Константинопольская кассия. Монахиня Кассия (Т

Иконоборческий период (730-843 гг.) (Т. А. Сенина (монахиня Кассия))

Иконоборческие споры продолжались в Византии больше ста лет, однако с перерывом в 787–815 гг., и поэтому принято говорить о двух периодах иконоборчества. К началу VIII в. почитание икон, ставшее общепринятой практикой уже к VI в., считалось исконным преданием, однако его прямого богословского обоснования сделано при этом не было, а бытовое почитание образов начало принимать гипертрофированные формы. Это чрезвычайное усиление культа икон вызвало негативную реакцию в церковных кругах, особенно в восточных провинциях Византийской империи, где сильнее ощущалось иконоборческое влияние армян–монофизитов, а также сект павликиан и манихеев. Сколько бы позднее православные источники ни твердили о том, что иконоборчество было единственной ересью, навязанной Церкви извне, в Константинополе при дворе Льва III, а именно в Малой Азии среди духовенства мы находим самую древнюю форму выражения византийского иконоборчества». Наиболее древние источники приписывают решающую роль в возникновении новой ереси Константину, епископу Наколеи Фригийской. Об этом упоминает св. патриарх Герман в своих письмах, и когда они были прочитаны на VII Вселенском соборе, св. патриарх Тарасий сопровождал чтение словами: «Ересь вышла от Константина Наколейского, это он ее ввел». По словам патриарха Германа, в его время «целые города и множество людей» были «в большом смущению) относительно иконопочитания, а иконоборческая ересь являлась «нововведением» епископа Наколейского, который нашел многочисленных сторонников внутри самой церковной иерархии.

Подобное усиление антииконоборческих настроений вошло в резонанс с настроениями воцарившегося в 714 г. Льва III Исавра, который после своих блистательных побед над арабами ощущал себя мессианской фигурой, призванной навести порядок и в государстве, и в Церкви. Впрочем, при нем иконоборчество не получило сколько–нибудь большого размаха: император ограничился символическим удалением с главных ворот дворца иконы Христа и отправлением на покой престарелого патриарха Германа, который не соглашался с новым курсом, но не имел сил оказать должное сопротивление. Только в 754 г. сын Льва император Константин V (741-775 гг.) созвал в Иерии собор, осудивший иконопочитание и официально провозгласивший иконоборческие догматы. Этот же император развернул преследования иконопочитателей, в ходе которых пострадали более всего монахи, главные хранители традиционного благочестия. На Иерийском соборе были преданы анафеме патриарх Герман и Мансур - преподобный Иоанн Дамаскин, который в VIII в. оказался главным богословом, писавшим в защиту иконопочитания.

Св. Иоанн жил в палестинском монастыре на территории Халифата и скончался в 730-740 гг. Три его «Защитительных слова против порицающих святые иконы» являются основным источником по богословию иконопочитателей в первый период иконоборчества. Дамаскин учил, что иконы представляют собой церковные символы и как таковые почитаются потому, что Бог Своими энергиями почивает в них, делая их «честной материей»; им воздается не служение (Хат@е1а, подобающее только Богу), а относительное поклонение (7CQoaxivr]aig). «Поклоняюсь… всему, над чем Бог именуется, но не ради природы их, а потому, что они суть приятелища Божественной энергии», - писал св. Иоанн, указывая на то, что икона освящается именем Божиим: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа». На иконах изображается не просто плоть, а обоженная плоть Христа и святых, а потому их начертания (характиры) содержат в себе Божественные энергии, и значит, достойны поклонения. Дамаскин настаивал, что иконопочитание есть древнее предание Церкви и к каждому «Защитительному слову» приложил ряд свидетельств о почитании икон из соборных постановлений, святоотеческих писаний и житий святых.

Смерть третьего императора Исаврийской династии, Льва IV (775-780 it.), привела, за малолетством ею сына Константина, к фактической власти супругу Льва св. Ирину, которая решила восстановить почитание икон. VII Вселенский собор, состоявшийся в 787 г. в Никее под председательством св. патриарха Тарасия, взял за основу своих определений учение св. Иоанна Дамаскина. Собор категорически настаивал на том, что икона освящается начертанием на ней имени Божия и именно потому нет никакой специальной молитвы для ее освящения; она «только по имени имеет общение с первообразом». Поскольку во Христе соединились два естества, то Его возможно изобразить на иконе по тому естеству, которым Он был видим людьми при Его земной жизни; имя же «Христос» обозначает оба Его естества, и поскольку Церковь не отделяет плоть Христа от Его божества, то икона представляет подобие первообраза, а потому «получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята». Поскольку и сами иконоборцы почитали Евангелие как книгу, где изложено слово Божие, собор подчеркнул, что нет разницы между символами живописным и буквенным, поскольку они одинаково вмещают в себя энергии Божии: «Как ты, поклоняясь книге закона, поклоняешься не коже и чернилам, находящимся в ней, но заключающимся в ней словам Божиим, так и я, поклоняясь иконе Бога, поклоняюсь не дереву и краскам - да не будет, - но взирая на бездушный образ Христа, думаю, что чрез него я взираю на Самого Христа, - и поклоняюсь Ему». Если иконоборцы считали, что безумен живописец, «ради своего жалкого удовольствия домогающийся… бренными руками изобразить то, во что веруют сердцем», то отцы собора настаивали не только на возможное™ «изображать на иконе Господа нашего в том виде, как Он соделался совершенным человеком», но и на безусловной богоугодности иконописного мастерства: оно есть дар Божий и поэтому иконоборцы, «позоря и осуждая дарованные Богом людям знания, принадлежат к ереси богообвинителей». На VII Вселенском соборе были приведены различные святоотеческие тексты, говорящие об иконопочитании; постановления Иерийского собора были последовательно опровергнуты, а иконоборческая ересь предана анафеме.

