ким образом, я прихожу к тому, чтобы установить мое несовпадение с той верой, о которой я вроде бы отзывался как о своем достоянии, то есть я приведен к тому, чтобы осознать свое неверие в глубине того, что я называю моей верой. И тем самым сразу же устанавливается связь между мной и тем, кто провозглашает себя попросту неверующим, связь в свете истины, который есть также и свет милосердия. Эта связь может даже преобразиться во что-то вроде рокировки, не объективной, конечно, - это не имеет никакого смысла, - а касающейся отношения между мной и другим. Действительно, я могу дойти до признания, что другой, объявляющий себя неверующим, гораздо более истинным и эффективным образом, чем я, считающий себя верующим, свидетельствует о той реальности, которая скрывается в моем акте веры.
Но, очевидно, и сама эта диалектика должна быть продумана. Я должен себя спросить, как возможно, чтобы я противопоставлял этим рудиментам веры, которую я усматривал в себе, полноту веры. Достаточно ли будет ответить на это, сказав, что я соизмеряю данность факта с идеалом, который превосходит ее во всех отношениях, но который мне дано лишь мысленно воспринимать? Это было бы деградацией веры до уровня поползновения. Это было бы также постановкой проблемы объекта веры в таких понятиях, которые, как это одинаково показывают и история и рефлексия, не позволяют дать ей какого-то решения. Ответить так значило бы отступить назад к самому плоскому и бесплодному агностицизму, а именно агностицизму конца XIX в. Здесь, как и всегда, из колеи, где мы рискуем увязнуть, нас может вытащить только рефлексия. Именно она вынуждает нас спросить себя, сохраняется ли в подобной области смысл различения идеального и реального и не перенесено ли это различение сюда из области, где его применение вполне законно. И именно здесь, несмотря ни на что, происходит соединение традиционной философии с диалектикой утверждения, как я ее понимаю. Следует все же отметить, что это последнее соображение, как бы ни сближалось оно с онтологическим аргументом, относится к я верую, которое может выявиться только в формуле «Я верую в Тебя, мое единственное прибежище».
Всей этой сложной совокупностью размышлений определяется различие между проблемой и тайной. Действительно, та реальность, которой я открываюсь, взывая к ней, никоим образом не может отождествляться с исследуемой мной объективной данностью, природу которой я должен определить рационально. Я сказал бы даже, что эта реальность дает мне меня самого в той мере, в какой я отдаю себя ей. Я становлюсь по-настоящему субъектом посредством акта, направляющего меня к ней. «Стать субъектом», - говорю я. Смертельная иллюзия распространенной формы идеализма заключается в том, что субъект рассматривается как факт или отправной пункт, а не как цель и победа.
ОРТОДОКСИЯ ПРОТИВ КОНФОРМИЗМА
Не без серьезных опасений я согласился высказаться на эту очень важную для меня тему, рассмотрение которой вызывает чувство, будто двигаешься по хребту между двумя безднами. Прежде всего имеются утверждения, чрезвычайно смущающие того, кто их формулирует, так как они вынуждают его ясно признать, насколько он недостоин их высказывать. С другой стороны, почти невозможно в коротком тексте не спровоцировать серьезных недоразумений, в особенности избежать риска шокировать некоторых читателей, не обладая при этом никакой возможностью сделать пояснения, на которые они имеют право.
«Когда в связи с каким-нибудь вопросом мы говорим «мы католики», то почти переходим пределы католицизма, почти перестаем думать, как католики». Последующие мои соображения будут связаны с этим несколько парадоксальным заявлением, сделанным в одной из моих книг. Быть может, я выражусь яснее, если скажу, что для меня речь идет о том, чтобы по возможности разграничить часто отождествляемые понятия - ортодоксию, с одной стороны, и конформизм - с другой.
Мне кажется, что мы не понимаем главного в ортодоксии, когда видим в ней только поддержку корректных мнений относительно догматов веры. Ортодоксия - это абсолютная верность (в плане утверждения) Слову, ставшему плотью. Это верность выбору, верность ответу. Она воплощается в Символе веры, звучащем ежечасно, в любом месте голосом Вселенской церкви, в каждом верующем как причастнике этого живого Тела. «Ничто лучше не демонстрирует испорченности современного мира, - пишет Честертон, - как чрезмерное использование в наше время слова «ортодоксия». Раньше еретик льстил себя надеждой, что он не еретик. Царства мира сего, полиция и судьи - вот кто были еретиками. Он же был ортодоксом. Он не кичился тем, что восставал против них, это они восставали против него... Он был горд тем, что он ортодокс, тем, что он предан истине... Он был центром вселенной, и это вокруг него обращались планеты... Но сегодня он хвастается своей ересью и взгляд его ждет аплодисментов. Слово «ересь» не означает теперь, что человек не прав, а скорее, что он независим в суждениях и неустрашим. А понятие ортодоксии приобретает, напротив, уничижительное значение». Это замечание Честертона сегодня еще вернее, чем тридцать лет назад*. Мы без затруднений могли бы показать, что религиозная и даже христианская философия нашего времени расценивает гетеродоксию как положительную ценность. Это
стало возможным только вследствие фундаментального заблуждения, не учитывающего, скажем прямо, главного в христианстве, выхолащивающего в нем то содержание откровения, за отсутствием которого оно перестает быть религией, вырождаясь даже не в философию, а в обескровленную и несостоятельную этику.
Ортодоксия есть верность слову Бога. Но это значит, что само слово Бога теряет свой смысл и свою силу, как только мы отступаем от сверхъестественного уровня, являющегося планом воплощения. Конечно, мы можем, к примеру, говорить о марксистской ортодоксии, но только в том смысле, в каком Маркс оказался бы, если взять на себя смелость сказать это, сверхчеловеком и его учение можно было бы рассматривать как абсолютное Послание или как Откровение, что, очевидно, абсурдно и противоречиво, так как сама идея такого Послания несовместима с чисто материалистическим содержанием марксизма. И чем более мы удаляемся от зоны истинного или узурпированного пророчества и углубляемся в область безличной науки, тем невозможнее становится говорить в строгом смысле об ортодоксии, а также, конечно, и о ереси.
Конформизм, каким бы он ни был - интеллектуальным, эстетическим, политическим, - есть подчинение определенному лозунгу, выбрасываемому не личностью, а некоторой группой, выдающей себя за воплощение того, что следует думать, что нужно ценить в такой-то стране в такое-то время, остерегаясь, разумеется, признавать относительность, содержащуюся в любой исторической форме знания или вкуса.
К моральному конформизму склонны те, кто практикуют ту или иную добродетель (чаще - ее видимость) только потому, что она принята в среде, к которой они принадлежат, и особенно среди тех, кто задает в ней тон. Когда в настоящее время говорят о «благонамеренных», употребляя это слово в ироническом и уничижительном смысле, то имеют в виду как раз такой моральный конформизм. Однако подобные соображения требуют двух важных уточнений.
