СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ - наследие учителей восточной христианской церкви, выработавших догматические основы православной философии и обусловивших оригинальные черты русской религиозной мысли. Святоотеческие труды получили известность на Руси уже с момента зарождения в ней философской мысли. Так, в Изборниках 1073 года и 1076 года содержатся отрывки из произв. Василия Великого, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Нила Синайского и др. Интерес к этим авторам обусловливался преимущественно потребностями духовного просвещения, особенно его внутренней стороной, предполагающей синергическую (см. Синергизм) свободу религиозного опыта. Отсюда проистекал строго конфессиональный и аскетический характер освоения святоотеческого наследия, призванного способствовать личностному совершенствованию в среде просвещенных монахов. Исихастская традиция (см. Исихазм), обязанная своим появлением последнему восточнохристианскому отцу церкви Симеону Новому Богослову, выделила в Святоотеческом учении саму возможность оригинального отношения к православным догматам, и Нил Сорский наиболее ярко осуществил эту возможность в своем учении. Дальнейшее развитие православной мысли с привнесением в нее светских элементов философствования привело к рождению особой православной философии в России в XVIII веке, что оттенило принципиальное значение святоотеческих соч. в этом процессе, особенно в творчестве митрополита Московского Платона (Левшина). Издание «Добротолюбия» в определенном смысле знаменовало собой «возвратное движение русского духа к византийским отцам» (Флоровский). Определенные аспекты Святоотеческого учения использовали в своем творчестве славянофилы. Киреевский связывал саму оригинальность отечественной мысли с приверженностью к духу писаний святых отцов. Однако, хотя святоотеческие произведения приобрели в XIX веке заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно русской (православной) философии, должного знания указанных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского «Столп и утверждение истины», по существу открывшая русской интеллигенции наследие святых отцов, причем в свете его философского осмысления. В 1-й половине XX века выявился целый спектр оригинального отношения к святоотеческому наследию. Так, С. Н. Трубецкой заостряет внимание на гносеологических его аспектах. На основе святоотеческих сочинений, связанных с работами Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также - исихастской традицией, Лосев и Булгаков разрабатывают философию имени. Эрн выдвигает концепцию восточно-христианского «логизма» как эпицентра последующего развития русской философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глубже проникнуть в «живую стихию Логоса». На Святоотеческом учении основывается осмысление Свенцицким исторического процесса, двойственности понятия красота и диалектики любви, определение смысла бытия.
П. В. Калитин
Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 551.
Литература:
Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992; Он же. Византийские отцы V-VIII века. М., 1992; Он же. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991; Канитин П. В. Уравнение русской идеи. М., 2002 (2006).
Догмат.
Подобно многим христианским терминам, слово «догмат», как правило, употребляется в разговоре, в средствах массовой информации в искаженном виде причем слову этому придается отрицательный оттенок чего-то мертвящего, застывшего в стагнации. На самом же деле слово το δόγμα происходит от греческого глагола δοκει̃ν, который означает «думать, полагать, верить». Но «δόγμα» означает уже не мнение, а конечный результат - твердое убеждение, положение, ставшее предметом согласия, или религиозную истину, ставшую предметом несомненной веры.
Поэтому еще в глубокой греко-римской древности термин «догмат» стали прилагать к такого рода философским учениям, которые были общеизвестны и бесспорны. У Платона в диалоге «Государство» догматами называются постановления и решения правительства, относящиеся к понятиям справедливого и прекрасного. Св. Исидор называл Сократа «Законоположником догматов аттических», а учение Платона и стоиков - догматами. Догматами в этом же смысле могли называться древними церковными писателями религиозные верования язычников (Созомен) и лжеучения еретические (Евсевий Кесарийский), как имевшие притязания на усвоение себе неоспоримой истины.
В Священном Писании в книге Деяний Святых Апостолов догматами называются апостольские определения, имеющие уже непосредственное отношение к жизни христианской Церкви. «Проходя же по городам, они (апостолы Павел и Сила) передавали верным соблюдать определения (τα δογματα), постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Дн. 16, 4). Это были вероучительные и дисциплинарные решения Апостольского Собора, которые имели силу обязательного закона для всех членов Церкви Христовой.
Однако уже к IV веку в Церкви постепенно произошло разделение понятий «догмат» и «канон». Само слово «догмат» стало прилагаться только к предметам вероучения, а нравственные заповеди и вопросы церковной дисциплины стали обозначаться терминами «канон», «правило». Догматами стали называться истины веры в отличие от истин литургических, канонических, нравственных и т. д. Причем особенно важно то, что на Вселенских Соборах слово «догмат» употреблялось только для вероучительных истин, имеющих несомненный, непререкаемый и непреложный характер. Преп. Викентий Лиринский пишет: «Догматам небесной философии не свойственно подвергаться какому-либо изменению, отсечению или уродованию, подобно учреждению земному, которое может усовершаться только непрерывными поправками».
