Предметом исследования в статье «К истории постановки проблемы догматического развития» Палия А.К., студента заочного сектора Калужской духовной семинарии является вопрос догматического развития, сформулированный в католическом богословии. В рамках публикации анализируются различные концепции догматического развития в западном богословии, в частности, особенное внимание уделяется концепции кардинала Ньюмена, а также появление интереса к данной проблематике в российской богословской школе 2-й половины XIX – начала XX века.

Кардинал Ньюмен и судьба его идей в римо-католическом мире

В 1845 г. выходит в свет книга англичанина Джона Генри Ньюмена (1801 – 1890 гг.) под заголовком “Эссе о развитии христианского вероучения”. Автор книги, будущий католический иерарх, впервые со всей остротой ставит вопрос о принципиальной возможности развития церковного вероучения, а также о допустимых границах такого развития, нарушение которых чревато искажением сути Евангельского Откровения. Эссе Ньюмена по своей структуре и языку больше напоминает философский трактат, в котором ощущается опосредованное влияние немецкой классической философии, а также терминологии Джона Локка. Свои теоретические положения автор стремится подкрепить историческими примерами, впрочем, не всегда удачными. Одной из целей написания эссе было доказать, что римо-католическое вероучение является неискаженным, “аутентичным” развитием первоначальной “христианской идеи” (таким термином Ньюмен обозначает новозаветное Откровение), где под развитием понимается процесс выявления отдельных аспектов “идеи” в определенной последовательности и форме. Главная заслуга кардинала Ньюмена состоит в том, что он одним из первых осознал и попытался сформулировать диалектику развития и постоянства (преемственности) в истории вероучения. Идея развивающейся традиции – вот то самое ценное, что привнес Ньюмен в христианскую церковную мысль.

Предпосылкой к написанию “Эссе” послужили многолетние и скрупулезные исследования автора богословских споров IV–V вв., приведшие его к осознанию того факта, что догматическое учение Церкви исторически видоизменялось, причем видоизменялось по существу. Так, например, богословие патристического периода не может быть логически выведено только из Нового Завета.

По словам самого Ньюмена, его концепция догматического развития – это всего лишь теория (гипотеза), альтернативная двум крайним концепциям: “неизменности” (immutability), с одной стороны, и “искажения” (corruption), с другой. Свящ. Емельянов считает, что слово “теория” если и применимо здесь, то весьма условно, т.к. “Эссе” не содержит законченной, четко сформулированной теории в современном смысле этого слова. Так или иначе, за концепцией Ньюмена прочно закрепилось название “теория догматического развития”.

Некоторые идеи автора “Эссе” воспринимались как слишком смелые и дерзновенные. Наибольшую критику – и, очевидно, справедливую – вызывали его рассуждения о некоем «продолжающемся Откровении» в истории. «Поскольку мы допускаем, – писал Ньюмен, – что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении – это только вопрос степени» . Такая постановка вопроса делала возможным и оправдывала не только введение новых догматов, но и допускала появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах, что особенно настораживало консерваторов. Раскрывая свою теорию «продолжающегося Откровения», Ньюмен проводит следующую параллель: соотношение между Ветхим Заветом и Новым Заветом такое же, как соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием. По Ньюмену, Новый Завет присутствует в Ветхом Завете как “неисполненное пророчество”, точно так же в изначальном апостольском учении пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Критики Ньюмена (в частности, Н. Лэш, исследователь его творчества ) справедливо отмечают, что подобная схема вовсе не обеспечивает того преемства веры, за которое так ратовал кардинал, когда формулировал свои критерии аутентичности развития.

Еще одним уязвимым местом в концепции Ньюмена было смешение понятий «учение Церкви» и «теология», за что его критиковали с обеих сторон: как противники учения о догматическом развитии, так и его защитники. Когда автор обращался за образцами к богословам первых веков христианства, то принимал все богатство и разнообразие доникейского богословия за догматическую мысль Церкви как таковую. Этот путь таил в себе опасность, т.к. вел к размыванию границ, отделяющих истину от ее искажений, – тех границ, о сохранении которых ратовал сам автор. Не менее уязвимым местом было и отсутствие водораздела между прошлым догматики и ее настоящим. В этой связи интересен один факт: в своей ранней работе «Пророческое служение Церкви», написанной в 1837 году – в англиканский период своего творчества – Ньюмен еще признает этот водораздел. Он отказывается использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи и считает, что любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением. К сожалению, позже он меняет свою позицию на прямо противоположную.

Несмотря на всю расплывчатость позднейшей концепции Ньюмена, его идеи были с энтузиазмом подхвачены католиками и протестантами для оправдания своих произвольных вероучительных нововведений. Так, теория догматического развития послужила удобным идейным обоснованием для принятого I-м Ватиканским Собором (1870) догмата о непогрешимости папы. Примечательно, что догмат этот противоречил убеждениям самого Ньюмена, иначе смотревшего на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Именно по этой причине кардинал весьма сдержанно высказывался по поводу принятия нового догмата, более того – он даже уклонился от личного участия в Соборе (хотя участвовал в его подготовке). Однако после принятия догмата Ньюмен вынужден был подчиниться соборному решению, и даже защищал его публично. Таким образом, случилось вполне ожидаемое – теория догматического развития стала удобным инструментом в руках людей, использовавших расплывчатость ее идей для оправдания своих спорных догматических нововведений. Несмотря на все это, идеи кардинала Ньюмена оказались необычайно востребованы в ХХ веке, особенно в среде неотомистов, и послужили отправным пунктом для целого ряда исследований в этой области.

2.2. Либерально-протестантская наука о развитии церковного вероучения. «Де-сакрализация» догмата. Адогматисты

Еще большую путаницу внесли в обсуждение проблемы развития догматики протестантские ученые либерального направления кон. XIX – нач. XX вв. (А. Ричль, А. Гарнак, М. Вернер и другие). Иногда их объединяют общим названием «ричлианисты» – по имени отца-основателя направления, немецкого протестантского теолога Альбрехта Ричля (1822 – 1889). Либеральные протестанты взяли курс на «де-сакрализацию» церковной догматики, т.е., попросту, стали сводить догматы к обычным культурно-историческим феноменам, лишая их священно-таинственного подтекста, что, по сути, было равносильно их отрицанию. Чтобы лучше уяснить, что же понимали под догматическим развитием ближайшие последователи Ричля, изложим вкратце их взгляды на развитие христианского вероучения.

Различие между Нагорною проповедью и Никейским символом, рассуждали они, настолько велико, что бросается в глаза каждому, независимо от того, занимается ли он изучением истории вероучения или нет. Нагорная проповедь представляет собой, в первую очередь, возвышенное этическое учение; она предполагает веру, а не формулирует ее; богословские мысли, лежащие в ее основе, более этической природы, чем спекулятивной, метафизика в ней совершенно отсутствует. Никейский символ, наоборот, есть плод экзегетико-спекулятивного мышления, метафизика в нем доминирует, а вот этические идеи отсутствуют совершенно. Богословский язык Никейского символа вряд ли был бы понятен первым последователям Иисуса Христа. Объясняется такое различие довольно просто: у Нагорной проповеди и у Никейского символа различная аудитория. Нагорная проповедь имеет в виду мир сиро-халдейского, галилейского простого люда (крестьян, рыбаков, ремесленников). Никейский символ обращается к людям, вкусившим эллинской мудрости. На возражения, что Нагорная проповедь есть именно проповедь, нравственное поучение, а Никейский символ есть символ, вероопределение, и что по этой причине их сравнение не вполне корректно, ричлианисты отвечают, что сравнение это, наоборот, очень даже корректно и уместно, т.к. наглядно высвечивает существующую проблему. Ведь интересно разобраться в причинах и понять, почему в век Христа, т.е. в I веке, стояла на первом плане нравоучительная проповедь, а в IV-ом веке получает первенствующее значение метафизическое вероопределение. Создается впечатление, продолжают они, что постепенное смещение в христианстве центра тяжести с нравственной проповеди на догматическое вероисповедание совпадает с переходом христианства с семитической почвы на греко-римскую. Следовательно, перемена в направлении христианства – этического на спекулятивно-метафизическое – должна быть отнесена на счет влияния эллинизма на христианство.

Своеобразной вариацией классического ричлианизма служат взгляды Мартина Вернера (1887 – 1964), швейцарского протестантского теолога. По мнению Вернера, после того, как не оправдались надежды первых последователей Христа на скорое Второе пришествие, в Церкви начинается процесс “де-эсхатологизации”, повлекший за собой серьезную трансформацию всего вероучения. В результате христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с Новым Заветом. Как пишет Вернер, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» .

Общим недостатком либерально-протестантского подхода является то, что в нем находится место для любого побочного фактора в развитии вероучения (исторического, этнокультурного, политического, психологического и т. п.) – любого, кроме главного, каковым, безусловно, является фактор Божьего Промысла и его таинственного влияния на духовный опыт Церкви, тот опыт, который обозначается емким понятием Священное Предание. Подобную однобокость – когда преувеличивается роль случайных, второстепенных, преходящих факторов в генезисе духовных ценностей – иногда обозначают термином «историцизм».

Ожидаемым результатом такой однобокости явилось то, что догматическая деятельность Вселенских Соборов стала расцениваться либеральными протестантами как уход вероучения от своей первоначальной простоты и нравственной направленности. Соответственно, догматическое развитие стало трактоваться ими в отрицательном значении – как история человеческого умствования, спекуляции, уводящей мысль в бесплодные сферы метафизики и имеющего мало общего с первоначальным Благовестием. Наиболее рельефно эта позиция выражена Адольфом фон Гарнаком (1851 – 1930). Он восстает против привнесения философского элемента в истины христианской веры и выступает против догматов как неизменных и обязательных формул в области богословия. Формирование церковного вероучения в процессе соборного творчества представляется ему искажением первоначальной евангельской проповеди, а история догматов оборачивается у него историей утраты простоты и подлинной сущности христианства. “Сущность христианства” – именно так называется программное выступление Гарнака, за которым стоит цикл лекций, прочитанных им в аудитории Берлинского университета в 1900 году. Лекции эти, ставшие богословским манифестом либерального протестантизма, изрядно взбудоражили богословский мир и породили волну критики в свой адрес. Один из таких критиков иронично заметил, что книга Гарнака «Сущность христианства», если исходить из ее содержания, должна была бы называться «Бессущность христианства», а еще лучше – «Повреждение христианства». Стали чаще вспоминать крылатую фразу, произнесенную кардиналом Ньюменом задолго до выхода в свет книги Гарнака: «чем бы ни было историческое христианство, оно не есть протестантизм» .

По мнению Михайлова, именно либеральные протестанты «стали самыми резкими критиками и противниками идеи догматического развития, понятого как поступательное становление церковного вероучения в истории» . Они искусственно редуцировали Христово Благовестие к историческим дням Пятидесятницы и первым поколениям христианской общины, отказав ему в праве развиваться, усложняться и обогащаться новыми элементами.

