Зотов Олег Анатольевич родился 12 сентября 1976 г. в г. Москве. По окончании средней школы в 1993 г. поступил на философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова (отделение философии). Специализировался по кафедре Истории зарубежной философии, тема дипломной работы: «Древнеирландское поэтическое проклятие: формально-культурологический аспект» (научный руководитель Г.Г. Майоров).

С октября 1997 по январь 1998 г. проходил учебную стажировку в Ирландской республике в рамках программы обмена между МГУ и Тринити Колледжем (Дублинский Университет), по итогам обучения в котором получил высшие оценки у ведущих ирландских специалистов.

По окончании учебы на философском факультете МГУ в 1998 г. (диплом с отличием) был рекомендован в очную аспирантуру философского факультета по кафедре Истории и теории мировой культуры. Тема диссертационного исследования: «Феномен сатиры в ирландской культуре раннего Средневековья». В процессе обучения в аспирантуре О.А. Зотов дважды проходил научную стажировку в Ирландии (сентябрь-октябрь 2000 г.; октябрь-декабрь 2002 г.).

С февраля 2002 по настоящий момент О.А. Зотов – старший преподаватель кафедры Истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ.

Сфера научных интересов О.А. Зотова - кельтология, медиевистика, теория и практика средневекового искусства гиберно-саксонского региона, общая теория культуры; с 1999 г. преподает древнеирландский язык. Начиная с 2000 г. регулярно выступает с сериями публичных лекций по кельтологии, истории и культуре средневековой Ирландии, им разработаны и апробированы два авторских спецкурса, рекомендованных к чтению на кафедре Истории и теории мировой культуры в 2002/2003 учебном году.

Лекции и спецкурсы

• «Введение в кельтологию». (В рамках проекта ирландского культурного центра на базе Городской библиотеки N 27 ЦАО г. Москвы). Октябрь 1999 – май 2002 г.;
• «Культура раннесредневековой Ирландии» (с февраля 2002 г. по наст. время с/к на каф. ИТМК; параллельно в рамках проекта ирландского культурного центра на базе Городской библиотеки N 27);
• «Древнеирландский язык» (в рамках проекта ирландского культурного центра на базе Городской библиотеки N 27). С октября 1999 г. по наст. время (3 учебных группы).

Публикации

• «К интерпретации одного фрагмента ирландского Жития св. Патрика» // Кельты: история, мифология, язык. Материалы 1-й студенческой конференции МГУ. М., 1996.
• «Сis lir fodla a?re? Классификация сатир в древнеирландских текстах» // Язык и культура кельтов. Материалы XVIII ежегодного коллоквиума. Отв. ред. А.И. Фалилеев. 312 стр., СПб., 1998.
• «Формы и функции раннеирландской сатиры» // Материалы Ломоносовских чтений Философского ф-та МГУ за 2000 г. М.: Изд-во МГУ, 2000 (0,4 п.л.).
• «Раннеирландская сатира: проблема типологии» // Аспекты: Сборник статей по философским проблемам истории и современности. М.: Изд-во «Современные тетради», 2002.
• 12 интернет-публикаций, включая электронные версии указанных статей и переводы с древнеирландского (фрагменты «Анналов Ульстера», «Анналов королевства Ирландии» и т.п.).

Философия. Под ред. Зотов А.Ф., Миронова В.В., Разина А.В.

6-е изд., перераб. и доп. - М. : 2009. - 688 с.

Учебник подготовлен коллективом преподавателей Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. Структура учебника максимально приближена к курсу философии, читаемому в настоящее время в большинстве вузов. В учебнике представлены: история философии, изложение философии в логическом плане - как системы идей, а также рассмотрены отдельные сферы философского знания, демонстрирующие, как философская методология может быть практически применена при исследовании специфических областей действительности. Авторы стремились сохранить полемический характер изложения, раскрывая перед читателем многообразие подходов, представленных в различных философских школах и направлениях. Для студентов высших учебных заведений.

Формат: pdf (2009 , 6-е изд., 688с.)

Размер: 30,1 Мб

Скачать: 08

Формат: pdf (200 4 , 2-е изд., 688с.)