Еще древние философы считали, что человек, живя в социуме, не может быть независимым от него. Всю свою жизнь индивид имеет различные связи с другими людьми (опосредованные или непосредственные). Он действует на окружающих или сам подвергается их воздействию. Часто случается так, что человек может поменять свое мнение или поведение под влиянием общества, соглашается с чужой точкой зрения. Подобное поведение объясняется способностью к конформизму.
Конформизм - это приспособление, а также пассивное согласие с порядком вещей, с мнениями и взглядами, которые существуют в определенном обществе, где находится индивид. Это безоговорочное следование каким-то образцам, имеющим наибольшую силу давления (признанный авторитет, традиции, мнение большинства людей и т. п.), неимение собственной точки зрения по каким-либо вопросам. Этот термин в переводе с латинского языка (conformis) означает "сообразный, подобный".
Исследования, посвященные конформизму
Музафер Шериф в 1937 году занимался изучением возникновения групповых норм в условиях лаборатории. В темной комнате располагался экран, на котором появлялся точечный источник света, после он в течение нескольких секунд двигался хаотично и потом исчезал. Человек, который подвергался испытанию, должен был заметить, на какое расстояние смещался источник света, если сравнивать с первым его появлением. В начале эксперимента испытуемые проходили его в одиночестве и самостоятельно пытались ответить на поставленный вопрос. Однако на втором этапе уже три человека находились в темной комнате, и они согласованно давали ответ. Было замечено, что люди изменяли мнение относительно усредненной групповой нормы. И на дальнейших этапах проводимого эксперимента они стремились продолжать придерживаться этой самой нормы. Так Шериф первый с помощью своего эксперимента доказал, что люди имеют склонность соглашаться с мнениями других, часто доверяют суждениям и взглядам посторонних, в ущерб своих собственных.
Соломон Аш в 1956 году ввел понятие конформизма и огласил результаты своих экспериментов, в которых участвовали подставная группа и один наивный испытуемый. Группа, состоящая из 7 человек, принимала участие в опыте, который был направлен на изучение восприятия длины отрезков. В ходе него нужно было указать один из трех отрезков, который был нарисован на плакате, соответствующий эталону. В течение первого этапа подставные испытуемые по одному почти всегда давали правильный ответ. На втором этапе вся группа собиралась вместе. И члены подставной специально давали неправильный ответ, но наивному испытуемому об этом было неизвестно. Категорическим мнением все подставные участники эксперимента оказывали сильное давление на мнение испытуемого. Судя по данным Аша, около 37% всех прошедших испытание все-таки прислушивались к неправильному мнению группы и тем самым проявляли конформизм.
В дальнейшем Аш и его ученики организовали еще много экспериментов, варьируя предъявляемый для восприятия материал. Ричард Крачвильд, к примеру, предлагал оценить площадь круга и звезды, подговорив при этом подставную группу, чтобы те утверждали, что первая меньше чем вторая, хотя звезда была равна кругу по диаметру. Несмотря на такой неординарный опыт, отыскались люди, которые проявили конформизм. Можно смело утверждать, что при проведении каждого своего эксперимента Шериф, Аш, Крачвильд не использовали жесткого принуждения, не было наказаний за противостояние мнению группы или поощрений за согласие с групповыми взглядами. Однако люди добровольно присоединялись к мнениям большинства и тем самым проявляли конформизм.
Условия возникновения конформизма
С. Милграм и Э. Аронсон считают, что конформизм - это феномен, который в большей или меньшей степени возникает при наличии или отсутствии следующих условий:
Он возрастает, если задание, которое необходимо выполнить, довольно сложное, или испытуемый некомпетентен в этом вопросе;
Численность группы: степень конформизма становится наибольшей, когда человек сталкивается с одинаковым мнением трех и более людей;
Тип личности: человек с заниженной самооценкой в большей степени подвержен влиянию группы, в отличие от личности с завышенной;
Состав группы: если в составе есть эксперты, ее члены являются значимыми люди, и если в ней присутствуют люди, относящиеся к одной и той же социальной среде, то конформность повышается;
Сплоченность: чем сплоченнее группа, тем больше она имеет власти над своими членами;
Наличие союзника: если у человека, который отстаивает свое мнение или сомневается во мнении остальных, появляется хотя бы один союзник, то тенденция к подчинению давлению группы падает;
Публичный ответ: человек более подвержен конформизму, когда он должен выступить перед остальными, а не тогда, когда он записывает свои ответы в тетрадь; если мнение высказывается публично, то его, как правило, стараются придерживаться.
Типы поведения, связанные с конформизмом
По мнению С. Аша, конформизм - это отказ человека от значимых и дорогих для него взглядов для оптимизации процесса адаптации в группе, это не просто любое выравнивание мнений. Конформное поведение, или конформизм, показывает степень подчинения индивида давлению большинства, принятия им определенного стереотипа поведения, стандарта, ценностных ориентаций группы, норм, ценностей. Противоположным этому является самостоятельное поведение, которое устойчиво к групповому давлению. Различаются четыре типа поведения по отношению к нему:
1. Внешний конформизм - это явление, когда нормы и мнения группы человек принимает только внешне, внутренне же, на уровне самосознания, он не соглашается с ней, но вслух об этом не говорит. Вообще же это и является истинным конформизмом. Такой тип поведения характерен для человека, приспосабливающегося к группе.
2. Внутренний конформизм имеет место быть, когда человек на самом деле усваивает мнение большинства и согласен с ним полностью. Тем самым проявляется высокий уровень внушаемости личности. Такой тип является приспосабливающимся к группе.
3. Негативизм проявляется, когда человек всячески сопротивляется групповому мнению, очень активно пытается отстаивать свои взгляды, показывает свою независимость, доказывает, спорит, стремится к тому, чтобы его мнение стало в конце концов мнением всей группы, не скрывает этого желания. Этот тип поведения свидетельствует о том, что индивид не хочет приспосабливаться к большинству, а стремится приспособить их к себе.
4. Нонконформизм - это самостоятельность норм, суждений, ценностей, независимость, неподверженность групповому давлению. Такой тип поведения характерен для самодостаточного человека, когда мнение не меняется из-за давления большинства и не навязывается другим людям.
Современные исследования конформизма делают его объектом изучения четырех наук: психологии, социологии, философии и политологии. Поэтому есть необходимость отделять его как явление в социальной сфере и конформное поведение как психологическую особенность человека.
Конформизм и психология
Конформизм в психологии - это податливость личности воображаемому или реальному давлению группы. При таком поведении человек меняет личные установки и поведение в соответствии с позицией большинства, хотя ранее он ее не разделял. Индивид добровольно отказывается от собственного мнения. Конформизм в психологии - это также безусловное согласие человека с позицией окружающих его людей, вне зависимости от того, насколько она согласуется с его собственными ощущениями и представлениями, принятыми нормами, морально-этическими правилами и логикой.