Выражение «догмат», употребляемое в догматическом богословии, обозначает точно выраженную, неизменную в Церковном сознании истину, обладающую 4 признаками:
1) Вероучительность или Теологичность. Этот признак принципиально отличает догматические истины от нравственных и других истин, ибо догматические истины всегда говорят о Боге и Его отношении к миру и человеку, а для нравственных истин главным предметом является человек в его отношении к Богу
2) Богооткровенность. Этот признак характеризует догматы как истины, открытые людям Самим Богом в Его Божественном Откровении
3) Церковность. Этот признак указывет на среду в которой сущесвуют догматы, а именно Церковь Христова есть единственный законный обладатель, хранитель и толковник догматических истин
4) Законообязательность. Человек не признающий совокупности или некоторой части догматов Церкви, не зависимо от объема непризнанных Богооткровенных истин не может быть полноценным членом Церкви как Тела Христова.
Та истина, которая не имеет хотя бы одного из этих признаков, не может считаться догматом.
О великом значении догматов для всех верующих святые отцы высказывались ясно и недвусмысленно. Так свт. Кирилл Александрийский говорит: «Стараться следовать святым догматам - это достойно удивления. Это доставляет жизнь бесконечную и блаженную, и понесённый для этого труд не останется без возмездия. Свет дел, если он чужд правых догматов и неповреждённой веры, душе человеческой, как думаю, не доставит никакой пользы. Ибо, как вера без дел мертва есть (Иак. 2, 20), так и противное истинно… А прямое видение глаз внутри сокровенных состоит в том, чтобы иметь возможность различать остро и точно, как следует, суждения, произносимые о Боге. Ибо мы видим в зерцале гадательно и знаем отчасти (1 Кор. 13, 12), но, Кто из тьмы открывает бездну (Иов 12, 22), Тот прольёт свет истины тем, которые хотят составить о Нём правильное познание». То есть для правого разумения глубин догматических истин совершенно необходима благодать Духа Святого, Который обитает в Церкви, наполняя ее мистическое Тело. Посему вне Церкви возможно лишь формальное знание догматов, но не спасительное врастание в них. Кроме того, естественный человеческий разум, не облагодатствоанный Духом Божиим, не может вместить небесную сверх-естественную философию догматов и потому практически всегда искажает живые догматы веры уродливо проецируя их на плоскость рационального мышления.
«Отступить от правоты святых догматов есть не что иное, как явно уснуть в смерть; от такой правоты отступаем, когда не следуем Писаниям Богодухновенным, а увлекаемся или предрассудками, или усердием и привязанностью к тем, которые содержат веру неправо, когда начинаем преклонять силу нашего ума и вредить прежде всего своим душам. Должно поэтому согласоваться с теми, которые тщательно исследовали правую веру по разуму священных проповедей, которые и передали нам Духом Святым. Так некоторые содержащееся в Символе Веры клонят туда, куда не должно, или потому, что не понимают правильно силы слов Символа, или потому, что, увлекшись писаниями некоторых, пришли к фальшивому смыслу. Осуждение должно относиться не к одному, но ко всякой, так сказать, ереси, или хуле, которую составили нововводители против благочестивых догматов Церкви».
2.Ересь.
Свт. Марк Эфесский подчёркивал, что «еретиком является и тот, кто хотя бы и немногим отклоняется от Православной веры», а свт. Фотий Константинопольский вслед за свт. Василием Великим говорил, что пренебрежение и малым чем в вопросах вероучения может вести к полному пренебрежению доктрины Церкви.
Что же касается самого понятия ереси, то по мысли свт. Григория Богослова «ересь есть не что иное, как искажение веры, хранимой Церковью. Не имея для себя опоры в истине, ересь придумывает для оправдания свои начала, она цепляется слова и, извращая их смысл, и в конце концов отвергает тем и слова Писания. Вместе с искажением веры ересь представляет из себя также расторжение союза любви, наследия тоже отеческого».
Согласно прот. Георгию Флоровскому «еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но так же и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого Богообщения религиозно-философской спекуляцией о Божественном, жизни - учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. И в последнем счёте всякое отделение от Церкви, всякий раскол или схизма есть - в зачаточном виде - уже ересь, ересь против догмата о Церкви; история свидетельствует, что в отколовшихся сообществах рано или поздно, но совершенно неизбежно вероучение претерпевает глубокие искажения и извращения и в конце концов может совершенно разложится. Ибо, по резкому выражению св. Киприана Карфагенского, «всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной…».