Иконопочитателям, однако, пришлось торжествовать недолго, меньше 30–ти лет. Иконоборческие настроения все еще были сильны в обществе, как при дворе и в армии, особенно в войсках мало–азийских провинций - именно стратиг Анатолийской фемы Лев, взойдя на престол, возобновил иконоборчество, не без влияния некоторых придворных чиновников и клириков, - так и среди людей образованных: главным идеологом и богословом второго иконоборчества стал Иоанн Грамматик, один из самых ученых людей IX в., вместе со Львом Математиком стоявший у истоков «Македонского ренессанса».

Иконоборческие настроения заметно усилились в империи еще при Михаиле I (811–813 гг.): в 812 г. императору даже пришлось покарать отрезанием языка некоего пустынника Николая, который «расколол и поносил нечестиво икону Пресвятой Богородицы». Причиной усиления таких настроений были постоянные военные поражения византийцев, особенно в войнах с болгарами, в которых когда–то отличался победами император–иконоборец Константин V. Во время последнего военного похода Михаила летом 813 г. иконоборцы устроили в столице скандал во время патриаршего богослужения - ворвавшись в императорскую гробницу в храме Святых Апостолов, они призывали Константина V: «Восстань и помоги погибающему государству!». Многие из разжалованных за иконоборческие симпатии военных считали, что византийцы при Ирине, Никифоре и Михаиле I терпели военные поражения из–за иконо–почитания и обвиняли «не собственные грехи, но православную и от отцов переданную веру и святой монашеский образ - училище божественной философии».

Поражение византийцев в сражении с болгарами при Версиникии привело к отречению Михаила I от престола и воцарению Льва V Армянина (813-820 гг.), который, сумев отразить вражескую угрозу и заключить с болгарами мир, не только вернулся к иконоборчеству, но и начал жестокие гонения на иконопочитателей и сочувствовавших им, что в конце концов стоило ему жизни: он был убит прямо в алтаре храма во время Рождественской службы и вместо него воцарился гораздо более умеренный Михаил II Амориец (820-829 гг.). Новый император не восстановил иконопочитания, но прекрашл гонения и позволил всем верить, как им угодно. Его сын Феофил (829-842 гг.), последний из императоров–иконоборцев, ужесточил отношение к иконопочитателям, но хотя антииконоборческие источники называют его едва ли не самым злейшим гонителем православных, на самом деле масштабных гонений он не предпринимал; если при нем и преследовали иконопочитателей, то довольно избирательно и чаще всего по причинам более политического, нежели религиозного характера: император стремился навести порядок в государстве и в Церкви и, если бы не его ересь, вероятно, мог бы войти в историю Византии как один из самых блистательных государей. Спустя год после смерти Феофила, его супруга св. Феодора восстановила в империи иконопочитание - уже навсегда; однако этому торжеству православия предшествовали более чем годичные переговоры, в результате которых императрица фактически принудила православных исповедников молиться за Феофила, вымолить для него прощение и включить в диптихи в качестве православного государя.

Далеко не все исповедники дожили до торжества иконопочита–ния; не дождались его и два главных православных богослова периода второго иконоборчества - св. патриарх Никифор и св. Феодор Студит. Хотя в целом они продолжали держаться учения, изложенного св. Иоанном Дамаскиным и VII Вселенским собором, однако они углубили его в христологическом плане, поскольку их главный противник - Иоанн Грамматик - совершил своего рода «богословский синтез» иконоборчества, уточнив некоторые моменты, недостаточно разработанные на Иерийском соборе. После смерти Феодора и Никифора в иконопочитательской среде практически не было создано новых апологий, если не считать некоторых писаний св. Мефодия, ставшего патриархом в 843 г., где в общем излагаются те же самые идеи: о том, что «слово есть икона, а икона - слово», а потому истинное изображение «поклоняемо так же, как глаголы правды», о том, что Моисей украсил скинию изображениями херувимов, что Христос воплотился и потому может быть изображен на иконе и т. п. Таким образом, учение Церкви об иконопочитании было окончательно оформлено именно в трудах святых Никифора и Феодора, к которым мы теперь и обратимся.

Кассия – инокиня, составительница церковно-богослужебных песнопений, жившая в IX веке. Она происходила из знатной византийской фамилии, была «девицею ученой и отличавшейся образованием» (историк И. Зонара), «превосходила других красотою», обладала глубоким и серьезным умом. В молодости в жизни Кассии произошел исключительный факт, определивший всю последующую ее судьбу. Около 830 г. византийская императрица Евфросина, желая найти достойную невесту своему сыну и наследнику престола Феофилу, пригласила во дворец одиннадцать красивейших девиц из знатных византийских фамилий, на одну из которых должен был пасть выбор царственного жениха. Феофил, держа в руке золотое яблоко, которое и должен был отдать наиболее понравившейся ему девице, прежде всего остановил свой выбор на Кассии. Подойдя к ней, Феофил сказал: «От жены произошло все зло». Не потерявшись от такого неожиданного и неприветливого обхождения, Кассия быстро и смело возразила Феофилу: «Но от жены произошло и все лучшее». Однако смелый и находчивый ответ не понравился Феофилу, и он подал золотое яблоко другой девице, Феодоре Пафлогонянке, которая скоро и сделалась византийскою императрицей. Кассия, лишившаяся за свое остроумие царского престола, решила оставить мир и удалиться в монастырь. Обладая большими материальными средствами, она построила в Константинополе свой собственный монастырь, где и провела остальную жизнь в молитве, созерцании и составлении церковных песнопений, в которых отразилась вся ее богато одаренная душа. Насколько Кассия была известна, как церковная поэтесса, видно из того, что ее имя упоминается в стихотворном «Каталоге песнотворцев» Никифора Каллиста Ксанфопула, который ставит ее наравне с великими «песнотворцами гимнов, свыше вдохновенных», каковы «чудный» Косма, «новый Орфей» из Дамаска (св. Иоанн Дамаскин), Феодор и Иосиф Студиты, «наилучшие органы песнопений».