Конформизм и социология
Конформизм в социологии - это пассивное принятие социального порядка, который уже существует, мнений, господствующих в обществе, и т. п. От него нужно отличать другие проявления единообразия во мнениях, взглядах, суждениях, которые могут сформироваться в процессе социализации личности, а также изменение взглядов вследствие убедительной аргументации. Конформизм в социологии - это принятие человеком определенного мнения под давлением, «под нажимом» группы или общества в целом. Оно объясняется боязнью каких-либо санкций или нежеланием остаться в одиночестве. При изучении конформистского поведения в группе выяснилось, что около одной трети всех людей склонны проявлять подобное поведение, то есть подчиняют свое поведение мнению всей группы.
Конформизм и философия
Конформизм в философии - это широко распространенная форма поведения в современном обществе, защитная его форма. В отличие от коллективизма, который предполагает участие индивида в выработке решений группы, сознательное усвоение ценностей коллектива, соотнесение своего поведения с интересами всего общества, коллектива и, если существует необходимость, подчинение последним, конформизм - это отсутствие собственной позиции, некритическое и беспринципное следование любому образцу, который обладает наибольшей силой давления.
Человек, который использует его, полностью усваивает такой тип личности, который ему предлагается, перестает быть самим собой, полностью становится похожим на других, каким его и ожидают увидеть остальные члены группы или общества в целом. Философы полагают, что это помогает индивиду не чувствовать себя одиноко и тревожно, хотя ему приходится платить за это потерей своего «Я».
Конформизм и политология
Политический конформизм - это психологическая установка и поведение, представляющее собой приспособительное (адаптивное) следование нормам, которые были приняты ранее в обществе или группе. Обычно люди не всегда склонны следовать социальным нормам, только по причине того, что принимают ценности, которые лежат в основе этих самых норм (законопослушность). Чаще всего некоторые индивиды, а порой даже и большинство следуют им из-за прагматической целесообразности или из-за боязни применения к ним негативных санкций (это конформизм в негативном, узком смысле).
Таким образом, конформизм в политике - это способ политического приспособленчества как пассивного принятия существующих порядков, как слепое подражание стереотипам политического поведения, господствующего в обществе, как отсутствие собственных позиций.
Социальный конформизм
Социальный конформизм - это некритическое восприятие и следование мнениям, которые господствуют в обществе, массовым стандартам, стереотипам, авторитетным принципам, традициям и установкам. Человек не пытается противиться преобладающим тенденциям, даже несмотря на то, что внутренне он их не принимает. Индивид воспринимает экономическую и социально-политическую действительность без какой-либо критики, не изъявляет никакого желания высказывать собственное мнение. Социальный конформизм - это отказ нести личную ответственность за совершенные поступки, слепое подчинение и следование предписаниям и требованиям, которые исходят от общества, партии, государства, религиозной организации, семьи, лидера и т. п. Подобное подчинение может быть объяснено традициями или менталитетом.
Плюсы и минусы конформизма
Существуют положительные черты конформизма, среди которых можно выделить такие:
Сильная сплоченность коллектива, особенно в кризисных ситуациях, это помогает успешнее с ними справляться.
Организация совместной деятельности становится проще.
Время адаптации нового человека в коллективе сокращается.
Однако конформизм - это явление, которое несет в себе и отрицательные моменты:
Человек теряет способность самостоятельно принимать какие-либо решения и ориентироваться в непривычных для себя условиях.
Конформизм способствует развитию тоталитарных сект и государств, проведению массовых геноцидов и убийств.
Происходит развитие разных предубеждений и предрассудков против меньшинства.
Конформизм личности уменьшает способность вносить весомый вклад в науку или культуру, так как искореняется творческая и оригинальная мысль.
Конформизм и государство
Конформизм - это феномен, который играет важную роль, являясь одним из механизмов, отвечающих за принятие группового решения. Известно, что любая социальная группа имеет степень терпимости, которая относится к поведению ее членов. Каждый из них может отклоняться от принятых норм, но до определенного предела, при этом его позиция не подрывается, и не наносится ущерб чувству общего единства.
Государство заинтересовано в том, чтобы не потерять контроль над населением, поэтому оно относится к этому явлению положительно. Вот почему конформизм в обществе очень часто культивируется и насаждается господствующей идеологией, системой воспитания, СМИ, службами пропаганды. К этому предрасположены в первую очередь государства с тоталитарными режимами. Тем не менее в «свободном мире», в котором культивируется индивидуализм, стереотипность мышления и восприятия также является нормой. Общество старается навязать своему члену стандарты, стиль жизни. В условиях глобализации конформизм выступает как стереотип сознания, воплощаемый в распространенной фразе: «Так живет весь мир».
Текущая страница: 1 (всего у книги 21 страниц)
ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ
КОНКРЕТНОЙ ФИЛОСОФИИ
МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО «РЕСПУБЛИКА» 2004
ББК 87.3 М25
Перевод с французского В. П. Большакова и В. П. Визгина
Общая редакция, послесловие и примечания В. П. Визгина
Габриэль Марсель
М 25 Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В. П. Большакова и В. П. Визгина; общ. ред., послесл. и примеч. В. П. Визгина. – М.: Республика, 2004. – 224 с. – (Мыслители XX века). ISBN 5-250-01887-4
Книга мыслителя и драматурга, ведущего представителя христианского экзистенциализма во Франции Габриэля Марселя (1889-1973) создавалась в тревожные годы, предшествовавшие Второй мировой войне. Проблемы, обсуждаемые в этом произведении (рефлексия и интуиция, личность и духовный опыт, «конкретный человек» и смысл надежды, вера и терпимость и др.), рассматриваются с позиций персоналистически ориентированной метафизики. Тонкий анализ автора направлен на острые и актуальные, духовно значимые ситуации своего времени. Работа Г. Марселя впервые переведена на русский язык.
Для читателей, интересующихся историей современной европейской философии.
ISBN 5-250-01887
© Издательство «Республика», 2004
ВВЕДЕНИЕ...................................................... 3
ВОПЛОЩЕННОЕ БЫТИЕ КАК ЦЕНТРАЛЬНАЯ ТОЧКА ОТСЧЕТА МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ................................................. 9
ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ И ОТКРЫТОСТЬ ДРУГОМУ............................ 31
НАБРОСОК КОНКРЕТНОЙ ФИЛОСОФИИ................................... 47
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О БЫТИИ В СИТУАЦИИ................ 66
О ПОНЯТИЯХ ДЕЙСТВИЯ И ЛИЧНОСТИ.................................... 84
ОТ МНЕНИЯ К ВЕРЕ...................................................... 96
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ КАК МЕТАПРОБЛЕМАТИЧЕСКОЕ...................... 111
ТВОРЧЕСКАЯ ВЕРНОСТЬ.................................................. 116
РАЗМЫШЛЕНИЕ ОБ ИДЕЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА.................. 137
ОРТОДОКСИЯ ПРОТИВ КОНФОРМИЗМА................................... 143
ЗА ПРЕДЕЛАМИ ЭКУМЕНИЗМА........................................... 150
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ДИАЛЕКТИКА ТЕРПИМОСТИ......................... 161
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ И ПОГРАНИЧНЫЕ СИТУАЦИИ У КАРЛА
ЯСПЕРСА............................................................ 170
Философия надежды Габриэля Марселя. В. П. Визгин................... 198
Примечания............................................................. 212
Указатель имен.......................................................... 222
Жанне Деломм Максиму Шастену Шарлю Лапику
их друг Г. М.