Преподобный Викентий Лиринский замечает о еретиках еще следующее, что они «умышляя составит ересь под чужим именем, всегда почти стараются найти молоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению и выставляют на ветер память такого святого мужа, как будто прах какой, и что надлежало погребсти молчанием, о том разглашают чрез неумирающую никогда молву. Тем самым они в точности подражают зачинщику своему Хаму.
Само слово «Ересь» - слово греческое (αιρεσις) - имеет несколько оттенков значения и переводится как «взятие», «захват», «склонность», «секта». Может означать также вообще какое-либо отдельное учение, направление, школу. Так, христианское учение при появлении своем иногда называлось ересию (Деян. 28, 22). Но впоследствии название «ересь» усвоилось единственно произвольному и ложному учению о христианстве, отделявшемуся и отличавшемуся от учения Единой, Святой, Соборной, Апостольской Церкви на основе выбора, отделения, вычленения из полноты Церковного вероучения некоторой части, причем части искаженной, изуродованной, выдранной из единого живого организма Церкви. Это по-видимому связано с главным значением соответствующего глагола αιρεω - «захватывать», «привлекать на свою сторону».
По слову свт. Игнатия Кавказского (Брянчанинова): «ересь - это страшный грех, заключающий в себе хулу на Святого Духа, совершенно отчуждает человека от Бога и предает во власть сатаны. К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и по наружности кажется как бы не враждебным христианству, а в сущности вполне враждебно ему: оно - отречение от Христа» «. Не случайно преп.Серафим Саровский передал через преданного ему Мантурова живущим вокруг Сарова старообрядцам, чтобы «они вернулись ко Христу». А эти люди были аскеты и молитвенники по большей части не искажавшие ни Символ Веры в его сущности, ни другие догматы, но погрешившие против Церкви как Единого Тела Христова.
В Церковной истории известно немало случаев, когда «многие проводили самую строгую подвижническую жизнь, пребывая в ереси или расколе; когда ж приняли Православие, подверглись различным слабостям. К какому это должно привести заключению? К такому, что в первом состоянии враг не ратовал против них, признавая их своими, а во втором - восстал против тех лютою войною, как против таких, которые явно объявили и исповедали себя противниками его».
3. Церковная дисциплина, форма и содержание.
Если отцы и учители Церкви Христовой стояли за абсолютную неизменность догматов по их существу, допуская и признавая лишь историческую необходимость терминологической шлифовки их формулировок, то иное мнение высказывают они о канонических и дисциплинарных вопросах. Так св. Дионисий Александрийский, говоря о церковной дисциплине, подчеркивает, что следует в таких делах «подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах их (самих епископов) предоставляем Господу нашему. Изложенная речь св. Дионисия с нарочитым различием предметов веры и дел церковных дисциплины замечательна: в ней ясно утверждено, что должно быть полное согласие вере между всеми епископами или должна быть соблюдаема едина вера во Вселенской Церкви; но возможно различие в поместных церквах в дисциплине; она предоставляется усмотрению епископа отдельной церкви. Это различие отнюдь не должно сопровождаться нарушением единения между епископами Вселенской Церкви, ибо ответ в таких делах епископ отдельной церкви несёт перед Господом.
Нужно помнить, что здесь имеются в виду, не догматы Церкви, но её дисциплина: если в первом случае должна быть сохраняема неизменность апостольского учения во все времена, то во втором случае, смотря по обстоятельствам, могут быть допущены добавления, ослабления, а иногда даже отменения. Соображаясь со всем этим, в рассматриваемом месте нужно видеть именно только проявление отеческого человеколюбия, несомненно вызванное обстоятельствами, не нарушающее апостольского установления, не противоречащее Писанию и возможное в области церковной дисциплины.
Старообрядческий раскол в Русской Церкви был вызван различными причинами, среди которых с догматической точки зрения важно указать на не различение в сознании большинства членов Русской Церкви того времени между понятиями догматическими и дисциплинарно-каноническими, а также не понимание разницы между формой, каковой в Богослужении выражается вера, и содержанием этой веры. И если Церковь в ходе своей священной истории могла и считала нужным менять и усовершать формы, словесные формулы которыми выражалось неизменно и бережно хранимое Ею Ее же вероучение, то тем паче Церковь исторически признавала возможность и порой необходимость гибкости в вопросах форм выражения Ее вероучения в Богослужении. Наглядным примером тому может служить полемика старообрядцев о форме Креста Христова, в которой многие из них настаивали на исключительном значении и возможности изображать его только 8-конечным. Св. праведный отец Иоанн Кронштадский в своей академической работе пишет по этому поводу следующее: «крест мы чтим как истинный и никогда не спорим и не спорили о концах, потому что почитаем его ради Господа, а не ради числа концов» «безмолвное, умное, благоговейное почитание Креста эти люди (старообрядцы) обратили в болтливый, дерзкий и безрассудный спор о концах его, мало того - в страшные и нелепые хулы против него» (называют 4-конечн крест печатью антихриста!). Многие их мудрования были «вредны уже тем, что сильно отзывались новизною и самонадеянной и бесстыдной удалью».