Размер: 4,6 Мб

Скачать: 08 .02.2018г, ссылки удалены по требованию изд-ва "Проспект" (см. примечание)

СОДЕРЖАНИЕ
РАЗДЕЛ I. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ 3
ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ 5
1. Предмет и объект философского знания 5
2. Философия и другие формы мировоззрения 11
3. Функции философии.
Место философии в системе культуры 16
4. Методы философского познания.
Философия как ценностное знание 20
СОЗНАНИЕ 27
1. Сознание как качество высокоорганизованного субъекта 27
2. Сознание в антропосоциогенезе 40
3. Уровни сознательной организации, сознание и подсознание 50
4. Общественное сознание 56
РАЗДЕЛ II. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 63
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ 85
1. Загадка древнегреческой цивилизации 65
2. Мифологическое мышление и первые философские идеи 68
3. Сущность и явление, противопоставление видимого и реального 75
4. Человек как мера всех вещей 78
5. Линия Демокрита и линия Платона 81
6. Философия Аристотеля 93
7. Позднеантичные философские учения 97
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 107
1. Философия Средних веков 107
2. Предсхоластический период 108
3. Ранняя схоластика 114
4. Высокая схоластика 120
ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕФОРМАЦИЯ 133
1. Предпосылки возникновения капитализма и новые мыслительные парадигмы 133
2. Возрождение 136
3. Реформация 146
ФИЛОСОФИЯ Н0В0Г0 ВРЕМЕНИ 153
1. «Знание- сила»- философия Ф.Бэкона и Т. Гоббса 154
2. Cogito ergo sum: философия картезианства 157
3. Дискуссии о врожденности знания. Дж. Локк и Г. Лейбниц 163
4. Французское Просвещение 171
5. Немецкое Просвещение 173
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 175
1. Истоки и предпосылки 175
2. Философия Канта 177
3. «Наукоучение» Фихте и «натурфилософия» Шеллинга 186
4. «Абсолютный идеализм» Гегеля 191
5. Антропология Фейербаха 195
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 107
1. Зарождение русской философии и ее особенности 197
2. Философская мысль русского Просвещения 200
3. Важнейшие течения в философии XIX в 204
4. Русская философия конца XIX- начала XX века 219
РАЗДЕЛ III. ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКАИ 225
ПРАГМАТИЗМ 227
1. Культурно-исторические предпосылки развития американской философии 227
2. Чарльз Пирс 231
3. Уильям Джеймс 238
4. Джон Дьюи 242
НЕОПОЗИТИВИЗМ 24В
1. Общая характеристика 246
2. Становление логического позитивизма 252
3. «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна 268
4. Венский кружок 287
5. Логическая семантика 299
6. Идеи «позднего» Витгенштейна 304
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ 311
1. Феноменология как метод и как философское учение 311
2. Гуссерлева «Философия арифметики» и редукция в роли методологического принципа 315
3. «Логические исследования» 324
4. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология 328
5. Проблема «других Я». Интерсубъективность 334
6. Проблема судьбы европейской культуры. «Жизненный мир» 339
РАЗДЕЛ IV. ФИЛОСОФИЯ КАК СИСТЕМА ИДЕЙ 357
СТАНОВЛЕНИЕ ОНТОЛОГИИ КАК УЧЕНИЯ О БЫТИИ 350
1. Возникновение метафизического отношения к миру 359
2. Изначальные варианты решения онтологических проблем 361
3. Определение места онтологии в структуре метафизики (Аристотель) 370
ОВВЯТИЕ БЫТИЯ И ВДРИДВТЫ ОВТОДИГИИ 379
1. Бытие как существование 379
2. Онтологические модели бытия как существования.. 381
3. Понятие субстанции и субстанциональность бытия 391
4. Кризис онтологии. Иерархические модели бытия.... 392
ШУИДДМЕНШЬНЫЕ СВОЙСТВА N ДИАЛЕКТИКА БЫГНЯ 338
1. Движение как фундаментальное свойство бытия... 398
2. Движение и развитие. Модели развития 404
3. Диалектика бытия и всеобщие законы развития... 408
4. Детерминизм и развитие 416
5. Системность бытия 422
6. Пространственно-временные уровни бытия 433
И™"1 ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА И МИРУ 444
1. Понятие, основные проблемы и исторические варианты гносеологии 444
2. Субъект и объект познания 460
3. Сущность, динамика и основные характеристики знания 465
4. Понятие и основные концепции истины 469
РАЗДЕЛ V. СФЕРЫ ШИДРСРШСИНГО ЗНАНИЯ 493
И™*1 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 495
1. Предмет и метод социальной философии 495
2. Деятельность как субстанция социокультурного мира 502
3. Понятие социального действия. Субъект и объект. Потребности и интересы общественного человека 509
4. Общество как организационная форма деятельности 520
ФИЛОСОФИЯ ШИШИ 532
1. Политология как наука и область философского знания 532
2. Перспективы развития политологии 539
3. Россия: поиск цивилизационной идентичности... 542
1. Этика как наука о морали 548
2. Этика в историческом развитии 555
3. Этика как система идей 558
4. Современная этика 563
ЭСТЕТИКИ 5М
1. Эстетическая ценность 574
2. Специфика эстетического суждения 584
3. Национальное и общечеловеческое в искусстве 593
4. Эстетика постмодернизма 598
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 602
1. Онтология и антропология 602
2. Человек в модусе позитивности 608
3. Плеснер. Человек- это не только личность 616
4. Гелен: Нулевая антропология 621
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ В24
1. Понятие философии науки 624
2. Логический позитивизм 628
3. Критический рационализм 634
4. Методология исследовательских программ
Имре Лакатоса 642
5. Парадигмальная философия науки Томаса Куна... 647
6. Герменевтическая методология гуманитарных наук 652
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ 659
1. «Техника»: истоки и эволюция понятия, современная трактовка 661
2. Природа технического знания 664
3. Техника и искусство 666
4. «Технократическая концепция» 667
5. Прогнозы и предостережения 670