Введение
Напрасно было бы искать в этом произведении что-либо похожее на систематическое изложение метафизики, исходящее из определенного центра, где мысль утверждалась бы с помощью мгновенного заземления и откуда, путем рационально связанных ходов, смогла бы соединиться с данными обыденного опыта, который воссоздавался бы более или менее условно в ходе диалектического развертывания. Это не означает, впрочем, что в глубине души я не испытываю ностальгии по подобной систематизации и что та неукоснительная точность, с которой Луи Лавелю*1 удалось связать воедино свое учение, не вызывает у меня восхищения. Но в то же время я не могу скрыть, что этому восхищению сопутствует некоторое недоверие и что та ностальгия, которую я в себе обнаруживаю, не может оправдать себя перед лицом размышления, различающего ее несколько подозрительное происхождение. И действительно, нельзя не признать в необходимости систематизации, с одной стороны, заботу о совершенствовании сети отношений, связывающих наши идеи между собой и преобразующих их в единое целое, основываясь на котором наше мастерство способно проявить себя с возрастающей легкостью, а с другой – желание сделать нашу мысль легко передаваемой, видеть ее воплощенной во всем, что мы могли бы рассматривать, подобно объекту или собственности, как нам принадлежащее. Очевидно, что, используя дефиниции и теоремы, мы надеемся свести на нет комплекс неполноценности, которым в течение полувека столько философов страдает от прогресса конкретных наук. Философов часто обвиняют, что они не могут противопоставить этому прогрессу ничего, кроме топтания на месте среди бесплодных трюизмов и парадоксов или путешествий без будущего в тумане неконтролируемого и неопределенного.
Но когда философ впадает в искушение систематизации, не рискует ли он забыть, что любая достойная этого имени философия невозможна без углубленного познания удела человеческого, нас самих, как существ живущих и мыслящих, и что мы должны спросить себя, позволяет ли такой удел совершить акт, благодаря которому метафизики «считают себя способными перенести себя в средоточие бытия или вновь обнаружить тот первоакт, от которого зависят как мое собственное бытие, так и бытие
мира» (Лавелъ. Об Акте. § 1)? Что касается меня, то я остаюсь в полном убеждении, что трансцендентное не может быть ни в коей мере уподоблено точке зрения, в которую мы могли бы мысленно поместить себя самих. Таким образом, слова «переноситься» и «обнаруживать» не имеют смысла, если они не относятся к операции этого типа, каким бы понятным ни был тот замысел, в котором она осуществляется. Метафизически мне кажется самым важным тот ход мысли, который позволяет мне признать, что я не могу, не впадая в противоречие, мыслить абсолютное как некий находящийся в центре наблюдательный пункт, откуда вселенную можно созерцать во всей ее целостности, вместо того чтобы познавать ее отдельными частями, как это делает каждый из нас. Дело в том, что я не могу представить себе существование подобной наблюдательной точки, в какой-то мере не помещая себя туда идеально. Противоречивый характер именно этого понятия я и должен обнаружить. Может показаться, однако, что здесь мы сталкиваемся с апорией: действительно, каким образом я могу говорить о «моей точке зрения», не противопоставив ее той «абсолютной точке зрения», которую я только что определил как непостигаемую? Может быть, на это следует ответить, что идея подлинного порядка мира, каким он раскрывается наблюдателю, занимающему привилегированное положение или находящемуся в оптимальных оптических условиях, включает признание, что этот мир мне дан изначально в соответствии с перспективой, являющейся моей и только моей, причем отсюда нельзя заключать, что эта идея выражает или воплощает своего рода восхождение по уровням бытия, которое декларируют великие интеллектуалистские учения. Один из основных мотивов нижеследующих размышлений заключается, может быть, в том, что обезличенное мышление не позволяет выйти в то пространство, которое достойно называться метафизическим, и даже помыслить его. Для нас одно из самых больших достоинств Ясперса состоит в утверждении, вслед за Кьеркегором и Хайдегтером, что экзистенция (a fortiori1 трансцендентное) должна быть признана и воссоздана только за пределами мысли, ориентирующейся в своем движении на «общие места» объективного мира.
Вероятно, самое лучшее, что я мог бы сделать в данной ситуации, – это воспроизвести здесь, не без комментирующего пересказа, неизданный текст того сообщения, которое я сделал в «Союзе в защиту Истины»* вскоре после выхода в свет «Метафизического дневника», то есть еще до того, как я узнал, что же такое экзистенциальная философия. Я обращался тогда к публике, мыслящей рационалистически, и считал нужным уточнить свою позицию по отношению к Л. Брюнсвику**, который незадолго до этого опубликовал свою работу «Прогресс сознания в западной философии».
«Верить или проверять-такова альтернатива,-говорит в ней Брюн-свик. -Люди принимают неверие как нечто негативное вследствие обыгрывания внешней формы слов. Неверие – это такое же позитивное качество для философа, как храбрость для солдата»2. У этой формулы то
1 тем более (лат.). – Перевод иноязычных выражений сделан для настоящего издания. – Примеч. пер.
2См.: Progres de la Conscience. P. 785.
преимущество, что она не оставляет никакого места для двусмысленности. Или верить, или проверять. Другими словами, при такой радикальной нетерпимости, впрочем целиком осознанной, проявляется желание во имя монады, понимаемой как бесконечная субъективность размышления, отрицать за утверждением, выражающимся в словах «я верю», всякое право на существование, кроме эмпирического и социального.
«Я считаю, что жизненная реакция, которую во мне вызвала подобная установка, – говорилось в моем сообщении, – была у истоков развития всей моей мысли. Природу этой всеобъемлющей реакции отказа, отвержения не так легко определить. Может быть, ее можно сравнить с реакцией, возникающей в нас, когда мы ищем забытое имя и когда нам напоминают одно из имен, о котором мы можем с определенностью сказать, что «это не то».
Именно из-за этой первоначальной реакции отказа идеализм мало-помалу стал представляться мне учением, которое «не работает» и, более того, не требует этого и даже, более того, требует «не работать», но, напротив, трансцендировать жизненно важные вопросы, то есть уклоняться от их решения, пусть даже разукрашивая их упрощенными отрицаниями: отрицанием Бога, Провидения, бессмертия, камуфлируя их торжественно звучащими словами: «моральный порядок», «духовность», «вечность».
Это неудержимое сопротивление соответствует, находя в нем выход, настоятельному утверждению, что некоторые из самых высших видов человеческого опыта приводят к пониманию или, по крайней мере, полагают то, что выходит за пределы всякой возможной верификации. Я укажу при этом на такие сферы опыта, как любовь и обожание, объект которых по определению невозможно расчленить, и он не может быть постигнут теми постепенно приближающимися к цели ходами, которые образуют любой процесс верификации.
