Боге - Промыслителе мира

Отдел 3. О Боге - Спасителе

Отдел 4. О Боге - Судии и Мздовоздаятеле (эсхатология)

О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

Отдел 1. О Боге едином по существу

ПОНЯТИЕ О БОГОПОЗНАНИИ.

Познать Бога значит стать причастником Божественного бытия. Пример: Авраам познал Сару и родила Сара Исаака…

Существо Божие абсолютно, всесовершенно, необъятно. Определить Бога, Что Он есть и как Он есть, никто не может.

Тем не менее, человек имеет общее понятие о Боге. Таково уж свойство человеческого ума, что он выводит частные понятия из общей идеи, общего понятия.

Поэтому при познании Бога, в раскрытие этого познания есть два направления или две традиции. Это апофатический путь Богопознания и катафатический путь Богопознания.