1. XIX век - становление современной философии
2. А. Шопенгауэр - провозвестник новой философской парадигмы

3. «Коренной переворот в философии» и его главные участники
Философия Кьеркегора
Младогегельянцы
К. Маркс и марксизм: философия принимает новый облик

4. Позитивизм - философская парадигма индустриального общества
«Первый позитивизм»
Огюст Конт
Джон Стюарт Милль
Герберт Спенсер

5. Естественно-научный материализм XIX века

6. Эмпириокритицизм («второй позитивизм»): теория познания в роли научной философии
Эмпириокритическая концепция жизни
Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность «комплексов ощущений»
Место эмпириокритицизма в истории западной философии

7. Прагматизм - американский синтез европейских философских идей
Чарльз Пирс
Вильям Джемс
Джон Дьюи
Прагматистская концепция истины

8. Неокантианство: редукция философии к методологии
Способы образования научных понятий. «Науки о природе» и «науки о духе»

9. В. Дильтей: философские и методологические основания истории как науки
«Критика исторического разума»: предмет и метод истории

10. Западная философия в XX веке

11. Ф. Ницше и сумерки обосновывающего разума. Новая философская парадигма

12. «Философия жизни» во Франции: А. Бергсон

13. Неопозитивизм
Становление логического позитивизма
«Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна
Венский кружок
Принцип верификации
Верификация и язык науки
Идеи позднего Витгенштейна
Что такое «форма жизни»? Что такое «Языковая игра»?
Достоверность

14. Психоанализ и его философские контексты
Первые шаги психоанализа. Фрейдизм
Психоанализ и «научная психология»
Психоанализ К. Юнга. Учение о коллективном бессознательном

15. Феноменология Гуссерля
Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии
Основные принципы феноменологии Гуссерля и их эволюция
Начало. Гуссерлева «Философия арифметики» и редукция в роли методологического принципа
Феноменологическая самокритика и критика психологизма. «Логические исследования»
«Поворот» 1907 г. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология
«Картезианские размышления». Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира
Синтез как изначальная форма познавательной активности
Проблема «других Я». Интерсубъективность
«Кризис европейских наук». Проблема судьбы европейской культуры. «Жизненный мир»
Философские наследники Гуссерля

16. М. Хайдеггер и его концепция феноменологической онтологии
Вопрос о бытии
Экзистенциальная аналитика
Время и временность
Конечность человеческого бытия
Онтология историчности. Историчность и временность
«Поворот».