Но здесь есть и другое: когда я объявляю, что некое утверждение доступно проверке, я тем самым допускаю некоторую совокупность легитимных универсальных условий, то есть признаваемых нормальными любым субъектом, способным к значимым суждениям. Таким образом я подхожу к идее безличностного субъекта, которую можно свести к высказыванию, что А должно иметь возможность заменить В с того момента, как оно (А) представит нам ту же структуру, которая управляет всем значимым опытом. Мы здесь находимся в той области, где по праву возможна вульгаризация, и важно при этом отметить связь, существующую между склонностью объективной мысли к вульгаризации и понятием демократии, которое, по-видимому, все более упрочивается в умах, по мере того как позитивные науки все больше их подчиняют себе.
Но если внимание концентрируется на идее нормальных условий опыта, то он предстает как кристаллизация некоторого постулата. Если ясно, что везде, где существует объективный опыт, законно полагать нормальные условия восприятия объекта, то неясно, по какому праву может быть отвергнуто существование (вне уровня объективного опыта) тех уровней, где этот постулат перестает действовать. В мире эстетической оценки и творчества это понятие теряет свое значение. Музыкальное
произведение, например, кажется моему соседу хаосом звуков, я же, напротив, различаю в нем гармонию, которая от него ускользает: следует ли отсюда заключать, что один из нас находится в нормальных условиях опыта, а другой нет? Очевидно, такое заключение было бы неправомерно. Правильнее было бы сказать, например, что это произведение находит отклик в моей душе и не находит его в случае моего соседа. И этого достаточно, чтобы показать, что существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осознавать себя целиком.
Есть все основания считать, что, только исходя из подобных соображений, можно надеяться пролить свет на проблему чуда. Мы допускаем, что возможно представить себе существа, которые реализуют некую совокупность условий духовного плана, способных изменить их тип восприятия реальности. Без сомнения, нужно пойти еще дальше, поскольку между способом восприятия и воспринимаемой вещью связь предельно тесная. Можно прийти к выводу, что вокруг этих существ происходят события, в высшей степени невероятные с точки зрения обыденного опыта. Впрочем, само собой разумеется, что с религиозной точки зрения эти события ни в коей мере не могут быть отделены от того смысла, который они имеют для тех, с кем они произошли, и нет ничего более ложного, чем рассматривать этот смысл как произвольно приобщенный нашим разумом a posteriori1 к индифферентной самой по себе исторической материи.
Придерживаясь этой позиции, мы не можем более соглашаться с традиционным эмпиризмом в том, что здесь, как и везде, опыт имеет решающее значение, поскольку речь идет о том, чтобы понять, каков же этот имеющий решающее значение опыт и как он должен быть изнутри охарактеризован. Не нужно скрывать, однако, что подобная установка таит в себе ряд опасностей. Здесь, как и везде, необходимы точки отсчета, но они не должны быть точками отсчета мысли вообще или здравого смысла, присущего обыденному опыту. Необходимо, если так можно сказать, оказаться внутри особого мира, где эти события происходят таким образом, что их можно различать, оценивать и освящать. Именно поэтому только Церковь может признать чудо и удостоверить его подлинность, ибо оно может быть соотнесено с Воплощением, далеким и близким свидетельством которого и как бы его частичкой оно является.
Упоминая здесь о роли Церкви, мы отсылаем к реальной общности, к существующему всеобщему, которое, конечно, нельзя уподобить монаде, о которой только что шла речь. Брюнсвик видит в том факте, что я могу договориться с моим соседом (например, по поводу каких-либо расчетов), основу и гарантию подлинного духовного общения и взаимопонимания. Но есть опасение, что такое рассуждение не согласуется с опытом, и это обнаруживает химерический характер подобной надежды. На самом деле в такого рода случае не существует истинной общно
1 на основании опыта (лат.).
сти. Ее нет по той простой причине, что мы здесь не имеем никакой действительной множественности, никакого признанного различия. Мы имеем дело только с овнешненным способом согласия мысли с самой собой, подобного тому, которое существует при доказательстве какого-нибудь арифметического вычисления. Общность возможна только с того момента, когда люди взаимно признают, что они различны и сосуществуют вместе в самом этом различии.
Может быть, здесь нужно было бы обратиться к самому скромному и непосредственному опыту, в отношении которого философия совершает большую ошибку, или пренебрегая им, поскольку он кажется ей тривиальным, или неуместно интеллектуализируя его, применяя к нему свои традиционные нормы. Можно сказать, если выходить за пределы собственно религии, что это всеобщее есть осознание совместного участия в некотором уникальном опыте, в некоторой центральной и нерасторжимой с человеческой судьбой тайне (mystere). Меня приближает к другому человеческому существу, действительно связывая с ним, совсем не знание, которое можно проверить, и не то, что он может подтвердить сложение и деление, которое я делаю, когда произвожу расчет, а понимание того, что этот человек прошел через те же испытания, что и я, что он подвержен тем же самым превратностям судьбы, что он тоже был ребенком, был любим, что другие люди заботятся о нем и надеются на него, что он обречен страдать, состариться и умереть. Эта общность, если хотите, связана с опытом слабости, но эта слабость преображается, когда она мыслится как судьба. Мне кажется очевидным, что лишь таким образом можно наполнить содержанием слово «братство», смысл которого рационализм извратил, введя в человеческие отношения элемент абстракции, обезличивающий человеческие существа, и что демократическая, или светская, философия, являющаяся лишь ухудшенной его формой, представляет собой искажение, решительное извращение евангельской мысли, которой дух абстракции совершенно чужд. С этой точки зрения идея божественного отцовства, на которой, по мнению Брюн-свика, лежит отпечаток инфантильного антропоморфизма, представляет собой, напротив, высочайшую ценность, поскольку именно в соотноси-мости с этой идеей становится мыслимой истинная, реальная человеческая общность, общность существования, которая, напротив, в рамках любой рационалистической философии утрачивает свою жизненность, ссыхаясь до простой логической схемы, до одной из серии возможных линий».
Без сомнения, в своем сообщении в «Союзе в защиту Истины» я недостаточно отчетливо разъяснил, что эта общность, этот живой универсум в сущности еще не выходит за границы естественного порядка. Необходимо было бы более отчетливо показать, как в самой человеческой природе подобная общность составляет ту зону, в которой может развиться жизнь истинно религиозная, жизнь в благодати, осуществляемая, конечно, с помощью тех инициатив, чей принцип располагается за пределами наших возможностей и нашей воли. Если же мы, напротив, схематически абстрагируемся от этих конкретных основ, как это происходит в случае любой философской системы, строящейся на феномене
мысли вообще, то есть на безличностном мышлении, то в этом случае сама религиозная реальность становится непостижимой, и нам не остается ничего другого, как подчинить ее снижающему, обесценивающему анализу, ориентированному то на психопатологию Фрейда или кого-то другого, то на обреченную смешивать инфра– и супраиндивидуальное социологию, применения которой наименее спорны сегодня как раз там, где религиозное сознание вынуждено молчать, где оно методически заглушается.