Поснов критикует ричлианистов с несколько иной позиции. По его мнению, те слишком тенденциозно и однобоко трактуют понятие «авторитет» применительно к Церкви вообще, и к догматике в частности. Так, весьма примечателен эпиграф, который ставит Гарнак в начале своего главного сочинения «Руководство по истории догматов» (1886 – 1890), а именно, следующие слова немецкого поэта Гете: «Без авторитета человек не может существовать, и однако же, он [авторитет] приносит с собою столь же много заблуждения, сколько и истинного; он увековечивает в отдельных личностях то, что должно миновать, как частность, отклоняет и пропускает мимо то, что должно быть закреплено, и [он же] есть главная причина, почему человечество не может сдвинуться с места» . Гарнак, по мнению Поснова, неправильно понимает догматическое развитие Церкви, если видит в догматах цепи (ср. “авторитет”), сковывающие человеческое сознание и чуждые ему. Наоборот, продолжает Поснов, «с точки зрения церковно-исторической, догматы суть результаты работы человеческого разума над истинами откровения, это те же истины откровения, только извлеченные из него, прошедшие чрез сознание верующих (Церкви) и получившие закрепление добытого смысла в определенной формулировке» .

Напоследок добавим, что взгляды ричлианистов, безусловно, содержат в себе некое рациональное зерно, что и делает их популярными. Однако ценность этого зерна во многом нивелируется ложностью общего подхода ричлианистов к церковной догматике.

2.3. Возникновение интереса к вопросу догматического развития в России 2-й половины XIX – начала XX века

В России интерес к теме догматического развития возник вне прямой зависимости от западных веяний, его можно объяснить, скорее, общим подъемом отечественной религиозно-философской мысли во 2-й пол. XIX – нач. XX века. В какой-то момент в обществе даже развернулась широкая дискуссия на эту тему, в которой приняли участие представители самых разных слоев образованного класса: властители дум интеллигенции, такие как Владимир Соловьев, профессора духовных академий, церковные иерархи, публицисты, участники петербургских религиозно-философских собраний 1902 – 1903 гг. и т.д. В последующие годы дискуссия не утихла, а лишь приняла, по словам Михайлова, «менее острый и более уравновешенный академический характер, прочно войдя в обзорные исследования по догматике и истории христианского богословия» . При этом следует иметь в виду, что по причине упомянутого выше нечеткого деления понятий “церковная догматика” и «богословие», сторонниками догматического развития зачастую позиционировали себя лица с весьма различным пониманием вопроса. Большинство из них ратовало лишь за более интенсивное развитие богословской науки, ее приближение к запросам современной жизни (к таковым относились профессора А. Карташев, М. Поснов, А. Введенский и многие другие), но были и те, кого идеи догматического прогресса спустя два десятилетия привели в стан так называемых «обновленцев» – лиц, учинивших бунт против Патриарха, расколовших гонимую Церковь, поправших ее основополагающие каноны и занимавшихся сомнительными модернистскими экспериментами (одним из таковых был профессор С. Зарин).

Голоса в защиту догматического развития, прозвучавшие в досоветской России, сразу же вызвали неоднозначную реакцию в церковной среде и породили устойчивую идейную оппозицию, которая сохраняется до сих пор. Так, священник О. Давыденков, видный представитель современного академического богословия, о котором мы уже упоминали, считает, что идея догматического развития, понимаемого как поступательное восхождение от смысла к смыслу, в принципе не приемлема для Православия. Однако есть и те, кто на сегодня позитивно относится к названной идее и даже предпринимает попытку ее разработки (митрополит Иларион Алфеев, проф. Сидоров, П.Б. Михайлов). Есть и те, кто ограничиваются лишь констатацией факта, что «вопрос о православном понимании догматического развития остается неразработанным и требует систематического осмысления» (священник Н. Емельянов).

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:

1. Емельянов Н., свящ. Догматического развития теория.//Православная энциклопедия. Т. XV. URL: http://www.pravenc.ru/text/178714.html (дата обращения: 22.03.2016).
2. Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ, серия 1: Богословие. Философия. Выпуск 6 (50). М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.
3. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев: Издание Христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к Истине», 1991.
4. Lash N. Newman on Development: The Search for an Explanation in History. London: London Press, 1975.

Христианское учение о Троице складывалось на протяжении более трех столетий и окончательно сформировалось лишь к концу V века. В основу этого учения легло изложенное выше учение Нового Завета о Единородном Сыне Божием, посланном от Отца для спасения мира, и о Святом Духе, исходящем от Отца и изливающемся через Сына на Церковь Христову. Как уже говорилось, важнейшим формирующим фактором христианской триадологии стала крещальная формула, данная Самим Христом: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Из этой формулы вырастали крещальные Символы веры, один из которых - Никео-Константинопольский - стал общепризнанным выражением веры Церкви на протяжении многих столетий вплоть до настоящего времени. Толкование Символа веры входило в задачу катехизаторов, которые готовили оглашенных к принятию крещения. Таким образом, значительно раньше, чем догмат о Святой Троице был сформулирован богословами IV века, он присутствовал в крещальной практике Церкви.

Тринитарный догмат являлся неотъемлемой частью христианского богослужения с самых первых веков. Все основные молитвы литургического чина, в частности те, что вошли в «Апостольское предание» святого Ипполита Римского (III век), заканчиваются славословием Отцу, Сыну и Святому Духу. Триадологические формулы апостольских Посланий были в самое раннее время усвоены литургическим Преданием Церкви, о чем свидетельствуют тексты дошедших до нас древних литургий. Слова апостола Павла «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (слав, “причастие”) Святого Духа со всеми вами» вошли в христианскую евхаристическую литургию. Учитывая тот факт, что жизнь раннехристианской Церкви определялась прежде всего Евхаристией, а отнюдь не богословскими трактатами, наличие тринитарной терминологии во всех литургических чинах невозможно недооценивать в качестве формирующего фактора православного учения о Троице.

Непосредственным же поводом к разработке тринитарной терминологии стали ереси, возникавшие в Церкви во II-IV веках и побуждавшие отцов Церкви искать максимально точные формулировки для выражения того учения о Троице, которое имплицитно содержалось в Новом Завете. Сам термин «Троица» впервые встречается в памятниках II века: первым из известных нам восточных отцов Церкви его употребил святитель Феофил Антиохийский; первым западным писателем, применившим этот термин (лат. trinitas), был Тертуллиан. В III веке термин «Троица» уже широко используется христианскими авторами, в частности Оригеном, который также ввел в употребление формулу «Единый Бог в трех Ипостасях». В IV веке термин «Троица» стал одним из основных христианских терминов, применяющихся по отношению к Богу, одним из главных «имен Божиих».

Святитель Григорий Богослов, рассуждая в конце IV века о догмате Святой Троицы, говорит о том, что этот догмат есть часть Предания, дошедшего от ранних отцов Церкви: «О, если бы нам исповедовать до последнего дыхания и со многим дерзновением то, что является добрым залогом святых отцов, более близких ко Христу и первоначальной вере». Размышляя о том, как тайна Троицы раскрывалась в истории, Григорий Богослов выдвигает идею постепенного развития церковной догматики, которое происходит благодаря тому, что он называл «прибавлениями», то есть благодаря постепенному уточнению и обогащению богословского языка. По мысли Григория, уже в ветхозаветные времена Бог открывался человечеству, однако ключевым моментом откровения было единство Божества, которое утверждалось в противовес языческому многобожию; поэтому объектом откровения был Бог Отец. Новый Завет открыл человечеству Сына, а «нынешний» период является эрой действия Духа Святого, когда догматические истины получают свое окончательное выражение. Таким образом, Григорий Богослов не считает, что новозаветное откровение исчерпало все богословские проблемы и что ответ на любой вопрос можно найти в Священном Писании Нового Завета. Напротив, Новый Завет - лишь один из этапов «восхождения» христианского богословия «от славы в славу». Это восхождение, по мнению Григория, будет продолжаться до скончания века:

В течение всех веков было два знаменательных изменения жизни человеческой, которые и называются двумя Заветами… Одно вело от идолов к Закону, другое - от Закона к Евангелию… Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, Сына же более затемненно. Новый Завет явил Сына и дал намек на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, давая нам более ясное видение Себя. Ибо было небезопасно, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, а прежде чем признан Сын… обременять нас Духом Святым… Напротив, постепенными прибавлениями и, как говорит Давид, восхождениями (Пс 83, 6) и продвижениями от славы в славу и преуспеяниями, озарит просветляемых свет Троицы… Так думаю об этом я, так хотел бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого -- три личных свойства, но единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве…

Этот важнейший для понимания всей истории христианского богословия текст содержит несколько ключевых идей: 1) откровение Божие, начавшееся в ветхозаветный период, не окончилось Новым Заветом, но продолжается в наши дни; 2) откровение происходит не путем принуждения, но путем убеждения, для чего и необходима определенная тактика со стороны Бога-Педагога; з) тактика эта заключается в том, что откровение совершается постепенно и поэтапно, путем раскрытия и все более полного уяснения тех или иных догматических истин; 4) Библия не является последним словом христианской догматики, но лишь определенным этапом ее развития; 5) Сам Христос не сказал в Евангелии всего, что необходимо знать христианину о Боге: Христос продолжает открывать Бога людям через посредство Духа Святого, то есть новозаветное откровение продолжается в Церкви. Таково динамичное понимание Григорием развития православной догматики и поэтапного откровения в истории тайны Троицы. Речь у него не идет о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, которые в виде «намека» содержатся в Писании.

Григорий Богослов выразил здесь традиционную для восточно-христианского богословия идею Священного Предания Церкви как главного источника веры. Мы уже говорили о том, что восточное богословие не знало того противопоставления Писания и Предания, которое было характерно для Западной Церкви. В восточном понимании Писание есть часть Предания: Писание выросло из Предания и отражает определенную стадию развития Предания, - развития, которое на этой стадии не закончилось. «Тайное знание», то есть учение Христа, не вошедшее в новозаветный канон, не является выдумкой гностиков: оно существует, но существует не у них, а в Предании Церкви. Именно Церкви вверил Христос это знание, и именно в опыте Церкви, в ее богословии продолжают раскрываться фундаментальные истины христианской веры.

Великим Каппадокийцам выпало на долю сформулировать три-нитарный догмат в эпоху, когда Церковь более всего в этом нуждалась. В противовес арианскому представлению об иерархическом подчинении Сына Отцу они разработали учение о Троице как единстве трех равных и единосущных Ипостасей. Каппадокийцы продолжали линию Никейского Собора и святителя Афанасия Александрийского, однако ввели четкое разграничение между понятиями «ипостаси» и «сущности». Это словоупотребление помогло Каппадокийцам эффективно отбить атаки ариан, обвинявших их то в савеллианстве, то в «троебожии». Кроме того, Каппадокийцы последовательно применяли термин «рождение» для описания происхождения Сына от Отца и термин «исхождение» для описания происхождения Святого Духа от Отца:

Отец - рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один - рожденное, а Другой - изведенное, или не знаю, как можно было бы Их и назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов. Ибо не дерзаем назвать это «излиянием благости», как осмелился сказать один из философствующих эллинов: «как чаша, переливающая через край», - так ясно сказал он, философствуя о первой и второй причине. Не дерзаем, чтобы не ввести невольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что совершенно не соответствует понятиям о Божестве. Поэтому, оставаясь в наших предел вводим нерожденное, рожденное и от Отца исхолящее (Ин 15, 26), как где-то сказал Сам Бог Слово.