Кассия известна, прежде всего, как составительница стихир, число которых восходит до 25. Одни из них вошли в состав церковно-богослужебных книг, а другие сохранились только в рукописях. Все стихиры можно разделить на пять групп. К первой группе относятся стихиры, которые как в греческих рукописях, так и в наших минеях и триоди надписываются именем Кассии. Их указываюсь пять, именно: 1–2) две стихиры на «Хвалитех» в день памяти св. пяти мучеников 13 декабря: «Паче эллннских наказаний» и «Пятиструнную цевницу», 3) стихира на «Господи воззвах» в день Рождества Христова: «Августу единоначальствующу на земли».., 4) стихира на стиховне в день рождества Иоанна Предтечи (24 июня): «Исаии ныне пророка глас»..., 5) стихира на стиховне (на утрени) и на «Господи воззвах» в Великую Среду: «Господи, иже во многия грехи впадшая жена»... Принадлежность указанпых стихир Кассии подтверждается согласным свидетельством греческих и славянских церковно-богослужебных книг, а также может быть оправдана соответствием содержания этих стихир пылкому и властному характеру Кассии, ее презрению мира и его прелестей и т. п. Ко второй группе стихир, принадлежащих Кассии, относятся те, которые надписываются ее именем в некоторых греческих рукописях, но в славянских минеях и триоди не имеют никакого надписания. Число их восходит до 14, а именно: 1) стихира на «Господи воззвах» в день и свв. мучеников Гурия, Самона и Авива (15 ноября): «Едес веселится, яко ракою святых обогатися»; 2) стихира на «Господи воззвах» в день памяти препод. Марии Египетской (1 апреля): «Душевная ловления и страсти плотския мечем воздержания посекла еси»; 3) стихира на стиховне в день свв. Апостолов Петра и Павла (29 июня): «Светильники великия церкве Петра и Павла восхвалим»...; 4) стихира на «Хвалитех» в день пророка Илии (20 июля): «Пророков верховники и всесветлыя светильники вселенной»; 5–9) пять стихир на «Хвалитех» в день памяти св. мученицы Христины (24 июля): «Крест, яко оружие державно», «Богатство оставльши отеческое», «Славим Твое, Христе, многое милосердие», «Чудодействова, Христе, Креста Твоего сила» и «Девства твоея красоты восхоте Царь славы Христос»; 10) стихира на стиховне в день Успения Богородицы: «Егда нашла еси. Богородице Дево»: 11) стихира на «Господи воззвах» в день памяти свв. мучеников Адриана и Наталии (26 августа): «О, супруже святый и избранный Господу»; 12) стихира на «Господи воззвах» в неделю мытаря и фарисея: «Вседержителю Господи, вем, колико могут слезы»; 13) стихира на «Хвалитех» в ту же неделю: «От дел похваленми фарисея оправдающа себе осудил еси, Господи» и 14) стихира на «Господи воззвах» в пятницу первой седмицы великого поста: «Сосуда употребив враг соотступника мучителя». И эти стихиры по своему содержанию вполне соответствуют душевному состоянию и основным чертам характера инокини Кассии. К третьей группе можно отнести две стихиры, которые в греческих рукописях приписываются Кассии, а в славянских минеях носят другие надписания. Одна стихира – «Души праведных в руце Господни» относится к богослужению на 1-е августа, в день памяти свв. мучеников Маккавеев; в славянской минее стихира надписывается именем Космы Монаха (маюмского), но более правильно надписание ее в греческих рукописях именем Кассии: ведь св. Косма известен как составитель преимущественно канонов на великие Господские и Богородичные праздники и на Страстную Седмицу, и ничего неизвестно о составлении им стихир во дни памяти святых, а затем «речь его всегда полна мысли и вместе сжата» (архиеп. Филарет Черниговский), указанная же стихира пространно восхваляет мужество Маккавеев; наконец, ошибочная замена слова Κασσι’α именем Κοσμᾶς вполне была возможна при переписке славянских богослужебных и рукописей. Другая стихира относится к празднику Благовещения и начинается словами «Послан бысть с небесе Гавриил Архангел»; в славянских богослужебных книгах она приписывается Иоанну Монаху (Дамаскину), но имеются известия об исключительных обстоятельствах составления этой стихиры именно Кассиею, при том не без участии отвергнувшего ее императора Феофила (епископ Порфирий Успенский, Стихирарные пииты в «Труд. Киев. Дух. Ак.» 1878 г., II, 36), а затем надписание ее именем Кассии в рукописях греческих – оригинальных опять говорит в пользу авторства этой вдохновенной поэтессы. К четвертой группе можно отнести только одну стихиру или, вернее, седален после