Нам сейчас же возразят, сказав, что это «религиозное сознание» преследуется все еще во имя религии. Но не стараемся ли мы избегнуть трудностей, когда провозглашаем, что одна религия истинна, а другая плоха? Не прибегая к бергсоновскому различению закрытого и открытого мировоззрений*, которое в существующем положении мира полностью реализует свое значение, мы не можем на самом деле отказаться не только принять подобную противоположность, но еще и утверждать, что она укоренена в самом бытии, не превращая тем самым человеческое существование в призрачный сон, подобный бреду, не оправдывая ренегатство и отступничество. Единственный позитивный противовес несказанному ужасу нашей эпохи состоит, быть может, в том, что мученичество в глазах всех людей доброй воли вернуло себе свое традиционное значение свидетельства или, еще точнее, творческого удостоверения.
В конечном счете парадокс, выражающийся в сближении данных слов, и составляет, может быть, основную тему этого произведения. То же самое примерно можно выразить, сказав, что мы совершенно ошибемся относительно сущности творчества, представив его как делание, как производящую активность, берущую начало в нас самих. В источнике всякого творчества, видимого или невидимого, мы обнаруживаем все то же присутствие, все тот же предупредительный сигнал Бытия человеческой душе, которое в ней скрывается, мы обнаруживаем также акт (идентичный в бесконечном разнообразии своих проявлений) свиде-тельствования души об этом присутствии, которое она может отвергнуть, то есть аннулировать, поскольку она есть душа, а значит, свобода.
На пороге катакомб, вот-вот готовых сомкнуться над нами1, не должен ли каждый из нас попытаться напомнить себе о том, что, по сути дела, те же самые силы творческой верности, в более счастливые времена проявляемые в архитектуре, музыке и поэзии, завтра вооружат неукротимую волю тех, кто не принимает того, чтобы в них и вокруг них вершился отказ от человека, творимый человеком же, или, беря глубже, отказ от того, что больше человеческого начала, со стороны того, что меньше его?
1 Это Введение написано в 1939 г., во время «странной войны», может быть, даже в конце 1939 г.
ВОПЛОЩЕННОЕ БЫТИЕ КАК ЦЕНТРАЛЬНАЯ ТОЧКА ОТСЧЕТА МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ
Несколько недель назад я прогуливался по Люксембургскому саду, размышляя по поводу проблем, которые мне особенно близки, и мне казалось, что я мысленно прохаживаюсь по одному из тех малоухоженных скверов, где все истоптано и где не осталось ни одного укромного уголка для открытия и для мечты. Впечатление ужасное, но, я должен признаться, мне оно знакомо и близко. Английское слово «stale», почти непереводимое и употребляемое в отношении зачерствевшего хлеба, а также всего того, что испорчено бесконечным «пережевыванием», вдруг пришло мне тогда на ум. Сразу же, благодаря свойствам этого слова, опыт размышления, который только что был моим, обрел свое воплощение, став объектом рефлексии, и тотчас же, как по мановению волшебной палочки, я почувствовал освобождение от него. Так я вновь обрел один из тех мотивов, на которых моя мысль иногда задерживалась. Но я не был в состоянии исчерпать его до конца, и поэтому он сохранил для меня особенную новизну... Чувство staleness1 рождается только в подверженных стагнации областях мыслительной деятельности. Стагнация совпадает с пережевыванием того же самого, и здесь, так же как и в мире чувственно воспринимаемого, кажется, что она является началом разложения. Ничто не представляется менее уловимым, имеющим меньше смысла с точки зрения чисто интеллектуалистической. Для интеллектуалиста единственный яд – это ошибка; как бы ни было трудно ему ее помыслить, допустить ее возможность. Но опыт нам раскрывает здесь и кое-что еще, во что нам необходимо было бы попытаться внести ясность. Я могу сказать, полагаю, без преувеличения, что все усилие моей философской мысли направлено на создание тех потоков (с неохотой пользуюсь этим физическим термином), благодаря которым в областях мыслительной деятельности, казалось бы отданных во власть оцепенения и предоставленных распаду, пробуждается жизнь. Отсюда чрезвычайная важность события, пусть даже и чисто внутреннего, происходящего там, где его невозможно уточнить и связать с объективными обстоятельствами. Я много раз имел возможность подчеркнуть метафизическую важность встречи, и я далек от
" несвежесть, избитость, банальность (англ.).
стремления видеть в ней, солидаризируясь в данном случае с рационалистом, лишь простое совпадение. Но до сего дня я никогда не замечал, что встречи могут происходить в рамках самой мыслительной деятельности. Встретить кого-либо – это не только пересечься с ним на его путях, это побыть хотя бы минуту рядом с ним и вместе с ним. Речь здесь идет (употреблю слово, которое еще буду использовать не раз) о соприсутствии. Существует множество мыслей, которые с нами только соприкасаются, не встречаясь с нами действительно, не раскрываясь нам, не присутствуя в нас, таких мыслей, которым мы не отдаемся всецело. Истинная встреча с одной из этих мыслей – это событие, которое, без сомнения, для тех, кто стремится проникнуть в суть вещей, не происходит случайно и подготовлено так же, как и видимая встреча, но которое сопровождается одним из тех потрясений, что, как вехами, отмечают человеческую жизнь.
Эти размышления могли бы быть продолжены и далее, причем их смысл станет абсолютно ясен только в конце моего изложения. Тем не менее, начиная с этих строк, они могут ориентировать ваш разум в направлении конкретной философии, которая совершенно не доверяет вполне готовым и обезличенным конструкциям, философии, имеющей целью восстанавливать те своего рода якорные связи, которые некая идеология, кажется, напротив, ставит себе задачей порвать везде, где она это может. Я не могу не признать, что в моих заявлениях звучит нечто бергсонианское, однако здесь необходимо уточнить некоторые нюансы. Бергсонианству как философской системе необходимо противопоставить бергсонианство как способ мышления, к которому я могу всецело присоединиться.
В этом способе мышления есть нечто такое, что позволяет если и не отдать себе отчет в конкретной жизни интеллекта, то хотя бы к ней приблизиться (в той степени, в какой он представляет собой изыскание, творческое исследование), но только при условии решительного отстранения от той теории разума, которую нам дает бергсонианство как система. Я хотел бы проанализировать ошибки этой системы: вместо того чтобы подойти с сочувствием и расположением к интеллекту и как бы приобщиться к нему, она дает нам только его интеллектуализированную схему, к которой интеллект позволяет себя свести только в том случае, если его смешивают с его результатами. Одним словом, фундаментальным здесь является совсем не то различие, которое отделяет интеллект от инстинкта и даже от интуиции, а то, которое позволяет противопоставить мысль мыслящую мысли мыслимой.
Конкретная философия является философией мысли мыслящей; она может состояться только при помощи постоянной и рискованной акробатики. Я заранее предчувствую, что в последующем тексте выражения и терминология будут не совсем точными. По мере своих сил я попытаюсь помочь читателю совершить своего рода восстановление такого внутреннего видения, которое позволило бы ему, я
надеюсь, проникнуть по ту сторону недостаточно передающих суть дела слов, которые я буду вынужден, скрепя сердце, использовать.