По учению Великих Каппадокийцев, Бог Отец в Троице является «Началом» Сына и Святого Духа. Термин «начало» - один из основных триадологических терминов IV века. Им пользовались как православные, так и ариане, однако вкладывали в него разный смысл. Ариане считали, что только Бог безначален: все, что имеет начало, не является Богом, следовательно, Сын - не Бог. «Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален», - говорил Арий. Каппадокийцы тоже утверждали, что Сын имеет начало, однако не считали безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория Богослова, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, но безначален по отношению к времени. Рождение Сына со-вечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства.

Другим термином, применявшимся Великими Каппадокийцами к Богу Отцу, был термин «причина»: Отец является Причиной Сына и Духа. Термины «начало» и «причина» нередко употреблялись в качестве синонимов:

Не подобает быть ни столь отцелюбивым, чтобы отнимать у Отца отцовство, - ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын был вместе с тварью отстранен и отчужден от Него по сущности? - ни настолько христолюбивым, чтобы даже не сохранять сыновство Сына, - ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не восходил к Отцу как Причине? Не подобает также в Отце умалять свойственного Ему как Отцу и Родителю достоинства быть началом - чтобы не оказаться Ему началом чего-то низменного и недостойного, если Он не Причина Божества, созерцаемого в Отце и Духе. Следует, напротив, исповедовать Единого Бога и три Ипостаси, то есть три Лица, причем каждое с Его личным свойством.

Если центральным пунктом спора между арианами и православными в первой половине IV века был вопрос о Божестве Сына, то во второй половине IV века объектом спора становится Божество Святого Духа. Одно из «Слов о богословии» Григория Богослова целиком посвящено защите учения о Божестве Святого Духа. Как мы уже говорили в разделе, посвященном истории Церкви82, в IV веке по вопросу о Святом Духе терминологические разногласия имелись не только между православными и арианами, но и в среде самих православных. В частности, некоторые православные авторы избегали называть Святого Духа Богом, ограничиваясь применением к нему термина «Господь» (подобно тому как апостол Павел не применял термин «Бог» к Сыну Божию). Григорий Богослов, исходя из своей идеи постепенного уяснения догматов путем развития догматической терминологии, считал необходимым применение термина «Бог» не только по отношению к Сыну, что в его время стало общепринятым среди православных, но и по отношению к Святому Духу.

Ариане в споре с православными настаивали на том, что вера в Божество Святого Духа не основывается на Писании. В ответ на это Григорий, во-первых, указывает на то, что отказ от использования внебиблейских терминов означает не что иное, как полную стагнацию догматического богословия. Во-вторых, Григорий излагает свою теорию постепенного раскрытия тринитарного догмата, которую мы уже рассмотрели выше. В-третьих, он ссылается на крещальную практику Церкви:

Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он - не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа - наше возрождение, от возрождения - воссоздание, а от воссоздания - познание о достоинстве Воссоздавшего.

В-четвертых, Григорий обращается к Библии и доказывает, что Божество Святого Духа засвидетельствовано Писанием. Христианская вера не является учением о каком-то «странном и неписаном Боге». Напротив, Писание ясно показывает, что Дух есть Бог и что Дух неразрывно связан с Сыном: «Христос рождается - Дух предваряет; Христос крестится - Дух свидетельствует; Христос искушаем - Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса - Дух сопутствует Ему; Христос возносится - Дух преемствует». Имена Духа, употребляемые в Писании, свидетельствуют о Его Божестве, и качества, которыми Он наделен в Писании, тоже свойственны Богу, а не тварному существу:

Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет крещение, и взыскуется после крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары (См.: Деян 2, 3; 1 Кор 12, 11), делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями.

Тема о догматическом развитии давно оказалась предметом дискуссии в богословской литературе: можно ли признать, с церковной точки зрения, развитие догматов или нет? В большинстве случаев спор в сущности идет о словах; расхождение получается из-за того, что вкладывается разный смысл в термин «развитие.» Понимать ли «развитие,» как раскрытие уже данного, или как открытие нового? Общий же взгляд богословской мысли сходится в том, что церковное сознание от апостолов и до конца жизни Церкви, будучи руководимо Духом Святым, в своем существе одно и то же. Христианское учение, объем Божественного Откровения неизменны. Вероучение Церкви не развивается, и церковное самосознание с течением веков не становится богаче, глубже и шире, чем каким оно являлось у апостолов и не подлежит дополнениям. Церковь всегда водима Духом Святым, но мы не видим в ее истории и не ожидаем новых догматических откровений. Такой взгляд о догматическом развитии присущ и русской богословской мысли 19 века. Кажущаяся разница в суждениях разных лиц зависела от обстановки дискуссий. В дискуссии с протестантами естественно было отстаивать право Церкви на развитие догматов, в смысле права соборов устанавливать и санкционировать догматические положения. С римо-католиками приходилось возражать против своевольных нововведений, сделанных Римской церковью в новое время и, таким образом, против принципа создания новых догматов, не преданных древней Церковью. В частности, вопрос по сближению старокатоликов с (конец 19 в.), с отталкиванием обеих сторон от Ватиканского догмата непогрешимости папы, – усилил в русской богословской мысли точку зрения, не одобряющую установления новых догматических определений. В 80-ых годах мы встречаемся с иным подходом к данному вопросу. Вл. Соловьев, склонявшийся к соединению православия с Римской церковью, желая оправдать догматическое развитие Римской церкви, отстаивает идею развития догматического сознания Церкви. Он приводит аргумент, что «Тело Христово изменяется и совершенствуется,» как всякий организм; первоначальный «залог» веры в истории христианства раскрывается и уясняется; «Православие держится не одной только стариной, а вечно живет Духом Божиим.» Отстаивать это точку зрения побуждали Соловьева не только симпатии к Римской церкви, но и его собственные религиозно-философские построения. Это были его мысли о Софии – Премудрости Божией, о Богочеловечестве, как историческом процессе, и др. Увлеченный своей метафизической системой, Соловьев в 90-ых годах стал проводить учение о «вечной Женственности, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней... Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия...» Так ряд новых понятий стал входить в русскую религиозную мысль. Эти понятия не вызывали особого отпора в русской богословской науке, так как высказывались, как мысли философские больше чем богословские. Соловьев умел вдохнуть своими выступлениями литературными и устными интерес к религиозным проблемам в широкие круги русского образованного общества. Однако этот интерес соединялся с уклоном от подлинного православного образа мыслей. Это выразилось, напр., на Петербургских рилигиозно-философских собраниях 1901–3 гг. Здесь поднимались вопросы: «Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Нельзя ли ожидать новых откровений? В чем может выражаться новое религиозное творчество в христианстве, и каким образом оно может быть согласовано со Св. Писанием и Преданием Церкви, определениями вселенских соборов и учением свв. Отцов?» Особенно характерны были прения о «догматическом развитии.» В русской религиозно-общественной мысли с началом текущего столетия появилось ожидание пробуждения «нового религиозного сознания» на православной почве. Стали высказываться мысли, что богословие не должно бояться новых откровений, что догматика должна шире пользоваться рациональным базисом, не игнорируя современное личное пророческое вдохновение, что круг основных проблем догматики должен быть расширен, т.к. она представляет собой полную философско-богословскую систему мировоззрения. Идеи Соловьева получили дальнейшее развитие, между ними на первом месте была софиологическая проблема. Выдающимися представителями нового течения были свящ. Павел Флоренский («Столп и утверждение истины» и др.), Сергей Булгаков, впоследствии протоиерей («Свет невечерний, Купина Неопалимая» и др.) В связи с этими вопросами естественно нам самим поставить вопрос: удовлетворяет ли догматическая наука, в ее обычном построении, потребности христианина составить целостное мировоззрение? Не остается ли догматика, отказываясь от развития, безжизненным собранием разрозненных догматов? Со всей уверенностью нужно сказать, что круг откровенных истин, входящих в принятые системы догматического богословия, дает полную возможность составить высокое, ясное и простое мировоззрение. Догматическое богословие, построенное на фундаменте твердых догматических истин, говорит о Личном Боге, невыразимо нам близком, не нуждающемся в посредниках между Ним и тварью, о Боге в Святой Троице «Который над всеми, и через всех, и во всех нас» () – над нами, с нами и в нас; о Боге, любящем Свои творения, человеколюбивом и снисходительном к нашим немощам, но не лишающим Своих тварей свободы, говорит о человеке и высоком назначении человечества и его высоких духовных возможностях, – и в то же время о наличии у него печального нравственного уровня, его падении; представляет путь и средства к возвращению в потерянный рай, открытые воплощением и крестной смертью Сына Божия, и путь к достижению вечной блаженной жизни. Все это жизненно необходимые истины. Здесь вера и жизнь, знание и применение его в действии нераздельны. Догматическая наука не претендует на то, чтобы всесторонне удовлетворить пытливость человеческого ума. Нет сомнения, что нашему духовному взору открыта Божественным Откровением только небольшая часть ведения о Боге и о духовном мире. Мы видим, по слову апостола, как зеркалом в гадании. Бесчисленное количество тайн Божиих остается закрытым для нас. Но нужно сказать, что попытки расширить границы богословия на мистической или рациональной основе, появлявшиеся как в древнее время, так и в новое, не приводят к более полному познанию Бога и мира. Эти построения заводят в дебри тонких умственных спекуляций и ставят мысль перед новыми затруднениями. Главное же – туманные рассуждения о внутренней жизни в Боге не гармонируют с чувством благоговения, с чувством близости к святости Божией, и заглушают это чувство. Впрочем, этими соображениями не отрицается всякое развитие в догматической области. Что же подлежит в ней развитию? История Церкви показывает, что количество догматов в тесном смысле слова постепенно увеличивалось. Не догматы развивались, но область догматов в истории Церкви расширялась, пока не дошла до своего, данного Св. Писанием, предела. Иначе говоря, увеличилось количество истин веры, получивших точную формулировку на вселенских соборах или ими утвержденных. Работа Церкви в этом направлении состояла в точном определении догматических положений, в их объяснении, обоснованием на слове Божием, подтверждения их церковным Преданием, объявлением их обязательности для всех верующих. При этой работе Церкви объем догматических истин по существу остается всегда одним и тем же. Но в виду вторжения инославных мнений и учений, Церковь православные положения санкционирует, а еретические отвергает. Благодаря догматическим определениям, содержание веры становилось более ясным в сознании церковного народа и самой церковной иерархии. Подлежит, далее, развитию богословская наука. Догматическая наука может разнообразиться в методах, пополняться материалом для изучения, шире или уже пользоваться данными истолкованиями Св. Писания, библейской филологии, церковной истории, святоотеческих писаний, а также рациональными соображениями; может полнее или слабее откликаться на ереси, лжеучения и разные течения современной религиозной мысли. Но богословская наука есть внешний предмет по отношению к духовной жизни Церкви. Она только изучает работу Церкви и ее догматические и иные определения. Догматическое богословие, как наука, может развиваться само, но не может развивать и совершенствовать учения Церкви. (Приблизительную аналогию можно видеть в изучении творчества какого нибудь писателя: растет пушкиноведение, но от этого не увеличивается сумма образов и мыслей, вложенных поэтом в свои произведения). Расцвет или упадок богословской науки может совпадать или не совпадать с общим уровнем, подъемом или ослаблением духовной жизни в Церкви в тот или другой исторический период. Развитие богословской науки может задержаться без ущерба для существа духовной жизни. Богословская наука не призвана руководить Церковью в ее целом: ей подлежит самой искать и строго держаться руководства церковного сознания. Нам дано знать то, что нужно для блага наших душ. Знание о Боге, Божественной жизни и промысле дается людям в той мере, в какой оно имеет непосредственное нравственное, жизненное приложение. Этому учит нас апостол, когда пишет: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия,... то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (). Для христианина самое существенное есть нравственное совершенствование. Все же остальное, что ему дает слово Божие и Церковь, является средством к этой основной цели.