третьей песни канона на 1-е марта, в день памяти мученицы Евдокии: «Просвещщися зарею Божественною», который в славянской минее не имеет надписания, а в греческих рукописях приписывается то Кассии, то Иоанну Дамаскину. Ввиду того, что с именем Кассии стихира связывается в рукописях более ранних (XI в.) и имеет сходство по содержанию с другими ее стихирами, ее также с большею вероятностью можно приписать этой деве-поэтессе. К группе пятой относятся стихиры, которые как в различных греческих рукописях, так и в славянских минеях надписываются именами различных лиц, в том числе и Кассии. Сюда относятся три стихиры: 1) стихира на «Хвалитех» в день св. первомученицы Феклы (24 сентября): «Невестника имущи на небесех Христа Бога», приписывается то Анатолию, патриарху Константинопольскому, составителю воскресных стихир и тропарей, то – с большею вероятностью – Кассии (по Афонской рукописи 1292 г.); 2) стихира на 8-е октября, в день памяти преп. Пелагии: «Идеже умножися грех», по своему содержанию более соответствующая настроению Кассии, чем Иоанна Дамаскина, которому она иногда приписывается; 3) стихира на «Господи воззвах» в день памяти св. мученицы Агафии (5 февраля): «Преславно чудо бысть во страдании всеславныя Агафии», приписываемая то Симеону (с этим именем известно пять песнописцев), то Феодору Сикеоту, то – опять по более достоверному свидетельству рукописей XI и XIII веков – Кассии. Кассия принимала участие в составлении и канона Великой Субботы. «Канон этот, – пишет Феодор Продром. – до пятой песни – творение Марка, епископа отрантского, а от пятой до девятой – великого пииты Космы. Впрочем, как известно из незаписанного предания, гораздо прежде некоторая мудрая и целомудренная дева, по имени Кассия, была составительницею стихов от первой до пятой песни и дополняла канон. Последующие мужи, пересматривавшие каноны, сочтя неприличным присоединять к песням жены песни подвижника Космы, поручили Марку составить тропари с тем, чтобы удержать прежние ирмосы». В наших Триодях пишется: «Канон от первыя песни до шестыя творение Марка монаха, епископа идрунтского, ирмосы же творение жены некия, Кассия именуемыя». Таким образом, Кассиею составлены и ирмосы 1–5 песней канона Великой Субботы: «Волною морскою», «Тебе на водах», «На кресте Твое божествонное истощание» и «Богоявления Твоего, Христе». Вероятно, Кассии принадлежат и другие церковные песнопения, но они, как хранящиеся еще в рукописях, недостаточно обследованы учеными. Между прочим, Крумбахер приписывает Кассии канон об усопших, который по своему содержанию является подобием знаменитой песни Романа Сладкопевца на погребение иноков. Но Кассия стоит ниже его. Она хотела дать заупокойный канон, пригодный для всех, а не только на погребение иноков, как у Романа, почему и ограничилась мольбами общего и однообразного характера. Только в конце канона проявляется индивидуальная черта: Кассия просит Господа увенчать благоверного императора и мольбами Богородицы уничтожить врагов его. По оригинальности мыслей и глубине поэтического замысла творение Кассии стоит много ниже песни Романа. Состав канона обычный – из девяти песней, каждая песнь состоите из трех тропарей и богородична. Богородичны в акростихи не входят. Относительно церковных песнопений Кассии можно сказать, что главным их содержанием служит раскрытие глубокого достоинства и высокого назначения человеческой личности по идее ее создания и искупления Христом Спасителем для вечного соцарствования с Ним, а отсюда и восторженная похвала святым подвижникам мысли и воли, которые стремились к этому назначению. Кассия восхваляет в своих песнопениях преимущественно женщин. Но действительная жизнь представляет много уклонений от истинной цели человеческих стремлений. Отсюда возникли покаянные стихиры Кассии, с постоянными молитвами о предстательстве и заступничестве святых. Можно заметить в песнопениях Кассии и такую идею: она уподобляет римскую империю царству Христа; Август, в конце концов, привел этот мир к многовластию, а Христос своим вочеловечением сокрушил многобожие. Слог церковных песнопений Кассии отличается ясностью и живостью изложения, поэтическою образностью, одушевленностью и картинностью обращений к прославляемым святым. Не без основания она признается великой христианской поэтессой, вдохновенной и обладавшей более святым и дивным поэтическим талантом, чем знаменитая Сафо древности.