Договоримся, однако, заранее и чтобы сразу же покончить с возможным недоразумением, что эта философия мыслящей мысли не имеет ничего общего с субъективным идеализмом, а в определенном смысле есть нечто противоположное. Для меня, как и для Мориса Блонделя*, мысль мыслящая осуществляется только через своего рода подпитывание, обеспечиваемое ее постоянным общением с самим Бытием, причем ей не дано прерывать эту коммуникацию, но только мысленно от нее отказаться; однако в той мере, в какой она становится жертвой такого заблуждения, она рискует не только умертвить себя, но и опуститься до самых худших форм самообожания.
Обнаружение отправной точки только по видимости составляет первый шаг любого философского исследования. Важно напомнить, что существует абсолютная полярность между этой точкой, какой бы она ни была, и типом той целевой установки, посредством которой определяет себя философская мысль. Прежде чем отправиться на поиски такой точки, я должен спросить себя как можно более строго: куда я направляюсь?
Очевидно, например, что если мой замысел состоит в том, чтобы создать понятийную систему, элементы которой будут связаны строгой диалектической связью, то я должен искать принцип, который был бы логически неоспорим, другими словами, принцип, который нельзя было бы, не входя в противоречие, подвергнуть сомнению.
По мере того как мои философские стремления все более четко осознавались, мне стало ясно, что они движутся не в направлении подобной систематизации, хотя сначала послекантовская философия и оказала на меня чрезвычайное влияние. Но в то же время меня не переставала мучить проблема: как результативно обобщить в доступной для понимания системе мой опыт именно как мой, с характеристиками, которые проявляются в нем hie et nunc1, с его особенностями и даже недостатками, делающими его тем, что он есть. По мере того как я сосредоточивался все более и более на этой проблеме, мне становилось ясно, что подобное обобщение не может быть осуществлено и даже не нужно пытаться это сделать. Вследствие этого мне пришлось, с одной стороны, открыть в себе самом, что значимость идеи умопостигаемой системы – значимость не идеальная, а реальная и метафизическая – стоит под вопросом; в соответствии с этим, с другой – я вынужден был со все возрастающей озабоченностью поставить перед собой вопросы относительно интимной структуры опыта, моего опыта, рассматриваемого не только в его содержании, но и в его качестве,
1 здесь и теперь (лат.).
в его сущности как опыта. Направление моих философских поисков с этого момента совершенно изменилось. Деятельность, которая первоначально могла мне представляться как своего рода строительные леса, предназначенные для возведения будущего здания, предстала перед моими глазами исполненной своей собственной внутренней значимостью. Теперь речь могла идти уже не о том, чтобы строить, а о том, чтобы углубляться в основание. Образом, определяющим для меня суть философской деятельности, стало бурение, а не конструирование. Чем более я пытался углубить свой опыт, открыть тайный смысл этих двух слов, тем более идея некоего корпуса мысли, который я назвал бы моей системой, стала представляться мне неприемлемой; претензия втиснуть целую вселенную в ряд формул, более или менее последовательно связанных между собой, стала казаться мне смехотворной. Особенно моя критическая мысль не пощадила предполагаемые отношения между системой и тем, кто рассматривает себя ее изобретателем и патентованным владельцем. Не существует в мире чего-либо, что менее бы поддавалось патентованию и присвоению, чем философия. Справедливо заметить, что после Шопенгауэра и Ницше философское преподавание в этой связи играло часто, особенно в Германии, пагубную роль; философ, преподающий свою философию, неизбежно рискует выглядеть розничным продавцом своего товара, своей марки, на которую он имеет неотъемлемые права. Заметим, между прочим, что именно в этой области трудно с определенностью разграничить явления, где мы наблюдаем заимствования и влияния, а где – согласие и спонтанные совпадения. Это не только фактическая трудность, но и чуть ли не правовая невозможность. Чем более оригинальна и подлинна мысль, тем труднее установить ее историческую преемственность, сориентироваться относительно роли исторического влияния, без которого она не могла бы образоваться. Простая случайно встреченная фраза для изобретательного ума может стать моментом кристаллизации целого ансамбля бесконечно сложных размышлений. И этого простого наблюдения достаточно, чтобы дать понять, почему слова «моя философия» почти лишены смысла.
Исследование того типа, которое я ставлю теперь своей целью, будет определяться неким обязательством, не позволяющим себя вполне ясно сформулировать. Сказать, что это – признание в верности опыту, будет недостаточно; изучение философов-эмпириков показало нам, до какой степени слово «опыт» неточно и изменчиво в своем значении. Философия – это определенный способ для опыта признать и осмыслить себя. Но на каком его уровне? И как определится эта иерархия, как она упорядочится? Я ограничусь высказыванием, что нужно было бы различать степени не только понимания самого себя, но и близости с самим собой и со своим окружением – с самой вселенной.
Среди прочего, звучат советы исповедоваться как можно чаще. А как выглядит это «чаще» с другой стороны креста и Евангелия, глазами мирянина?
Меня крестили лет в 12–13 - просто так, «шоб було». Ничего не объяснили, ничему не научили, Кто такой Бог и что теперь делать - не рассказали. Просто построили шеренгу из пары десятков разновозрастных людей и покрестили скопом. До совершения Таинства мне было всё равно - раз неверующие мама и прочие родственники так хотят, хорошо, послушаюсь, а мне от этого ни жарко, ни холодно. А вот после…
Мир изменился. Я оказалась на пороге отношений, к которым совершенно не была готова, и совета спросить было не у кого. Я не верю в Бога. Но… вот же Он? И тогда я сказала: «Господи, я в Тебя не верю. Но если Ты есть, я не хочу Тебе лгать». И сняла крест. Чтобы через годы надеть его уже осмысленно - как величайшую святыню и величайшее сокровище.
Да, потом были отчаянные поиски смысла на краю пропасти и прочие очень русские подростковые переживания, просьбы «если Ты есть - покажись». И показался - так, что мне мало не показалось. Зато стало понятно, кто я, где я, от чего меня надо спасать и зачем. И самое главное - стало понятно, ради чего жить. Было больно. Было страшно. Было стыдно. Но я ни разу не пожалела, что всё было именно так, а не иначе. И почему-то мне страшно представить, кем бы я была сейчас, поступи я тогда не по совести, а «как правильно».
Читаю я на Правмире колонки духовенства об исповеди и натыкаюсь на следующее: священник слова прп. Исаака Сирина о том, что покаяние - это трепет души пред вратами Рая. Очень хорошие и правильные слова, так и есть. Какой Ты, Господи, - и какой я… Но потом строится следующая логическая цепочка: совершается на исповеди - исповедь есть встреча человека с Богом - давайте исповедоваться как можно чаще. Вот эта цепочка вызывает у меня несогласие.