Философия и Богословие

В современную богословскую мысль проникает взгляд, что христианское догматическое богословие должно быть восполнено, освещено философским обоснованием и должно воспринять в себя философские понятия. «Оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания...»: так определяет Вл. Соловьев свою задачу в начале одного из своих сочинений («История и будущность теократии»). В такой формулировке этой задачи нет ничего предосудительного, но нужно опасаться смешения двух областей – догматической науки и философии. Смешение это готово привести к путанице и к затемнению их назначения, содержания и их методов. В первые века христианства Отцы Церкви и церковные писатели широко откликались на философские идеи своего времени и сами пользовались выработанными философией понятиями. Почему? Этим они перебрасывали мост от греческой философии к христианской. Христианство выступало, как мировоззрение, которое должно заменить философские взгляды древнего мира, как стоящее выше их. Ставши с 4 го века официально государственной религией, оно призывалось заменить собой все прежде существовавшие системы мировоззрений. Этим можно объяснить, что на первом вселенском соборе происходил, в присутствии императора, диспут христианских учителей веры с «философом.» Но нужна была не просто замена. Христианская апологетика взяла на себя задачу овладеть языческой философской мыслью и направить ее понятие в русло христианства. Идеи Платона являлись как бы подготовительным этапом от язычества к Божественному откровению. Кроме того, силой вещей, православию приходилось бороться с арианством не столько на почве Священного Писания , сколько философским путем. Причина этому та, что арианство восприняло свои основные заблуждения от греческой философии, именно, учение о Логосе, как начале, посредствующем между Богом и миром, стоящем ниже Самого Божества. Но при всем этом общее направление всей святоотеческой мысли было таково, чтобы обосновывать все истины христианской веры на фундаменте Божественного откровения, а не на рациональных отвлеченных умозаключениях. Св. Василий Великий в трактате «Какую пользу можно извлекать из языческих сочинений» дает примеры того, как пользоваться содержащимся в них назидательным материалом. С всеобщим распространением христианских понятий постепенно угасает в святоотеческих писаниях интерес к греческой философии. Это и понятно. Богословие и философия различаются прежде всего по своему содержанию. Проповедь Спасителя на земле возвещала людям не отвлеченные идеи, а новую жизнь для Царства Божия; проповедь апостолов была проповедью спасения во Христе. Поэтому христианское догматическое богословие имеет самым главным предметом всестороннее рассмотрение учения о спасении, о его необходимости и о путях к нему. По своему основному содержанию оно сотериологично (от греч. слова – спасение). Вопросы сущности бытия – о Боге в Самом Себе, о сущности мира и природе человека – догматическое Богословие трактует в очень ограниченном виде. Это происходит не только потому, что в таком ограниченном виде (а о Боге – в прикрытой форме) они нам даны в Св. Писании, но и по психологическим основаниям. Умолчание относительно внутренней жизни в Боге есть выражение живого чувства всеприсутствия Божия, благоговения перед Ним, страха Божия. В Ветхом Завете это чувство приводило к страху называть Само имя Божие. Только в подъеме благоговейного чувства, мысль Отцов Церкви поднимается в отдельные моменты к созерцанию внутрибожественной жизни. Главная область их умозрения это открытая в Новом Завете истина Святой Троицы. По этой линии идет и христианское православное богословие в целом. Философия направляется по другой линии. Ее главным образом интересуют именно вопросы онтологии: о сущности бытия, о единстве бытия, об отношении между абсолютным началом и миром в его конкретных явлениях и пр. Философия, по своей природе, исходит от скепсиса, от сомнения в том, что говорят нам наши восприятия и, даже приходя к вере в Бога (в своем идеалистическом направлении), рассуждает о Боге объективно, как о предмете холодного знания, предмете, подлежащем рассудочному рассмотрению, выяснению его сущности, отношения его, как абсолютного бытия, к миру явлений. Эти две области – догматическое богословие и философия – различаются также по своим методам и по источникам. Источником богословствования служит Божественное откровение, заключающееся в Св. Писании и Св. Предании. Их основоположительный характер покоится на нашей вере в их истинности. Богословие изучает и собирает материал этих источников, систематизирует его, распределяет, пользуясь в этой работе теми же приемами, что и опытные науки. Философия – рассудочна, отвлеченна. Она исходит не из веры, как богословие, а базируется или на основных положениях разума, выводя из них дальнейшие заключения, или на данных науки или общечеловеческого знания. Едва ли поэтому можно сказать, что философия способна возвести религию отцов на степень знания. Однако, указанными различиями не отрицается в корне сотрудничество данных двух областей. Сама философия приходит к выводу, что есть границы, которые не в состоянии перешагнуть человеческая мысль по самой своей природе. Уже тот факт, что история философии почти на всем своем протяжении имеет два течения – идеалистическое и материалистическое, показывает, что ее построение зависит от личной установки ума и сердца, иначе говоря, упираются в основания, лежащие за границей доказуемости. То, что лежит за границей доказуемости, есть область веры, веры отрицательной, безрелигиозной, или же положительной, религиозной. Для религиозной мысли это «лежащее выше» есть сфера Божественного откровения. В этом пункте является возможность соединения двух областей ведения: богословия и философии. Так создается религиозная философия; в христианстве – христианская философия. Но у христианской религиозной философии трудный путь: совместить свободу мысли, как принцип философии, с верностью догматам и всему учению Церкви. Долг мыслителя ему говорит: «Иди свободной дорогой, куда влечет тебя свободный ум.» Долг же христианина внушает ему: «Будь верен Божественной истине.» Поэтому всегда можно ожидать, что в практическом осуществлении, составители систем христианской философии будут принуждены жертвовать принципами одной области в пользу другой. Церковное сознание приветствует искренние опыты создания гармоничного философско-христианского мировоззрения. Но Церковь смотрит на них, как на частные, личные построения и не санкционирует их своим авторитетом. Во всяком случае, необходимо четкое размежевание между догматическим богословием и христианской философией, и всякие попытки превратить догматику в христианскую философию должны быть отвергаемы.

Религиозно-философская система Владимира Соловьева

В новом течении русской философско-богословской мысли толчок дал Вл. Соловьев, поставивший своей задачей «оправдать веру отцов» перед разумом своих современников. К сожалению, он допустил ряд прямых уклонов от православного христианского образа мыслей, многие из которых восприняты и даже развиты его продолжателями. Вот ряд пунктов у Соловьева, которые бросаются в глаза по отличию и даже прямому отклонению от исповедуемого вероучения.

Христианство представлено у него как высший этап в последовательном развитии религий. По Соловьеву, все религии истинны, но односторонни; синтезирует положительные стороны предшествующих религий. Он пишет: «Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человечества и можно говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается человеческому сознанию и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и мышления... Религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий. Ясно, что ни одна из его ступеней, ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью и заблуждением. Ложная религия есть contradictio in adjecto.

Учение о спасении мира, в том виде, как оно дано у апостолов, отодвинуто в сторону. По Соловьеву, Христос пришел на землю не для того, чтобы спасти род человеческий, а чтобы возвести его на высшую ступень в порядке последовательного выявления в мире божественного начала, восхождения и обожения человечества и мира. Христос есть высшее звено в ряду богоявлений, увенчавшее прежде бывшие теофании.

Внимание богословия у Соловьева направляется на онтологию, т.е. жизнь Бога в Самом Себе. За недостатком данных в Священном Писании , он прибегает к произвольным построениям – рациональным или воображаемым.

В Божественную жизнь вводится существо, стоящее на границе между Божественным и тварным миром, именуемое Софией.

В Божественную жизнь вводится различие мужского и женского начал. У Соловьева оно несколько затушевано. О. Павел Флоренский, идя за Соловьевым, представляет Софию так: «Это великое, царственное и женское Существо, которое не будучи ни Богом, ни Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от Родоначальника Нового.»

В Божественную жизнь вводится стихийное начало стремления, вынуждающее Самого Бога-Логоса к участию в определенном процессе, подчиняющего Его процессу, который должен возвести мир из состояния материальности и косности к высшим, совершеннейшим формам бытия.

В Ветхозаветном Св. Писании находим во многих местах речь о премудрости. И здесь те же три значения этого термина. В особенности говорится о премудрости в книге Притчей и в двух неканонических книгах: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В большинстве случаев здесь представлена человеческая мудрость, как дар от Бога, которым нужно исключительно дорожить. Сами названия «Премудрости» Соломона, «Премудрости» Иисуса, сына Сирахова показывают, в каком смысле – именно, в смысле мудрости человеческой – нужно понимать здесь это слово. В других Ветхозаветных книгах приводятся отдельные эпизоды, специально рисующие человеческую мудрость, напр. известный суд Соломона. Вышеназванные книги вводят нас в направление мысли боговдохновенных учителей иудейского народа. Эти учители внушают народу руководиться рассудком, не поддаваться слепым влечениям и страстям и крепко держаться в своих поступках велений благоразумия, рассудительности, морального закона, твердых устоев долга в жизни личной, семейной и общественной. Этой теме посвящена значительная часть мыслей в книге Притчей.

Наименование этой книги: «Книга Притчей» предупреждает читателя, что он в ней встретит переносный, метафорический и аллегорический способ изложения. Во вступлении к книге, после указания темы «О разуме, премудрости и наказании,» автор высказывает уверенность, что «разумный.... уразумеет притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их» (Пртч. 1:6); т. е. поймет образность, приточность, загадочность словес, не принимая всех образов в буквальном смысле. И действительно, в дальнейших рассуждениях обнаруживается обилие образов и олицетворений к той мудрости, которой способен обладать человек. «Приобрети премудрость, приобрети разум... скажи мудрости: ты сестра моя, и разум назови родным твоим» т.е. сделай его своим «близким» (7:4); «Не оставляй ее и она будет охранять тебя; люби ее, – и она будет оберегать тебя; высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней, возложит на голову прекрасный венец, венцом сладости защитит тебя...» (46:8–9). Она «взывает у ворот при входе в город, при входе в двери» (8:3). Того же рода мысли о человеческой мудрости содержит и книга Премудрости Соломоновой.