Кроме церковных песнопений, Кассия написала несколько гном и эпиграмм в ямбическом метре. Гномические произведения Кассии известны в рукописи Британского Музея (Addit. 10.072), где ей принадлежат 32 стиха о дружбе. В эпиграммах, сохранившихся в Флорентийском Codex Laurentianns 87,16 (всего 97 стихов), говорится о природе зла, о глупых, о дурных свойствах армян, о женщине, счастии, благодати, красоте, честолюбии и богатстве; конец собрания составляют стихи, начинающиеся словами монах (μοναχο’ς ) и жизнь монашествующtuj (βι’οσ μοναστοῦ ) и описывающие важность и величие монашеских подвигов. Подобные произведения находятся и в Венецианском Codex Marcianns 408, где содержится 37 стихов, начинающихся словом μιλσῶ (ненавижу) и содержащих раскрытие здравых начал о жизни и ее назначении и образе препровождения. Иногда поэтесса пользуется в своих эпиграммах и старыми темами, но всегда она является женщиною своеобразной, мыслящей, имеющей сильное и дерзновенное религиозное чувство. Все произведения Кассии написаны в царствование императоров Византии – Феофила (829–842 г.) и Михаила III (842–867 г.).

В заключение нужно сказать, что имя рассматриваемой поэтессы пишется различными образом. В рукописях церковных гимнов и светских произведений поэтессы, а равно у хронографов она называется Κασι’α, Κασσι’α, Κασσιανη’, Εἰκασσι’α, ᾿Ικασσι’α . Но, как доказал профессор К. Крумбахер, под всеми этими наименованиями разумеется одно и то же лицо, а все они происходят от двух главных форм Κασι’α и ᾿Ικασσι’α . Κασσιανη’ есть пространная форма более простой Κασι’α , происшедшая, быть может, от мнения, что поэтесса происходила из Каса. Труднее объяснить форму Εἰκασσι’α (᾿Ικασσι’α ) в отношении к основной форме Κασι’α ; быть может, прибавка Ει произошла от слияния члена η с именем, так что собственно следует писать ῾Ηκασσι’α , в соответствие слову , οβραζοβαβшεμυcя ηζ ἠ σκια’ . Πρημερы τακογο cλοβοοβραζοβανηя β γρεчεcκομ яζыκε μνογοчηcλεννы (Γ. Μευερ, Ζυρ νευγριεcηισcηεν Γραμινατικ, Γραζ 1893, Σ. 6–23). Β κοδεκcε Κρηπτοφερρατcκομ Γ. β V. ΧΙ βεκα ναρяδυ c ναημενοβανηεμ Καcηя βcτρεчαετcя η Καccηя. Ζναчητ, ποэτεccα νοcηλα ημя οδνοй ηζ δοчερεй Ηοβα, κοτοραя οβыκνοβεννο ναζыβαετcя Κασι’α . Α υ βηζαντηйcκογο ηcτορηκα Μηχαηλα Γληκη (ρ. 277,7,536,1 πο εδιτ. Βοππαε) η δοчь Ηοβα, η ναшα ποэτεccα οδηνακοβο ναζыβαюτcя Κασι’α .

О том, что Кассия основала свой монастырь, свидетельствуюсь не только византийские историки (Лев Грамматик, Иоанн Зонара и др.), но и составитель константинопольского Πατρια’ Георгий Кодин, который говорит: «Монастырь Икасии был основан Икасиею, благоговейнейшею монахиней и прекрасною по виду девой, которая была весьма мудрой и составила во время царя Феофила много канонов, стихир и других достойных удивления песнопений» (Ρωδινο’ς, Περὶ κτισμα’των , 123, 13–16 по edit. Воппае).

Дискуссия вокруг вопроса об имяславии и почитании имени Божия, завязавшаяся на Афоне и в России в начале прошлого века и до сих пор не законченная, не только затронула определенные богословские и философские вопросы, но и выявила противостояние двух менталитетов, двух культур — Востока и Запада.

Сторонники имяславия мыслили внутри философии и культуры, сложившихся в Византии под влиянием восточной Православной Церкви — работы главного апологета имяславия иеросхимонаха Антония (Булатовича) полны ссылок на писание Ветхого и Нового Заветов, творения отцов православной Церкви, современных ему православных подвижников (таких как прославленные впоследствии во святых Иоанн Кронштадский и Игнатий Брянчанинов) и литургические произведения (стихиры, каноны, молитвы, используемые в православном богослужении). Старец Иларион, автор книги «На горах Кавказа», которую «имяборцы» подвергли критике, положив начало смуте, тоже опирался на Священное Писание, учение отцов Церкви и собственный молитвенный опыт.

Между тем, в работах противников имяславия довольно мало богословских доводов и ссылок на отцов Церкви, зато «имяборцы» нередко прямо или косвенно использовали доводы, исходившие от западных богословов, писавших в духе протестантизма, или из тех учебников, по которым в то время обучались в духовных академиях, и которые зачастую представляли собой смесь католических и протестантских воззрений, а не учение византийских отцов. Владимир Эрн, критикуя Послание Российского Синода, осудившее имяславие, замечает, что «в своих контраргументах Синод опирается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и подвижников, а на некую философию , ad hoc придуманную», и руководствовался номинализмом в духе Д. С. Милля, проповедуя протестантское по сути учение о молитве. Как указал о. Георгий Флоровский, главный идейный противник имяславия митрополит Антоний Храповицкий в своих воззрениях был довольно далек от византийских богословия и аскетики, будучи сторонником «гуманистического идеала “общественного служения”» — т. е. идеала, сложившегося в западном христианском мире в последние века, — «и при всем своем отталкивании от “западной эрудиции” Антоний остается с ней слишком связан. Отказаться от западных книг еще не значит освободиться от западного духа ». Флоровский отметил, что в стремлении к «нравственному» истолкованию догматов «всего ближе к Антонию примыкает Сергий Страгородский» — составитель упомянутого синодального Послания, — и в этой «русской школе “нравственного монизма”… не было созерцательного вдохновения, и слишком много психологического самоанализа. Это был несомненный отзвук западных богословских настроений».