17. Экзистенциализм Сартра
Феноменологическая онтология
Дедукция понятий феноменологической онтологии. Ничто и свобода
Ситуативность человеческого бытия. Экзистенциальная возможность
Экзистенциальная трактовка времени
Трансценденция
Бытие-для-другого
Конкретные отношения с другими
«Иметь», «делать» и «быть» как базовые категории человеческой реальности
Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях
Место смерти в экзистенциальной онтологии
Экзистенциальный психоанализ
«Хотеть», «иметь» и «быть» как детерминанты человеческого бытия

18. Структурализм: западная философия на пути к постмодерну
Первые шаги структурализма. Структурная лингвистика
К. Леви-Строс и структурная антропология
М. Фуко и его «онтология дискурса»

19. Ж. Делез и философский облик постмодерна
От «кризиса объективности» к «кризису субъективности»
Онтология и «логика смысла» Ж. Делеза
20. Поиски синтеза: П. Рикер

Вместо заключения

Ф. Ницше и сумерки обосновывающего разума.

Новая философская парадигма.

По изд.: Зотов А.Ф. Современная западная философия. Издание второе, исправленное. - М.:Высшая школа, 2005. - С.180-187

Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века — т.е. философское мышление, для которого панлогизм в целом и гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, ставши прежде всего, или только, достоянием акаде-мических учебных курсов по истории философии — начинается с Ницше 1 , это все-таки верно только «по большому счету» и означает сильное упрощение, «выравнивание» действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже не-позволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к тому, что post factum картина истории, если так можно выразиться, «искажается в другую сторону» и прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот — настоящее слишком сильно попахивает стариною). В результате область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют основание говорить, что тот или иной мыслитель «обогнал свое время»

1 Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которую можно было бы назвать «мыслительными стандартами». Поэтому я счел себя вправе проводить некую «рокировку во времени» философских концепций. Ницше все-таки предстает «чужаком» в философской культуре своего времени, но зато вполне комфортно размешается в следующую эпоху. Однако, следует иметь в виду, что без таких «несвоевременных» философов (и еще чаще — без отдельных идей в составе «вполне своевременных» концепций) следующая «философская формация», качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, когда первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...

(или, напротив, «отстал от своей эпохи»). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, то они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков — для всех тех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф. Ницше.

Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и «поздний» Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики — Авенариус и Мах) и черты которого были заметны ранее — у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к «самой жизни». Разве не говорит об этой связи само название «философия жизни», которым историки философии обозначают прежде всего совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как «философский аутсайдер» в глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали выглядеть вполне «академическими» философами. Это, как мог бы выразиться Остап Бен-дер, «медицинский факт» — достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями из последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии «взбесившегося интеллигента» вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих было вообще ничтожно мало). И его «аутсайдерство» тоже своеобразно — ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбытия обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно — ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам, в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.

Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше запланировал прочесть курс лекций в Лейпцигском университете; однако содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и кандидатура Ницше была отвергнута.

Конечно, философский «аутсайдер» Ницше не был космическим пришельцем — он сформировался в пространстве европейской культу-

ры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше — великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса — не Аполлона. А язык его сочинений и писем — это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени 1 . Но, в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше представляет себе и воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции — неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.

В своих настроениях он, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения «бури и натиска». Но враг, с которым Ницше сражается, уже другой — это «великая поверхностность христианско-буржуазного мира». В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) — не более чем «промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру» 2 .

Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше — с его этическим зарядом.

Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: « Мораль — это зверинец; предпосылка ее — та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами — которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее

1 Rein значит «чистый».

2 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).

место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида» 1 ?