Конечно все эти речи о премудрости никоим образом не могут быть понимаемы как учение о личной премудрости – душе мира, в софианском смысле. Человек ею владеет, приобретает, теряет ее, она служит ему, началом ее называется «страх Господень;» рядом с премудростью называются также «разум» и «наказание,» «познание.»

Откуда же премудрость исходит? Она, как все в мире имеет один источник – в Боге. «Господь дает мудрость, из уст Его – знание и разум» (). – Бог «есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых» (Прем. Солом. 7:15).

К этой премудрости Божией, премудрости в Самом Боге, относится вторая группа изречений. Мысли о премудрости в Боге перемежаются с мыслями о премудрости в человеке.

Если так высоко достоинство разума и мудрости в человеке, как же величественны они в Самом Боге! Писатель прибегает к возможно более величественным выражениям, что бы представить силу и величие Божией премудрости. Он и здесь широко применяет олицетворения. Он говорит о величии планов Божиих, по нашему человеческому представлению как бы предшествовавших творению; так как премудрость Божия лежит в основе всего, что существует, так она – прежде всего, раньше всего существующего. «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони, от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов... Когда Он уготовлял небеса, я была там...» Автор говорит о красоте мира, выражая образно то же, что было сказано о творении в книге Бытия («все очень хорошо»). Он говорит от лица Премудрости: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время» ().

Во всех приведенных и подобных им образах премудрости нет основания видеть в прямом смысле некое духовное существо, личное, отличное от Самого Бога, душу мира или идею мира. Этому не соответствуют данные здесь образы: идейная «сущность мира» не могла быть названа «присутствующей» при творении мира (см. Прем. Сол. 9:9), – присутствовать может только постороннее Творящему и творимому; равно, она не могла бы быть орудием творения, если бы составляла сама душу творимого мира. Таким образом, в приведенных выражениях естественно видеть олицетворения, хотя настолько выразительные, что они близки к ипостасировинию.

Наконец, писатель книги Притчей пророчески возносится мыслью к предизображению новозаветного домостроительства Божия, имеющего открыться в проповеди Спасителя мира, в спасении мира и человека и в создании Новозаветной Церкви. Это предизображение находится в первых стихах 9ой главы кн. Притчей: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое...» и пр. (9:1–6). Этот величественный образ равен по силе пророчествам о Спасителе ветхозаветных пророков. Так как домостроительство спасения совершено Сыном Божиим, то свв. Отцы Церкви, а за ними вообще православные толкователи книги, относят имя премудрости Божией, по существу принадлежащей Святой Троице в совокупности, ко Второму Лицу Святой Троицы Сыну Божию, как Исполнителю Совета Святой Троицы.

По аналогии с этим местом, и те образы книги Притчей, какие указаны были выше, относящиеся к премудрости в Боге (из гл. 8), истолковываются в приложении к Сыну Божию. Когда ветхозаветные писатели, которым не открыта была вполне тайна Пресвятой Троицы, выражаются: «вся премудростью сотворил еси,» то для новозаветного верующего, для христианина, под именем «Слова» и под именем «Премудрости» открывается Второе Лицо, Сын Божий.

Сын Божий, как Ипостась Святой Троицы, вмещает в Себе все божественные свойства в той же полноте, как и Отец и Святой Дух. Но, как явивший эти свойства миру в его творении и в его спасении, Он бывает именуем Ипостасной Премудростью Божией. С таким же основанием Сын Божий может быть именуем и Ипостасной Любовью (преп. Симеон Новый Богослов), и Ипостасным Светом («ходите во свете, пока Свет с вами»), и Ипостасной Жизнью («жизнь бо Ипостасию родила еси» – канон Благовещенью песнь 8-я) и Ипостасной Силой Божией («проповедуем... Христа, Божию силу...» – ).

Следует еще остановить внимание на 7 главе книги Прем. Соломоновой. Здесь о премудрости, даруемой человеку от Бога, говорится, что в ней действует – «Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный... человеколюбивый, беспечальный, всесильный, всевидящий..., сияние бо есть света присносущного...» (Прем. Сол. 7:22–30). В этих словах для христианина открываются – уже приоткрывшаяся ветхозаветному благочестивому писателю – истина о Духе Святом, о благой Его силе, разливаемой Им во всем мире, и о благодати Его, даруемой Им и просвещающей верующего человека.

Указываемые здесь свойства «Духа разума:» свят, человеколюбивый, всесильный, всевидящий, тоже могут быть прилагаемы к понятию «идеи мира» или «души мира.»

София, премудрость Божия

«Вспоминаю дни древние» ().

Не идеями философского построения так называемого «софианства» предполагается занять этими строками некоторое внимание читателя. Модная недавно система «софианства,» видимо, теряет свой прежний интерес и едва ли может остаться долго жизненной.

Нас занимает иной предмет мысли, непосредственно касающийся каждого из нас самих, вопрос нашей души, нашей жизни: предмет этот – наш разум.

«Величественное разума,» «руководство разума,» «свет разума,» и одновременно – «ум сердца,» «умные очи сердца,» – «Даждь ми разумные очи сердца, да не усну в смерти:» так часто наши христианские учителя жизни, отцы и подвижники Церкви, выражаются, говоря о значении разума в наших поступках и в формировании нашего цело жизненного мировоззрения. Здесь говорится о том, что разум есть свет души человека, самая высокая его ценность, ясная, а в то же время и глубоко таинственная. Область разума гораздо шире головного мозга, он сам по себе проникает все наше существо, скрытым для нас путем он действует во всем организме. Разум есть созидательная сила, заложенная Творцом в нашей природе. Он есть в то же время источник и вождь всей деятельности нашего организма. Он объединяет всю нашу психику, а если всю, то, значит, в него входит и наша «вера,» вера, как способность, независимо от ее содержания, вера, как «доверие,» как жизненная сила, ибо, что было бы, если бы не верили в завтрашний день? Человек не всезнающ, и он «доверяет» себя опыту других, общению со всем, что его окружает. Разум и вера – не две параллельных стихии в человеке, а два свойства души, взаимопроникающие. Высшая же форма веры есть религиозная вера. И не может установиться в сознании человека подлинное мировоззрение, то мировоззрение, какое дает смысл его жизни, если он будет основывать его на своих лишь знаниях или даже на знаниях, достигнутых другими. Та согласованность, какая достигается человеком в области знания и веры, издавна получила именование «мудрости,» выражаемый греческим «vous"-«ум,» как высшая точка разумности, – латинским «sapientia.» Поэтому, в христианском понимании, вера входит в понятие «разума,» как часть в целое.

Не в богатстве знаний познается мудрость, а в гармонии знания и веры, как на низшей ступени человеческих познаний, так и наиболее высокой. Увлечение достижениями культуры нового времени, с эпохи просвещения, нарушило равновесие человеческого сознания в этом смысле. Позитивный метод науки, естественно пригодный в точных науках, в области мертвой материи, где применяются математические измерения с математическими выводами, расширил свои принципы на «живую жизнь»; люди стали на нем строить общечеловеческое мировоззрение. Так стало отвергаться признание духовных начал в мире, а пустое место в этом мировоззрении стали объяснять незавершенностью научных достижений.

Процесс последовательности творения мира от простого к сложному, от низшего к высшему в истории мира, повелением Божиим и данными от Бога силами, начертан на первой странице книги Бытия, этого древнего, но великого священного памятника человеческого мировоззрения, сохраненного у маленькой ветви людского рода – иудейского народа. А Библия ветхозаветная, в ее целом, представляет нам живую историю восхождения и совершенствования как религиозных представлений, так и углубления нравственных понятий. Ниже приводимый экскурс в один из отделов Библии – книг учительных – поможет нам иметь это представление.

Современная наука, основываясь на принципе эволюции, не отвергает и фактов деградации. И то материалистическое мировоззрение, какое господствует в наши дни, не является ли выражением такой деградации? Само слово «эволюция» значит «развитие.» Но в широком смысле понимаемое развитие бывает двух видов: одно – в сторону полноты жизни, жизненности, как развивается живое растение; другое – в сторону умаления, как это происходит с мотком бумаги или клубком ниток.

Атеистическое воззрение смотрит на разум, как на результат механического процесса, прикрывая процесс его развития миллионами лет.

Религиозное же сознание говорит:

«Мы потому и можем мыслить, что есть беспредельная мысль, как потому дышим, что есть беспредельность воздушного пространства. Вот отчего и называются вдохновением светлые мысли о каком-либо предмете. Мысль наша постоянно течет именно под условием существования беспредельно мыслящего Духа» (св. прав. О. Иоанн Кронштадтский).

Можно ли дать высшее представление о достоинстве разума, чем то, какое выражено в приведенных словах святого праведного отца Иоанна?

«Помяну дни древние.» Помянем в этот раз мысли о разуме, о мудрости, трех тысячелетней давности, принадлежавшие людям ветхозаветной церкви.

Первые христианские общины заимствовали от предшественников, сект типа ессеев, черты аскетизма, самоотречения, благочестия и прибавили к ним обрядовые ритуалы причащения митраизма и многое другое, включая торжественный акт крещения в качестве символа веры. Эти общины были достаточно замкнутыми. Во главе их стояли харизматические лидеры - проповедники, «учителя», осененные «благодатью» пророки, которые обычно прислушивались к своему «внутреннему голосу», имели «видения», слышали «глас божий» и потому считались имевшими бесспорное право на лидерство. Естественно, что вначале каждый из этих харизматических лидеров руководствовался своим пониманием основ новой религии.

Изменения в христианской идеологии во 2-3 вв. были тесно связаны с изменением первоначального социального состава христианских общин. В христианские общины в большом количестве стали вступать и богатые люди. Если на протяжении первого столетия существования христианских общин все их члены считались равными, отсутствовал особый аппарат управления, то с середины 2 в. идёт усложнение организации. Состоятельные христиане, жертвовавшие в общинные кассы часть своих средств, приобретали значительное влияние; всё чаще они занимали должности епископов и дьяконов, ведавших общинным имуществом, хозяйственными делами общины. Постепенно в руках епископов сосредоточилось управление христианскими общинами; от прежнего демократического принципа не осталось и следа, возник монархический епископат. Епископы, дьяконы всё больше обособлялись от массы верующих. Для обоснования их привилегированного положения постепенно выработалось учение об особой «благодати», ниспосланной богом этим должностным лицам, дающей им исключительное право совершать религиозные обряды, быть наставниками остальных членов общины, декретировать принципы вероучения. Так образовалась церковная организация, разделённая на клир (духовенство) и мирян. Начал складываться институт монашества. Укрепление связей между отдельными общинами способствовало процессу образования единой христианской церкви, управляемой епископами. Складывавшаяся церковь всё решительнее отказывалась от демократических тенденций первоначального Христианства и стремилась сначала к компромиссу с языческой императорской властью, а затем и к прямому союзу с рабовладельческим государством, что вызывало протест значительной части христиан и способствовало возникновению ересей (эбионитов, новатиан, монтанистов и др.). Еретики, как правило, выступали в защиту принципов первоначального Христианство

Формирование христианской догматики

С формированием церковной организации разрабатывались и всё более усложнялись культ и догматика Христианства. Для выработки единого вероучения была начата канонизация определённых христианских писаний. При включении в Новый завет тех или иных произведений церковь проявила стремление отвергать сочинения, отражавшие демократические тенденции первоначального Христианство, бунтарские настроения. В вероучении стала проводиться мысль, что блаженства могут добиться не только бедные (как это часто подчёркивалось на раннем этапе развития Христианство), а все верующие в Христа, выполняющие церковные обряды, подчиняющиеся церковной дисциплине, проявляющие смирение и терпение. Первоначальные общинные собрания, трапезы-вечери превращались в богослужения. Обряды всё более усложнялись, впитывая в себя культовые действия религий древнего мира. Таким образом, вырабатывались основные христианские таинства, праздники, богослужение, сохранившиеся с той или иной модификацией до наших дней.