Это расхождение между спорящими сторонами прекрасно сознавал и сам о. Антоний (Булатович), высказываясь на этот счет недвусмысленно и довольно резко. «Все они, — пишет он о противниках имяславия, — как видно, еще со школьной скамьи в своем православном умосозерцании и заразились всякой интеллигентщиной и толстовщиной, и всяким другим ядом западного свободомыслия, ибо кто из нынешнего поколения высокообразованного не повредил в юности чистоты своего православия? В нынешний век, когда …даже веру в Божество Иисуса Христа людям образованного класса приходится с великим трудом в себе отстаивать, теперь, конечно, новая имеборческая ересь найдет себе изобильнейшую пищу. Тому, кто и в Божество Христово еле-еле верит, тому где же трепетать, как то подобало бы, пред Именем Божиим, и где ему веровать в Имя Божие, как в Самого Бога». Как можно видеть, о. Антоний не ошибся: до 1917 года и грядущего торжества безбожия оставалось всего несколько лет, и хотя многие из противников имяславцев стали впоследствии новомучениками, однако вполне очевидно, что немалую роль в падении Российской империи и в бедствиях, обрушившихся на Русскую Церковь, сыграли именно сами церковные деятели.

В другой своей работе о. Антоний вопрошает своих противников: «Почему не хотите вы признать евангельские Глаголы Слова за Деятельность Слова и за Божество? …Или, может, вы склонны думать с разными западными мудрецами, берущимися ныне исправлять Евангелие, что Апостолы и Евангелисты по невежеству своему испортили слова Спасителя и записали не Глаголы Божии, а свои личные воспоминания о Спасителе, плоды своей личной памяти? Но тогда мы с вами совершенно не единомысленны, ибо верим в Боговдохновенность слов Евангелия и в истинность их…»

Но с особенной силой о. Антоний обозначает это противостояние Востока и Запада в своей третьей большой работе, которая во многом посвящена опровержению нападок С. Троицкого на имяславие. Автор одного из докладов, на котором основывался Синод, осуждая имяславие, Троицкий издал несколько работ, где пытался доказать, что «имяславцы» повинны в евномианстве и других ересях. Булатович уличает Троицкого в противоречии святым отцам и искажении их мысли, равно как и в намеренном извращении учения «имяславцев», и утверждает, приводя тексты святых отцов Восточной Церкви, что то учение об имени Божием, которое отстаивают «имяславцы», «не только не ересь, но есть основное учение Церкви и верование всех святых, не высокоумных умом, не переучившихся учениями западных богословов, подобно некоторым нынешним богословам, не навыкших все понимать превратно, все пересуживать и перетолковывать…» Он указывает, что Троицкий в своем учении о необязательности использования имен Божиих при молитве, основывается «на словах ученого невера Запада и, в подтверждение своего понимания Имен Божиих как слов текучих и пустых и не необходимых в тайне благочестия, приводит слова Макса Мюллера, который утверждает, что все Имена Божии явились путем измышления человеческого». Троицкий действительно ссылался на «Лекции по науке о языке» М. Мюллера и утверждал, что в древности «люди могли быть глубоко религиозными, не имея никаких имен для обозначения Бога», — мысль, надо заметить, достаточно абсурдная, поскольку неясно, каким образом можно быть религиозным, т.е. иметь понятие о существовании Бога и молиться Ему, никак Его не обозначая. Отец Антоний не преминул это заметить: «Богувне Имени Его молиться невозможно», и если упразднить все Божественные имена, то «пришлось бы или совсем перестать молиться и священнодействовать, или придумать себе иное “Имя ” — иного бога, или сделаться идолопоклонниками», которые «непосредственно поклоняются своим чувственным идолам».

Отец Антоний понимал, что причина расхождения между ним и его противниками заключалась в различном понимании того, что такое вообще имя Божие: «имяборцы» понимали имя просто как сочетание букв или звуков, отвлеченный символ, изобретенный людьми для обозначения Бога, «имяславцы» же признавали, что в имени Бога есть еще и «внутренняя сторона», и по этому внутреннему содержанию оно и является энергией Божией, а значит, Богом . «Я думаю, что мы не ошибемся, — пишет о. Антоний, — если под словом “Имя Божие” будем понимать Богооткровенную Истину о Боге». Это вполне согласуется с учением св. Дионисия Ареопагита о внешней и внутренней стороне Божественных имен. «Следует обратить внимание на инаковость по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях», — пишет он и, пояснив, что символически обозначают в отношении бесплотного Бога такие понятия «ширина» или «глубина», продолжает: «Но чтобы за объяснением инородных образов и форм не позабыть нам самих бестелесных богоименований (τἀ ς ἀ σωμάτους θεωνυμίας), перемежая их чувственными символами, об этом мы скажем в “Символическом богословии”». Таким образом, св. Дионисий отличает инородные Богу образы и формы, т.е. имена-символы, от заключенных в них бестелесных, т.е. нетварных имен-энергий, — именно об этом постоянно писал о. Антоний, и именно этого не желали признавать его противники: «Имяборцы отвергают то, что Божественные Истины в Глаголах и Именах Божиих суть Его сущий истинный Свет, но почитают их только за мысленные номинальные символы».

В. Гагатик совершенно справедливо указал, что главная причина спора об имени Божием заключается в том, что защитники <388> имяславия «исповедовали философский реализм» — реальность встречи с живым Богом при молитве именем Его, — тогда как «имяборцы» «не желают признавать такой реальности, такого мироустройства», для них «неприемлема мысль о том, что человеку дарована возможность реальной встречи с Богом по первому человеческому зову»; «и та, и другая сторона лишь защищала с помощью дискурса свой жизненный выбор» — или «установление реальных отношений человека и Бога» при всецелой обращенности человека к Богу, или всего лишь согласие «выделить для Бога из своей собственной жизни какую-то определенную часть», а в остальном жить «обычной человеческой жизнью», не напрягаясь и не думая о том, что встреча с Богом в имени Его происходит постоянно и вполне реально.