Во-первых, покаяние может настигнуть человека в любую минуту - не обязательно перед крестом и Евангелием. Почитал вечером , вспомнил, как день прошёл - порой поневоле заплачешь. Шёл по улице, молился тихонько про себя, и вдруг вспомнился случай тысяча девятьсот незабвенного года, на который тогда внимания не обратил - а теперь он рвёт твоё сердце на куски. Очень по-разному бывает. Более того, сказать «прости», как только осознал грех - это норма духовной жизни.
Во-вторых, чтобы встретиться с Богом, существует не только исповедь. На это есть и другие церковные таинства - хоть понимай их как семь из «Закона Божия», хоть более широко, в смысле «в Церкви всё та инственно». - не встреча ли с Богом? Молитва? Дела любви и милосердия? Если ищешь Бога, встретить Его легко - за исключением особых периодов жизни под действием божественной педагогики, но речь сейчас не о них.
В-третьих… Вода и воздух необходимы для жизнедеятельности человека. Без них он умирает. Так давайте пить по три ведра в день и делать по сто дыхательных движений в минуту! Не хотите? Боитесь умереть? От полезных воды и воздуха?
А я боюсь умереть от частой исповеди.
Эти слова - не плод логических построений, и не в пылу полемического пафоса они родились. Это плод печального духовного опыта.
Жизнь человека, сколько-то лет назад осознавшего, что Евхаристия - смысловой центр и литургии, и христианской жизни вообще, была похожа на полосу препятствий. Особенно если человек этот руководствовался правилами подготовки из молитвослова и понятия не имел о других практиках.
Итак, если у нас есть воскресные дни плюс праздники, которые выпадают на неделе, это означает много молитвы и практически вечный пост. Если искренне считаешь эти условия необходимыми и искренне ищешь Бога - такая жизнь оказывается вполне подъёмной, а потом и рутинной.
С исповедью не так. Конечно, если у человека идеальная ситуация: внимательный , с которым можно мельчайшие помыслы обсудить, и всё, что тот посоветует, а человек выполнит, идёт на пользу - остаётся только порадоваться за обоих. Так можно, наверное, и десять раз в день исповедоваться.
А если с другой стороны аналоя с крестом и Евангелием малознакомый священник? Священник, с которым вы очень разного духовного устроения? Каждый раз другой священник? Да, Таинство совершает Господь, да, если Он захочет, вразумит через кого угодно. Но человеческий фактор тоже никто не отменял. Благословение на что угодно, которое твоей духовной жизни повредит, можно получить и на исповеди. Даже если не просишь. Даже если священник искренне хотел «как лучше».
Разумнее не выворачивать душу наизнанку, артикулируя мельчайшие нюансы, которые могут быть до конца понятны только давно и хорошо знающему тебя духовнику, а просто называть грехи самыми общими словами. Но вот ведь незадача: из этих общих слов получаются стандартные списки.
Я гордый человек? - да, я в этом каюсь, но мало что могу с собой поделать. Я болтаю лишнее? - да, каюсь, хочу исправиться, но не могу за своим языком уследить. Я неаккуратно отношусь к дедлайнам и этим порчу жизнь коллегам? - да, мне очень стыдно, я пытаюсь исправиться, но понимаю, что головой об стену тут ещё биться и биться. И многое, многое другое… У каждого есть стандартный список такой беды, которую ни сегодня, ни через месяц, ни через год до конца победить не получится. А по многим пунктам - дай Бог, чтобы хоть к концу жизни полегче стало.
И вот я прихожу с этим на исповедь сегодня. Мне стыдно за себя, мне больно проговаривать эти слова, но я надеюсь, что Господь простит, исцелит и поможет. Это та встреча, о которой говорил прп. Исаак. Но вот я прихожу с этим же списком, образно говоря, завтра - с точно таким же, чего-то нового нагрешить не было ни времени, ни удобного случая - и мне эти слова даются уже с меньшей болью. Прихожу послезавтра - и рассказываю их как стих на уроке литературы, разглядывая замысловатые узоры на крышке Евангелия.
И вот тут мне делается страшно. Единственной покаянной мыслью на этой исповеди становится: «Господи, прости, что я вообще сегодня сюда пришла!». А потом я поняла, что это была ещё одна точка невозврата в моей жизни, ещё одна дверь в мир конформистов с пластмассовыми глазами. Которых не смущает исповедь без покаяния. Для которых нет моральной проблемы носить крест без веры в Бога.
Исповедь - не пропуск к причастию и не психотерапия для растревоженной самокопанием души. Это таинство воссоединения с Церковью. Если дрожать по любому пустяку, а не отпал ли я от неё, стоит подумать - а кто тогда вообще в земной Церкви есть в данный момент? Горстка сферических праведников в вакууме? Известно ведь, что безгрешен только Бог. Или границы Церкви всё же шире, чем сфера абсолютной святости? И стоит ли палить из пушки по воробьям, рискуя остаться без снарядов перед лицом реального врага?
Дальше были поиски выхода из тупика. Делать глупости типа «специально нагрешить, чтобы было что исповедовать» не хотелось - а такие мысли приходили и приходят в голову не одной городской сумасшедшей, а достаточному количеству людей, поверьте. Просто разорвала для себя связку «исповедь - причастие». Каюсь, когда совесть обличает. Исповедуюсь, когда моя жизнь непутёвая становится между мной и Чашей. Причащаюсь, когда хочу быть со Христом. Если не глушить совесть, она подскажет, где проходит водораздел - собственно, для этого она нам и дана.
Сделала я это волюнтаристски. Без «батюшка, благословите». Потому что, а вдруг не надо оно данному конкретному батюшке - вникать в мои духовные проблемы? Вдруг у него на мои терзания есть только стандартный ответ - «будь как все»? Что тогда делать с благословением, которое вгонит в ещё большее уныние и дезориентацию?
У меня нет вопросов, как часто надо исповедоваться и причащаться, и правильно ли я поступила - ответы на них жизнь уже дала. Более того, я уже предвижу спектр реакций на эту колонку от «молодец, всё правильно» до «ты просто не видишь своих грехов и не умеешь готовиться к исповеди». И я знаю, что эта полемика переживёт всех нас.
У меня другой вопрос: дорогие и уважаемые отцы, чем вы руководствуетесь и что вы чувствуете, когда уверенно советуете людям тот образ жизни, который сами не ведёте и подводных камней которого не знаете?
Я сейчас не говорю ни о ком конкретном - вы все, безусловно, очень разные. Но я примерно представляю себе среднюю периодичность священнических исповедей - это совсем не раз в неделю. Перед моими глазами проходили ставленники, я видела интенсивность и специфику их церковной жизни до и после хиротонии…
В моём представлении пастырь - это человек, который показывает своей пастве пример во всём. Если этот пример перед глазами есть, сознательные прихожане будут его копировать без лишних вопросов. Если его нет - можно строить сколько угодно самооправдательных и побудительных речевых конструкций, приводить сколько угодно цитат святых отцов - толку не будет… Так зачем советовать то, чего сам не испытал?