Складывавшаяся христианская церковь стала представлять собой значительную силу. Римские императоры, рассматривая христианскую церковь как возможную политическую соперницу, в условиях обострившейся классовой борьбы в период кризиса 3 в. жестоко преследовали христиан, приравнивая к политической неблагонадёжности их отказ от жертвоприношений в честь римских богов (гонения на христиан во 2-й половине III - начале IV вв. при императоре Деции, Валериане, Диоклетиане). Однако в дальнейшем, распознав сущность идеологии, характер и значение деятельности христианской церкви, императоры для обеспечения покорности народных масс стали опираться на христианскую организацию. Церковь использовалась в IV в. также для борьбы за императорский престол. Получивший поддержку христианской церкви император Константин I (правил в 306-337), оставаясь «язычником», объявил Христианство официально дозволенной религией. В 325 император созвал 1-й Вселенский собор из представителей церковных верхов. На соборе был принят «Символ веры», был оформлен союз между императорской властью и церковью. На Вселенских соборах 325 и 381 был закреплен догмат о Троице. Император Феодосии I (379-95) издал указ о закрытии всех языческих храмов. Так Христианство из гонимой религии превратилось в государственную, освятив социальные порядки, которые вызывали возмущение и ненависть у первых христиан. Христианская церковь вела ожесточённую борьбу не только с язычеством, но и с ересями внутри Христианство Победе Христианство над языческими религиями способствовали также и культовые заимствования из них. В христианской культе распространилось почитание святых, мучеников, ангелов; они явились большей частью преемниками богов древних религий.

Главной особенностью христианства является то, что догматы христианского вероучения считаются неизменными, а основные нормы морали сохраняют свою силу в каждом новом поколении верующих людей. Христианская мораль включает в себя совокупность правил, регулирующих взаимоотношения между людьми.

Важнейшим в развитии понятия «церковь» стала идея ее непогрешимости - ошибаться могут отдельные христиане, но не церковь. Обосновывается тезис тем, что церковь получила Святой Дух от самого Христа через апостолов, основавших первые христианские общины.

Начиная с IV в. христианская церковь периодически собирает высшее духовенство на так называемые Вселенские соборы. На этих соборах разрабатывалась и утверждалась система вероучения, формировались канонические нормы и богослужебные правила, определялись способы борьбы с ересями. В христианскую мораль была включена совокупность норм, регулирующих взаимоотношения между людьми в семье, обществе. Таковыми явились ветхозаветные и евангельские заповеди и другие нравственные наставления, которые к совокупности и составили го, что официально было одобрено и названо церковью кодексом христианской морали.

Первый Вселенский собор, состоявшийся в Никее в 325 г., принял христианский Символ веры - краткий свод главных догматов, составляющих основу вероучения. Христианство развивает созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества. Два центральных догмата христианства говорят о триединстве Бога и о боговоплощении. Согласно первому внутренняя жизнь божества есть отношение трех «ипостасей»; Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), в святого Духа (животворящего принципа). Сын «рождается» от Отца, святой Дух «исходит» от Отца, При этом и «рождение» и «исхождение» имеют место не во времени, так как все лада христианской Троицы существовали всегда - «предвечные - и равны по достоинству - «равночестны».

Человек, согласно христианскому учению, сотворен «по образу и подобию» Бога. Однако грехопадение, совершенное первыми людьми, наложило на человека пятно первородного греха. Христос, приняв крестные муки и смерть, «искупил» грехи людей, пострадав за весь род людской. Поэтому христианство подчеркивает, что страдания очищают человека, любые ограничения своих желаний и страстей также приводят к очищению, «принимая свой крест», человек может побеждать зло в себе самом и в окружающем мире. Тем самым человек не просто исполняет Божьи заповеди, он преображается, одухотворяется и становится ближе к Богу. В этом заключается предназначение христианина, в этом есть его оправдание жертвенной смерти Христа. С этим взглядом на человека связано характерное только для христианства понятие «таинства» - особого культового действия, с помощью которого «под видимым образом, сообщается верующим невидимая благодать божья», то есть которое призвано реально ввести божественное в жизнь человека. В христианстве признано семь таинств: крещение, причастие, непосед, (покаяние), церковный брак, миропомазание, елеосвящение (соборование), священство (посвящение в священнослужители).

При императоре Константине христианство становится господствующей религией, находящейся пол опекой государственной власти. В этом же веке между восточным и западным христианством намечается раскол. В 40-х гг. V к. наблюдается постеленное ослабление Западной Римской империи, заканчивающееся, в конце концов, ее крушением. Это способствовало тому, что влияние римского епископа (папы) значительно возросло. В 1054 г. произошло разделение православной и католической церквей, и появились римско-католическая и православная церкви. В основе раскола лежал конфликт византийской теологии священной державы - подчиненного по отношению к монарху положения церковных иерархов и латинской теологии универсального папства.

Уже в V-VII вв. в Византии, и ходе так называемых христологических споров, обособилось монофизитское направление христианства. В отличие от диофизитов, составляющих большую часть христиан, признающих в Иисусе Христе две природы - божественную и человеческую, монофизиты постулировали наличие только одной Божественной природы (естества) в Иисусе Христе и отвергающая Его совершенное человечество. На Халкидонском Вселенском соборе монофизиты потерпели поражение, а их учение было осуждено как ересь.

В V в. возникло и другое направление - несторианство (по имени константинопольского патриарха Нестория), которое учило, что Иисус не бог и не богочеловек, а человек, ставший обителью божества. Как и монофизитское направление, несторианство осудили как ересь на Эфесском сборе.

ДОГМАТИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ТЕОРИЯ

[англ. development of dogma; нем. der Dogmenentwicklung; франц. le développement du dogme], попытка осмысления проблемы появления новых догматов в христ. вероучении, неразрывно связана с богословской оценкой идеи истории. Совр. наука немыслима вне понятий эволюции и истории. Понятие исторического процесса, прочно вошедшее в новоевроп. науку благодаря И. Г. Гердеру, Г. В. Ф. Гегелю, Ф. Шлейермахеру, И. Г. Дройзену, В. Дильтею, потребовало богословского истолкования. По словам систематизатора католич. богословской мысли XX в. Б. Лонергана, «старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизменности» (A Second Collection. 1975. P. 59). Д. р. т. впервые систематически формулируется кард. Джоном Генри Ньюменом (1801-1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845). Эта работа является центральной в богословском наследии кард. Дж. Ньюмена, оказавшего огромное влияние на все зап. богословие. Достаточно сказать, что на Ватиканском II Соборе (1962-1965) Ньюмена «цитировали больше, чем какого-либо другого богослова, включая Фому Аквинского» (Lapati. 1972. P. 124). Теория Ньюмена ознаменовала важный этап в осмыслении идеи истории в христ. богословии, однако не могла дать окончательное решение этой проблемы. В работах неотомистов XX в. (А. Дондейн, К. Вегер, Ж. Ладриер, И. Мец, К. Ранер) внедрение идеи истории в католич. богословскую мысль по-прежнему рассматривается как одна из важнейших задач богословия. Лонерган видел осуществление этой задачи в «синтезе исторических и теологических целей таким образом, чтобы не было истории без теологии или теологии без истории, но обе были бы в тесном переплетении» (A Second Collection. 1975. P. 136).

В истории средневек. богословской мысли на Западе совершенно особенное место принадлежит Фоме Аквинскому (ок. 1224-1274). Его учение, ставшее нормативным для Римско-католической Церкви, на неск. веков определило развитие всей зап. теологии. Только к кон. XIX в. в результате сложного процесса развития науки и ее взаимовлияния с томистским богословием возникло новое направление в зап. философии, призванное обновить офиц. доктрину Римско-католической Церкви. На смену классическому томизму пришел неотомизм, возникновение к-рого принято связывать с энцикликой папы Льва XIII «Aeterni Patris» (4 авг. 1879). Это крупнейшее направление в совр. зап. философской и богословской мысли фактически становится офиц. учением Римско-католической Церкви после II Ватиканского Собора. Неотомизм является не единственным вариантом совр. католич. философии и богословия и сам по себе представляет далеко не однородное явление. Однако т. н. ассимилирующий неотомизм остается самой масштабной попыткой ответа на обращенный к совр. христианству вызов западноевроп. мысли новейшего времени. Именно в контексте формирования и развития неотомизма как общезначимого процесса для зап. богословия XIX-XX вв. необходимо рассматривать и Д. р. т.

Распространение идеи исторического развития в науке новейшего времени (от историко-критического метода изучения Свящ. Писания до дарвиновской теории эволюции) стало одной из причин кризиса классического томизма. Для томизма, определившего средневек. сознание, характерен абстрактный, априорный подход к пониманию человека и культуры. Сущность человеческой природы и христ. культуры рассматривается в томизме как некая абстрактная и всеобщая данность, отталкиваясь от к-рой можно логически перейти к рассмотрению конкретного и частного. Идея истории была неприемлема как для классического томизма, так и для средневек. мировоззрения в целом.

Возникновение Д. р. т.

Церкви изначально была дана вся полнота Божественного Откровения. Если в ВЗ Бог постепенно, через пророков открывал нек-рое частичное знание о Себе, то в НЗ Он Сам непосредственно обращается к людям «в Сыне» (Евр 1. 2) и открывает знание о Себе. В прощальной беседе Господь Иисус Христос говорит, что возвестил ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Господь предсказывает ученикам, что «когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16. 13). Сошествие Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы - это не новое откровение, к-рое дополняло возвещенное Спасителем. Св. Дух только напомнил ученикам (Ин 14. 26) то, чему их учил Христос. Господь говорит о Св. Духе, что Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16. 14). В силу полноты Божественного Откровения, явленного во Христе, никакого нового откровения, новых «заветов», новых догматических истин быть не может. Ап. Павел прямо предостерегает: «...если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1. 8).