Об этом же писал и о. Антоний, размышляя о том, почему известное решение Московской Синодальной конторы об оправдании «имяславцев» не могло положить конец дискуссиям: «…богословский спор не мог на этом закончится, ибо, если виною спора в значительной степени было взаимное непонимание спорящихся, то, с другой стороны, причиною этого взаимного непонимания было не случайное недоразумение, но некая органическая разница веры тех и других в призывание Имени Господня. Эта же органическая разница веры была причиною и прежде бывших богословских споров: между арианами и православными, между иконоборцами и почитателями икон, и пр. …органическая разница во внутреннем веровании спорящих видится и в данном споре: у одних мы видим преобладание деятельности ума над деятельностью сердца и навык отделять в сердечном своем чувстве призываемое Имя от Призываемого Господа, а у других, наоборот, виден естественный навык к неотделению в сердечном своем чувстве призывания от Призываемого. …У одних видится вера в действенность молитвенных слов и Имени, у других же действенность призываемых Имен и произносимых в молитве слов подвержена сомнению. Одними Имя Божие искони принималось за реальность , а другими — за номинальность . У одной стороны — тяготение Востоку, а у другой — к Западу».

Как отметил о. Георгий Флоровский, для истории русского богословия вообще был свойственен «разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью… Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой, даже упорствовала говорить на своем особенном и чужом языке (и не на языке житейском, и не на языке молитв). Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская наука развивалась в России в искусcтвенной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры». Спор вокруг имени Божия, начавшийся почти столетие назад, является не просто частным внутрицерковным конфликтом, но корнями уходит гораздо глубже: «имяславцы» и «имяборцы», формально исповедуя одну и ту же православную веру, на деле тяготели к разным образам жизни, к разным культурам, к разным философским дискурсам, по-разному понимали духовную жизнь — и, как следствие, в конечном счете у них обнаружилась и разница в самой вере, что и привело к конфликту. Спор об имяславии в очередной раз показал, что не бывает правильной философии без соответствующей ей аскетики: истинным богословом может быть лишь тот, кто чисто молится, а вовсе не схоластик, хорошо изучивший «богословские науки»: «настоящий философ есть тот, …который не только знает, но и испытывает божественные вещи»; «истинным философом является тот, кто явно и непосредственно в себе самом имеет сверхъестественное соединение с Богом», тогда как «без Духа пишущие, говорящие и намеренные созидать Церковь душевны и не имеют Духа… И говорят они от себя самих, а не Дух Божий … говорит в них».

ПРИМЕЧАНИЯ

См. подробнее: Монахиня КАССИЯ (Т. А.СЕНИНА), Афонское имяславие: степень изученности вопроса и перспективы исследований// Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии 9.1 (2008) 286–291.

Уже первая его большая работа — иеросхимонах Антоний (БУЛАТОВИЧ), Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус (М., 1913) — сводит вместе высказывания разных православных авторов об имени Божим и «служит своего рода хрестоматией текстов по данной теме» (Епископ Иларион (АЛФЕЕВ), Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров (СПб., 2002) Т. I. 421).

Мне уже приходилось это отмечать: Т.СЕНИНА, Имяславцы или имябожники? Спор о природе Имени Божия и афонское движение имяславцев 1910–1920-х годов (СПб., 2002) 21; переиздано в: Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. Т. II / Общ. ред., сост. и комм. протоиерея К.БОРЩ (М., 2005) 996–1043, см. 1022.

В.ЭРН, Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1–4. Имяславие. Вып. I (1996) 60, 65, 68.

Прот.Г.ФЛОРОВСКИЙ, Пути русского богословия (Париж, 1937) 432–433.

Там же. 438–439.

БУЛАТОВИЧ, Апология… 46–47; ср. переиздание в: Е. С.ПОЛИЩУК (ред.), Имяславие. Антология (М., 2002) 52.

Об этом см., напр.: М. Б.ДАНИЛУШКИН (общ. ред.), История Русской Православной Церкви. От восстановления Патриаршества до наших дней. Т. I: 1917–1970 (СПб., 1997) 22–52; к сожалению, автор ни словом не упомянул об имяславческом споре.

Это роман о Византии IX века, написанный с большой любовью и знанием дела. Написала его настоящая монахиня по имени Кассия (ударение на "и") в честь своей тёзки - византийской поэтессы Кассии, жившей в то время.
На мой взгляд, это даже не роман, а что-то вроде саги - судя по охвату подробно описываемого времени и людей.

Я взялся читать этот текст когда-то из чистого любопытства - я совершенно ничего не помнил из школьного курса о Византии. Единственно, что выплывало в памяти, связанное с этим словом, - кадры из фильмов про крестоносцев, разрозненные отрывки текстов Эко и Барлама, да ещё расхожее сравнение нынешней России с Византией (почему-то презрительное).
Но я взялся читать - и на меня нахлынула огромная и прекрасная история, о которой я действительно не имел ни малейшего понятия.
Войны с арабами и болгарами, смена василевсов на троне, вмешательство государства в церковные дела, тончайшие нюансы иконоборчества (приводящие к гражданской войне), история православной религии и еретичества...
Но самое главное - без чего все эти пласты никогда бы не засияли для меня столь волшебным светом - это история любви монахини Кассии и молодого императора. Она проходит почти через весь роман, и рядом с ней меняются исторические эпохи и люди.