И, тем не менее, ницшеанская критика морали — это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против «христианско-моральной интерпретации мира», в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит «греко-христианская метафизика». В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть истина! Это значит, что только сущее, которое есть все и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в «дополнительные» проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии — онтологии, а тема Этоса — в учении о ценностях (каковая есть ни что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой «дуализм» совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского «абсолютного идеализма», т.е. ее разоблачение в качестве «иллюзорного сознания» (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, «смерть Бога» (точнее, «убийство Бога»).

Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни — первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира, но эта позитивность еще укоренена в «духе», хотя и более «приземленном», чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожего с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка «всякое определение есть отрицание» неверна. Вывод Ницше прямо противоположен — разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма — это победа «негативного», рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, — прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика, своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущему нигилизму — если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в «жизни», в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм — «самый нежеланный

1 Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. С. 174 (афоризм 397).

из гостей». Но он — неизбежное следствие «смерти Бога». Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны, но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценно-стей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами — необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности — собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология «чистого искусства», понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии — Шопенгауэр, в музыке — Вагнер), а следующим шагом стал позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они «не могут не быть». А если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением — оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия. Сам Ницше, конечно же, отнюдь не «нигилист» — не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм «самым нежеланным из гостей». Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, т.е. к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, это процесс обесценивания всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Чтобы понять, о чем здесь идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как «дополнительное» к понятию «факта» в естествознании. Ценности предстают чем-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже «позитивны», но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении «фактов» (частным случаем которых являются «источники» в исторической науке) они выступают как «пред-данное» условие образования фактов в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен,

если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу, форму единства — примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как «центре сил» в качестве точки, которая «устремлена во вне», обладает перспективой. Благодаря этому свойству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой — Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее

«перспектива» — это бытие сущего, оно «повсюду и нигде». Объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бытие (совершенное, божественное бытие) — это «абсолютная» перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих «монадических вселенных», с их «относительными» перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, «Вселенная сил» Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух — это «логическая иллюзия», исходящая из желания все обосновать. Но это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое «самотрансцендируется» — хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно — мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания — в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку «укорененность в бытии» — ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного «здесь и теперь». В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения — это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие — не «внешняя» причина — сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции — оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.

Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции «в себе» (или «само-стоятельного бытия») — фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла! Субъект — не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это «фикция», в кото-

рой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того, чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия, в качестве сущего, конечно же, нет. Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше — происходит обесценивание жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорят о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о «биологизме» их подхода — даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о «биологизме» Спенсера. «Жизнь внутри становления» — это процесс, который проходит «под знаком ценностей». Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, «воли к власти», без которой нет «роста». Можно даже утверждать, что Ницше скорее «антропоморфизирует» органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает «воля к власти» как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Отсюда и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как «человеке перехода» — только разборка частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек — не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога — но преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога, стать повелителем всего сущего — это желание все еще «слишком человеческое». Сверхчеловек — воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность во всех ее аспектах — ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания. Он говорит «да» становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи «воли к власти» и идеи «вечного возвращения» — основное содержание «Книги для всех и ни для кого» (подзаголовок сочинения «Так говорил Заратустра», 1883—1885 гг.). Заратустра — даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не

сверхчеловек; напротив того, он «человек страстей», к тому же слабый и больной; «человек заката», который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собою.

То, что он говорит, кажется мелким и простым — смысл в том, чтобы сказать «да» тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность «потом», за гробовым порогом, после того, как кончится жизнь — это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь — то она «здесь», а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент «теперь» вечно возвращается: у вечности — на то она и вечность — достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих «теперь»: нынешняя весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования — и этот, теперешний «Я сам», вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения «труднейшей мыслью»: ведь принять ее — значит преодолеть нигилизм в отношении «того, что есть теперь», будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть — ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и «ничтожное» по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, «движение есть все». Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель — ничто! Концепция «вечного возвращения» отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради «светлого будущего» следует пожертвовать настоящим. В опре-деленном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное «отрицание отрицания» — ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит, придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что потом столь же ценно, как и сейчас. Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства — круг: «кругло колесо вечности...»

← Вернуться