Церковь не просто изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания всегда сохраняется и утверждается в Церкви присутствием в ней «вовек» Духа истины (Ин 14. 16). Полнота воспринятого Церковью от апостолов предания засвидетельствована словами ап. Павла: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного сознания свидетельствуют святые, начиная с древних отцов. «Апостолы, как богач в сокровищницу, сполна положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам»,- говорит сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. III 4. 1).

В то же время история догматической мысли, т. е. рационализации и вербального выражения богооткровенной истины, наглядно свидетельствует о непрерывном ее развитии. Так, термин «Троица» появляется в богословии только во II в. Эпоха тринитарных споров приводит к окончательному выяснению правосл. значения термина «единосущный» и формулированию троичного догмата. Эпоха христологических споров знаменует собой следующий, принципиально новый этап в развитии догматической мысли. Свт. только в XIV в. формулирует учение Церкви о божественных энергиях. Реформатское богословие, возникшее в XVI в., требует от Церкви ясного ответа на вопрос о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания. Разные по времени и значимости эти примеры, как и множество других, свидетельствуют о непрестанном развитии догматической мысли, то незаметном и постепенном, то драматическом и стремительном. Временами формирующаяся система научного догматического богословия подвергалась масштабным потрясениям, о чем свидетельствует богословская эволюция как отдельных выдающихся представителей соответствующих периодов в истории богословия, так и церковного богословия в целом. Ярким примером непростого развития богословской науки служит история антиникейской реакции, породившей ряд вероизложений, сформулированных на многочисленных поместных Соборах, имевших место сразу после Вселенского I Собора 325 г. Прежде чем в 381 г. засвидетельствовал победу никейского богословия, догматическая мысль прошла сложный путь: Сардикийский Собор 343 г. исповедовал «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью» (цит. по: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 1914. С. 380), К-польский поместный Собор 360 г. именовал Сына Божия «подобным родившему Его Отцу по писаниям» и запретил употреблять в богословских рассуждениях термины «сущность» и «ипостась» (Там же. С. 408; см. вероопределение Собора в: Sozom. Hist. eccl. IV 23-26). В др. периоды истории догматическая мысль развивалась более плавно, но каждая эпоха предлагала Церкви свои вопросы, на к-рые должен был быть дан богословский ответ.

Д. р. т. возникает в католич. апологетическом богословии в XIX в. Восходящее к реформатскому богословию традиц. обвинение в адрес католицизма всегда было связано с подозрением в извращении истинной веры, преподанной Самим Христом в Евангелии, путем привнесения в нее идей, основанных не на Божественном Откровении, а на человеческом мудровании. Это обвинение очень четко сформулировал Ньюмен в англикан. период жизни. Он писал: «Несмотря на то что Римская Церковь может голословно заявлять о почитании церковной древности, она в действительности не чувствует ее и не обращает на нее внимания… Насколько она остается католической и верной Писанию, она обращается к Отцам, насколько она подверглась искажениям, она считает необходимым замещать их собой» (Newman. 1837. P. 100). Однако попытки критического осмысления истории догматов были предприняты задолго до Ньюмена, еще в XVIII в., и связаны с такими именами, как И. Л. Мосгейм (1694-1755), И. З. (1725-1791) и др. Проблема истории догматов получила систематическую разработку в трудах А. фон Гарнака (1851-1930). В отношении догматов о Пресв. Троице и Боговоплощении Гарнак писал: «В этих поздних догмах в осмысление веры входит совершенно новое начало… Таким образом вера становится учением, которое только частично подтверждается Евангелием» (Harnack A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B., 1886. Bd. 1. S. 20). М. Вернер (1887-1964) сыграл важную роль в разработке проблемы. В его понимании, после того как не оправдалась надежда первых учеников, живших в непосредственном ожидании Второго пришествия, в Церкви начинается процесс «де-эсхатологизации». Этот процесс приводит к тому, что христианство превращается в совершенно новую религию, не имеющую почти или даже ничего общего с НЗ. По его словам, Церковь становится «эллинистически-синкретической мистической религией, отягощенной упадком пост-классической религиозности, поддерживаемой христианской формой» (Werner M. Die Entstehung des christlichen Dogmas. Bern, 1941. S. 725). В работах Р. Бультмана (1884-1976) формулируется еще более радикальное понимание проблемы. Согласно Бультману, внешние влияния можно обнаружить в самом Евангелии. предшествует НЗ, и, хотя евангельская вера не полностью им искажена, она испытывает постоянное влияние извне в контексте церковной истории (Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tüb., 1948-1953).

При всей традиционности этого спора между католичеством и др. христ. конфессиями в нем возникают существенно новые черты. Это уже не спор о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания, не спор о природе папской власти или примате кафедры ап. Петра. Столь характерная для периода Контрреформации проблематика отходит на 2-й план. Вопрос, к-рый становится центральным в католич. апологетике с XIX в.,- это вопрос о самой возможности догматического развития. Он гораздо шире проблемы истинности или ложности каких-то конкретных догматов Римско-католической Церкви, ставит под сомнение все католич. учение в целом, будучи напрямую связан с проблемой природы Церкви, церковного сознания и богословия как науки. Этот вопрос постепенно выходит за рамки межконфессиональной полемики. После 1864 г. термин «эволюция» перестал быть нейтральным понятием. Он неизменно ассоциируется с собственно дарвиновским пониманием и приобретает более широкое значение, очень близкое к понятию «прогресс». Понятие эволюции становится одним из ключевых и самых дискуссионных для совр. культуры. Богословские идеи Гарнака, Вернера, Бультмана и др. являются своего рода реакцией на это. Живой отклик и бурные споры вызывает попытка богословского осмысления понятия эволюции в трудах П. Тейяра де Шардена (1881-1955), предпринятая вне всякого научно-богословского контекста.

Поэтому в рамках обсуждения проблемы догматического развития затрагивается гораздо более масштабный вопрос, являющийся одним из главных вызовов научного сознания новейшего времени и настоятельно требующий ответа от современного христ. богословия. Первоначально в трудах Ньюмена и его современников догматическое развитие было связано с попыткой ответа на вопрос об истинности католич. вероучения перед др. христ. конфессиями. Однако уже следующее поколение католич. богословов - модернисты и их соперники неотомисты - рассматривает догматическое развитие в большей степени как ответ на др. вопрос. Это вопрос об истинности и актуальности католич. вероучения в контексте совр. науки и культуры.

Кардинал Дж. Ньюмен о догматическом развитии

Возникшее внутри Церкви Англии Оксфордское движение (1833-1845), одним из самых влиятельных проповедников и богословов к-рого был Ньюмен, породило англокатолицизм, изменивший «лицо» англиканства XIX и XX вв. Ньюмен сформулировал и обосновал концепцию англокатолицизма - via media (средний путь). Однако сомнения в истинности англиканства привели его к обращению в католичество в 1845 г. Обоснованию перехода в католичество и снятию основного обвинения в адрес католицизма и послужило «Эссе о развитии христианского вероучения», написанное им в этот переломный момент жизни.

Понимание Ньюменом Д. р. т. существенным образом отличается от того, к-рым наполняется эта концепция в богословии XX в. В совр. богословии она связывается с проблемой осмысления изменений, к-рые происходят в вероучении Церкви, ее иерархическом устройстве и практических формах жизни, т. е. с проблемой богословского осмысления истории. Для Ньюмена важен сам факт «развития», к-рый он предлагает как теорию или гипотезу, альтернативную 2 крайним концепциям: «неизменности» (immutability), с одной стороны, и «искажения» (corruption) - с другой.

Формирование идеи «развития» в богословии Ньюмена происходило в основном в англикан. период его жизни. На 1-м этапе в работе «Ариане четвертого столетия» (The Arians of the Fourth Century. L., 1833) он сделал вывод, что богословие патристического периода не может быть логически выведено из НЗ. Используя образ ребенка, пытающегося осмыслить себя, Ньюмен предположил, что Церковь тоже может постепенно прийти к описанию скрытых закономерностей своей внутренней жизни. Этот процесс выражается в формулировании Церковью догматических определений, которые, не имея большого значения для жизни каждого верующего в отдельности, принципиальным образом ограждают от еретиков внутреннюю жизнь Церкви в целом. При этом Ньюмен подразумевал, что нет никакой гарантии того, что церковная иерархия верно формулирует догматическое учение.

Следующий этап связан с работой «Пророческое служение Церкви» (On the Prophetical Office of the Church. L., 1837), посвященной обоснованию концепции via media. Ньюмен утверждал, что в патристический период происходит окончательное определение догматического учения Церкви. Он отказывался использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи. Любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением (corruption).

Последний этап формирования теории в англикан. период жизни Ньюмена нашел отражение в проповеди «Теория развития вероучения» (The Theory of Developments in Religious Doctrine), произнесенной в 1843 г. В этой проповеди Ньюмен возвращается к мысли о том, что сформулированные св. отцами догматические определения связаны с осмыслением фундаментальных оснований богопочитания и нравственности, к-рые изначально содержатся в Свящ. Писании. Он ввел понятия имплицитного и эксплицитного восприятия. 1-е связано с непосредственным опытным восприятием, 2-е - с дискурсивным логическим осмыслением этого опыта. Откровение, или, в терминологии Ньюмена, христ. «идея», отпечатывается в соборном сознании апостольской Церкви. Употребляя терминологию, восходящую к Дж. Локку, Ньюмен использовал образ печати, которую ставят на воске. Этот первоначальный отпечаток воспринимается церковным сознанием имплицитно, т. е. в непосредственном опыте и по преимуществу в невербальном выражении. Затем в процессе анализа имплицитного восприятия Откровения возможна его экспликация и выражение в виде четких высказываний. Именно этот процесс и происходит в Церкви, когда она формулирует догматические определения. Причем Ньюмен уже не ограничивал этот процесс только патристическим периодом. Один из основных примеров - Латеранский Собор 1215 г. Однако проповедь не дает ответа на один очень важный вопрос, к-рый непосредственно вытекает из предыдущих рассуждений,- вопрос о критерии истинности новых догматических определений, сформулированных в процессе экспликации церковного сознания. Он решается Ньюменом в «Эссе о развитии христианского вероучения».

«Эссе» состоит из введения и 12 глав и существует в 2 редакциях. Редакция 1845 г. направлена по преимуществу на обоснование истинности Римско-католической Церкви. Редакция 1878 г. лучше систематизирована и делает акцент на снятии обвинений в адрес католицизма, в первую очередь выдвинутых самим Ньюменом в «Пророческом служении Церкви». Во введении Ньюмен объединяет дедуктивный и индуктивный подходы, синтезируя априорную (схоластическую) и апостериорную (эмпирическую) методологию. С одной стороны, исторические факты могут быть основанием для опровержения даже априорных утверждений, признанных ранее истинными. С др. стороны, априорные истины, установленные умозрительно, проливают свет на эмпирические факты и позволяют увидеть в них смыслы, к-рые не могут быть выявлены иным образом.