Книга получилась большая - в виде трёхтомника.

Иллюстрации Юлии Меньшиковой ukiriki

Аннотация к книге -
Роман рассказывает о событиях, происходивших в Византии в первой половине IX века. На фоне войн Империи с болгарами и арабами и смут, вызванных вмешательством государственной власти в церковные дела и последующем возобновлением иконоборчества, разворачивается история жизни и взаимоотношений главных героев - знаменитой византийской поэтессы Кассии, императора Феофила и его жены Феодоры. Интеллектуальная жизнь византийской элиты с ее проблемами и жизненной философией, быт и нравы императорского двора, борьба церковных партий и жизнь монахов становятся обрамлением для истории любви, которая преодолевает все внешние и внутренние препятствия и в конце концов приводит героев к осознанию подлинного смысла всего, что с ними произошло.

Кратко об авторе -
Монахиня Кассия (Татьяна Анатольевна Сенина) родилась в 1972 г., живет в Санкт-Петербурге, закончила французское отделение филологического факультета СПбГУ, в настоящее время является соискателем на философском факультете того же Университета. Приняла монашеский постриг в 2006 г.
Автор более тридцати научных публикаций по византийской истории, культуре и агиографии, церковной истории и богословию, в том числе опубликовала несколько комментированных переводов византийских источников на русский язык, а также переводов гимнографических текстов с древнегреческого на церковнославянский. Является автором семнадцати богослужебных текстов (служб и акафистов в честь православных святых) на церковнославянском языке.
Художественным творчеством занимается с 2003 г.

В монахиня Кассия об исихазме

Византийские исихастские тексты"/ сост. общая и научная редакция А.Г. Дунаева. М., 2012

mon_kassia : Общее впечатление от этой книги - здесь вам не там.
Вот, например, у буддистов есть сутры, где расписаны методы медитации и визуализации - пусть и не все там понятно, но наверняка есть разные на этот счет толкования всяких гуру. В исихазме на тему медитации мы имеем шиш. Все пишут о том, как хороша умная молитва, но никто не пишет, как ею конкретно заниматься. Потому что "твори молитву с такого-то часа по такой-то" это, сами понимаете, не пояснение. Нил Сорский, потом Игнатий Брянчанинов, а теперь и нынешние отцы, кто поумнее, говорят, что духоносные наставники иссякли и надо учиться по книгам. Но в последнее время я все больше уверяюсь в том, что по книгам ничему научиться невозможно, если нет живой традиции и живых учителей. И эта книга - тому очередное подтверждение.

Во всем этом томе исихастских текстов есть единственный текст собственно про молитву и ее технику - "Метод молитвы и внимания" (автор - то ли Симеон Новый Богослов, то ли кто-то из предпаламитов). Про него я уже , что это малосодержательная и абсолютно неясная инструкция, из которой лично я вынесла когнитивный диссонанс.

Иоанна Карпафского я пропустила, т.к. когда-то уже его читала и помню, что там в основном ободрения монахам, впавшим в уныние, и всяческое мусоленье темы, что одна слезка монаха, пролитая в унынии, дороже сотен добродетелей мирянина. Каждый хвалит свое, известное дело. Возводить эти поучение в аскетический абсолют, вестимо, было бы глупо.

Есть там еще анонимное толкование на Иисусову молитву - сплошь экзегеза.

Трактат некоего Дионисия монаха о том, что нефиг только Иисусову молитву творить, а надо петь божественные гимны - довольно занятная апология православного богослужения, точнее, того, что надо ходить на службы и вникать в их содержание, а не только в келье торчать.

Григорий Палама, трактаты против Акиндина. По-моему, хватило бы и одного. Его я еще прочла, уже после всего остального, но на втором трактате я откровенно заскучала. Все это довольно однообразно. Интересны лишь примечания издателей о том, где Палама смухлевал в цитатах из св. отцов - неполное цитирование, частичное искажение смысла, несуществующие цитаты итп.

Кстати, на месте издателей я бы сделала побольше примечаний. Можно было бы кое-какие аскетические и богословские термины пояснить хоть немного. А так - эта книга абсолютно не для широкого читателя, ее и верующие-то далеко не все поймут, а уж светские люди тем более.

Каллист Ангеликуд - считай, последний византийский мистик. "О божественном единении и созерцательной жизни" и еще один трактат. Производит впечатление неоплатоника . Жить вообще грех, думать не следует ни о чем, кроме Единого, любить не следует ничего, кроме Единого, итп, итд. В общем, первый трактат в итоге меня привел в раздражение: по сути это восторженное описание земли обетованной, которая находится хрен знает где и войти в нее хрен знает как . Второй трактат тоже ничего особо на тему практики не проясняет.

Филофей Коккин, слово к ученику о том, как пребывать в келье. Я впечатлилась , да-с.

А вообще, дочитывая книгу, я подумала: а из чего, собственно, следует, что эти монахи, которых защищал Палама, действительно видели Фаворский свет и эту самую божественную энергию? Только из слов самих этих монахов?)))
А так-то все эти богословские изыскания о сущности и энергии суть чистой воды средневековые диссертации. Кто кого удачнее цитатами из отцов забил, тот и победил.

Никакой практике молитвы научиться по этим книжкам невозможно, как и отличить божественный свет от небожественного, буде даже ты что-то там узришь. А учителей молитве в православии нема, даже и спросить не у кого, что все эти святоотеческие словеса означают. В общем, так мы непросветленными, видно, и помрем)(

← Вернуться