1-я гл. посвящена «развитию идей». Аналогия, к-рую использует Ньюмен, ближе всего к понятию развития культуры, это развитие идеи или комплекса идей в обществе. Под «идеей» Ньюмен понимает самовыражение некой сложной и глубокой реальности во всей ее многосторонности. Идее «соответствует совокупность всевозможных аспектов» той реальности, которую она выражает. Ни один аспект не может быть исключен из этой совокупности, и ни одно определение не может исчерпать ее полностью. Под «развитием» понимается процесс выражения отдельных аспектов «идеи» в определенной «последовательности и форме». В контексте развития культуры идет постоянное описание различных аспектов «идей». Однако эти аспекты должны действительно принадлежать самой «идее», чтобы можно было говорить именно о ее «аутентичном развитии», а не об искажении. Развитие может осуществляться разными способами. В контексте развития религии выделяются логическое, историческое, моральное и метафизическое развитие. Под логическим развитием понимается дедукция на основании определенных предпосылок, историческое - подразумевает исследование фактов, моральное - основано на сердечной интуиции, метафизическое - связано с анализом «впечатления», отражающего внутренний опыт соприкосновения с реальностью.

Во 2-й гл. Ньюмен приводит априорный аргумент в защиту развития христ. вероучения. Он утверждает, что поскольку Откровение - сложная и глубокая реальность, то определение различных ее аспектов происходит лишь со временем, в процессе ее развития. Для того чтобы определить, какое развитие этой «идеи» является «аутентичным», а какое нет, необходим специальный инструмент церковной жизни. Далее, в 3-й и 4-й главах, приводится апостериорный аргумент, связанный с исследованием истории и конкретных исторических примеров.

Если первые 4 главы посвящены положительному определению понятия догматического развития, то последующие главы ставят вопрос о соотношении догматического развития и «искажения вероучения». В 5-й гл. Ньюмен предлагает 7 характеристических признаков (notes), отличающих подлинное развитие от искажения: 1) сохранение первоначальной модели, характеристических черт; 2) непрерывность основных принципов; 3) способность ассимилировать внешние темы первоначальной идеей; 4) логическая взаимосвязанность; 5) частичное предвосхищение в чем-либо на более ранних этапах развития; 6) консервативное отношение к прошлому, сохранение старой идеи в новой форме; 7) подтверждение временем, т. е. сохранение в актуальном состоянии достаточно долгое время. В 6-12 главах Ньюмен проводит масштабное сопоставление Церкви первых и IV, V, VI вв. с Римско-католической Церковью XIX в. и приходит к выводу, что Римская Церковь осталась неповрежденной. Последовательное приложение 7 характеристических признаков к католич. вероучению показывает, по Ньюмену, что оно является «аутентичным» развитием первоначальной христ. «идеи» в новой «последовательности и форме».

Понимание Откровения как развивающейся христ. «идеи» приводит Ньюмена к теории «продолжающегося Откровения»: «Поскольку мы допускаем,- писал он,- что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении - это только вопрос степени» (An Essay on the Development of Christian Doctrine. II 10. 1878. P. 85). Основное возражение, к которому так или иначе сводится критика догматического развития в интерпретации Ньюмена, состоит в том, что его теория «продолжающегося Откровения» через последовательное выявление и формулирование новых догматов допускает появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах. Согласно О. Чедвику, попытка Ньюмена обосновать развитие вероучения наличием неких «предчувствий» (feelings) буд. догматов в ранней Церкви является неубедительной. В действительности дистанция между «предчувствием» и явно сформулированной доктриной настолько велика, что говорить в этом случае о к.-л. преемстве совершенно невозможно (Chadwick. 1987. P. 159-160). По мнению А. Стивенсона, «семь характеристических признаков» вовсе не требуют действительного преемства апостольской веры. Они обеспечивают лишь некую общую сгармонизированность или связанность новых догматов с верой ранней Церкви (Stephenson. 1966. P. 463-485). Н. Лэш, исследователь богословия кард. Дж. Ньюмена, указал на то, что теория «продолжающегося Откровения» предполагает такое же соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием, как между ВЗ и НЗ. По Ньюмену, НЗ присутствует в ВЗ как «неисполненное пророчество» и так же в апостольский век пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Лэш доказывает, что подобная схема не обеспечивает никакого преемства веры (Lash. 1975. P. 111-112).

Разработка Ньюменом Д. р. т. не окончилась написанием «Эссе». Эта проблема осталась одной из постоянных тем и в работах католич. периода. В частности, в связи с подготовкой к Ватиканскому I Собору Ньюмен участвовал в обсуждении вопросов о богодухновенности Свящ. Писания и непогрешимости папы. Д. р. т. находится в непосредственной связи со 2-м вопросом, поскольку предполагает наличие некоего «органа» в Церкви, к-рый мог бы отличить «аутентичное развитие» от «искажений». Одновременно догмат о непогрешимости папы противоречил взглядам Ньюмена на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Он сдержанно высказывался по поводу принятия этого догмата Собором и уклонился от личного участия в нем. Однако после принятия догмата Ньюмен не только подчинился решению Собора, но и защищал его публично в письме герцогу Норфолкскому (A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone"s Recent Expostulation // Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching. L., 1900. Vol. 2. P. 175-378).

Ньюмен понимал догматическое развитие в очень широком смысле и предлагал разные трактовки этого понятия. «Эссе» не содержит законченной, четко сформулированной теории в совр. смысле этого слова. Богословие кард. Дж. Ньюмена подвергалось и подвергается критике, однако по-прежнему остается богатейшим материалом для дальнейшего осмысления и интерпретаций. По мнению Чедвика, «идея развития - самая важная отдельно взятая концепция, которую Ньюмен ввел в христианскую церковную мысль» (Chadwick O. Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48).

Другие интерпретации догматического развития в 1-й пол. XX в.

Идеи кард. Дж. Ньюмена оказались необычайно востребованы и послужили отправной точкой для ряда последующих исследований проблемы догматического развития. В XX в. продолжили разработку идей Ньюмена и внесли самостоятельный вклад в осмысление догматического развития католич. ученые А. Луази (1857-1940), Дж. Тирелл (1861-1909), М. (1861-1949), А. Гардей (1859-1931), П. Руссело (1878-1915) и А. де Любак (1896-1991).

Проблема догматического развития и в ее широком понимании - как проблема богословского осмысления идеи истории, и в узком - как проблема появления новых догматов актуальна не только для католич. богословия. Так, напр., свой взгляд на развитие вероучения сформулировал лютеран. богослов П. Тиллих (1886-1965). Он понимал вероучительные формулы как символы, указывающие на тайну веры, значение к-рых зависит от влияния времени и истории. Там, где религия - в ее вероучительных или моральных кодах, в литургических или институциональных формах выражения - претендует на тождество с абсолютной истиной, она становится препятствием для Само-откровения Бога и «камнем преткновения» для совр. человека, ищущего основополагающую веру, которая предложила бы необходимое для него «мужество быть». Поэтому, когда окружающая человека реальность меняет форму, соответствующие ей символы теряют значение и должны быть «отброшены» (broken). Это необходимо, чтобы дать возможность появиться др. символам, к-рые выражали бы текущее состояние реальности. Напр., символическая формула «безсеменное зачатие» ничего не говорит совр. человеку и должна быть отброшена (Тиллих. 1998. С. 468-469). Догматы, включая догмат об учительстве Церкви,- это только культурные феномены, к-рые появляются и исчезают вместе с колебаниями человеческой мысли. В такой трактовке идеи развития Тиллих фактически отвергает само понятие догмата.

Догматическое развитие в неосхоластике во 2-й пол. XX в.

Для послевоенного и тем более послесоборного (после II Ватиканского) неотомизма Д. р. т. стала неотъемлемой составляющей. Среди исследователей этого периода существенный вклад в разработку вопроса о догматическом развитии внесли католич. богословы Б. Лонерган (1904-1984), К. Ранер (1904-1984), Э. Шиллебек (1914-1983), кард. Ив Конгар (1904-1995) и др. По словам Ранера, «для многих церковных доктрин характерно, что их явная и очевидная формулировка не всегда присутствовала в Церкви или в ее сознании веры… [Такая доктрина] в том или ином смысле «развивалась»... т. к. в форме, в которой она представлена сейчас, она еще не существовала в начале евангельской проповеди» (Rahner. 1964. Bd. 1. S. 49). Одновременно с продолжением разработки Д. р. т. в узком смысле этого понятия в этот период предпринимаются попытки более масштабного подхода к проблеме. Этот подход предполагает общее осмысление идеи истории, в контексте к-рого и мыслится догматическое развитие. Лонерган, предложивший программу систематического обновления томизма, одно из направлений его развития обозначил как поворот «от человеческой природы к человеческой истории». Концепция истории в системе Лонергана существенным образом связана с понятием «значения» (meanings). В его трактовке неотомизма «значения» играют решающую роль в формировании и развитии человека и культуры. Именно проблема «значений» позволяет оценить влияние абстрактных смыслов и ценностей на поведение и развитие человека. «Значения» определяют направленность «интенциональных актов» человека. При этом сами «значения» могут меняться в пространстве и времени, отличаться друг от друга, развиваться или деградировать. По словам Лонергана, «историчность подразумевает… что человеческая жизнь определяется значениями, что значения являются продуктами человеческого интеллекта, что интеллект развивается накопительно и что такое накопительное развитие имеет свою специфику в разных пространственно-временных условиях» (Lonergan. 1971. P. 7). Культура понимается при этом как совокупность значений и ценностей, к-рые создаются человеком и обратным образом влияют на его жизнь и формируют общество. Исходя из этого понимания, Лонерган пришел к выводу о том, что любая сформулированная богословская теория в различных культурных контекстах может получать разную интерпретацию, уточняться или даже подвергаться пересмотру. Поэтому совр. богословие не может основываться ни на априорном понимании Свящ. Писания, ни на отвлеченных догматических определениях. Оно должно исходить из «значений и ценностей», к-рые формирует совр. общество, т. е. оставаться апостериорным и конкретно-историческим. В рамках такого понимания историзма Д. р. т. получает окончательное завершение в совр. неотомистском богословии.

Догматическое развитие в официальном учении Римско-католической Церкви

Д. р. т. в восходящем к Ньюмену понимании воспринята офиц. учением Римско-католической Церкви. В конституциях II Ватиканского Собора утверждается, что «апостольское Предание развивается в Церкви… ибо возрастает понимание предметов и слов Предания - возрастает и через созерцание и исследование, осуществляемое верующими...» (CVatII. DV. 2. 8). В частности, речь идет о том, что «богословское исследование должно в то же время устремляться ко глубокому познанию истины, данной в Откровении» (CVatII. GS. 2. 62).

Св. отцы о догматическом развитии

Возникновение Д. р. т. связано с определенными сложными процессами формирования науки новейшего времени и культуры. Поэтому попытки найти в святоотеческом контексте ответ на вопрос об истинности или ложности соответствующих богословских положений не вполне корректны. Существующие на этот счет святоотеческие высказывания или даже соборные определения или послания получают принципиально различную интерпретацию в зависимости от целей и установок исследователей, к-рые их используют. Тем не менее в святоотеческой традиции обсуждался вопрос о появлении «новых догматов».

← Вернуться