История Церкви знакома с плюрализмом форм выражения ее веры в Богослужебной практике. Наглядным примером тому служит разнообразие литургических анафор, чинопоследований служб суточного круга, церковных уставов встречающееся в обилии начиная уже с первых веков бытия христианства.
4. Экклезиологические соблазны.
Единство, как и все остальные ключевые свойства Церкви суть отражение таинственного единства и бытия Святой Троицы. «То, что по природе превечно существует в отношениях Трех Божественных Лиц, дается по благодати человеческому существованию». Способ единения Церкви - это образ Тринитарного единства. Таково тринитарное экклезиологическое основание. И Раскол или ересь ради изобретенных ими каких либо иных принципов готовы пожертвовать этим основанием Церкви и осуществляют борьбу за сохранение своего помрачения, продление смуты, свидетельствуя о том, что «никогда не знали по-настоящему ни Церкви, ни ее нерушимого единства, которое основывается на «раздробляемом и неразделяемом» Господе и на Святом Духе, «который, разделяемый не страждет и не перестает быть всецелым (св.Василий Великий, О Святом Духе)».
По определению В.Н Лосского «есть два основных соблазна о Церкви, к которым можно применить имена двух христологических ересей - монофизитства и несторианства. Экклезиологические монофизиты желают только хранить Истину и умерщвляют церковную икономию, ту многообраз-ную и всегда различную в зависимости от времени и места де-ятельности Церкви, посредством которой Она питает мир. Эк-клезиологические несториане ради икономии готовы забыть о неизменной полноте Истины, обитающей в Церкви, и, вместо то-го чтобы оплодотворять ею мир, начинают искать во вне, в человеческом творчестве (философском, художественном, соци-альном и т. д.) питания для Церкви. Первые забывают, что Церковь хранит божественные сокровища ради спасения мира; вторые перестают видеть, что источник жизни и ведения Церк-ви не мир, а Дух Святый».
Профессор Лосский В.Н. с болью отмечал, что в наше время «понятие о Церкви как Экклезии с Ее канонически-иерархической струк-турой, за единство и самобытность которой пред лицем мира ответственны прежде всего иерархи, а затем каждый из нас, — исчезает из сознания многих. Если конкретно-историческая Церковь не есть само подлинное Тело Христово, призванное существовать в условиях современного мира, то конечно все становится относительным и безразличным.
Расслабление церковного созна-ния, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Ее сил, которые Она рано или поздно проявит в ее историческом пути — не новость. «Подобные настроения, конечно, наличествовали у многих и в эпоху все-ленских соборов. Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несо-вершенствами не умели распознать золотую линию Церкви». Отказываясь от необходимого для всякого христианина подвига веры, в том числе, подвига веры в Церковь Христову, нетерпеливые христиане либо отказываются от самой возможности присутствия Полноты Истины в земной жизни (церковные несториане), либо чрезмерно спешат нащупать полноту Ее реализации в настоящее время, но претыкаются о видимые несовершенства Ее исторического бытия. Сознание такого «церковного монофизита» в конце концов также неизбежно отделяет мыслимую им «истинную Церковь» от Ее реального Тела, и как ни парадоксально, постулируя чистую духовность, теряет Дух Божий и впадает в хулу на Него. Неспособность ожидания с целью услышать веяние Духа Божия выбрасывает сторонников обеих крайностей из русла Священного Предания Церкви.
Мы можем дать точное определение Священного Предания, как критерия истины, сказав, «что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сооб-щающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не есте-ственном свете человеческого разума. Это - тот истинный гнозис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4, 5), это то единственное «Предание», которое не зависит ни от какой «философии», ни от всего того, что живет «по преданию челове-ческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). В этой не-зависимости от какой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности - вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христиан-ского гнозиса, «Познайте Истину и Истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а «там, где Дух Господень, там и свобода» (Кор. 3, 17)».
5. О старообрядческом расколе 17 века в Русской Церкви.
Патpиаpх Hикон, изменяя pyсские богослyжебные чины и цеpковные обpяды по совpеменным емy гpеческим обpазцам, исходил из ошибочного взгляда, что «сyществyющие y нас с гpеками pазности в чинах и обpядах pастлевают нашy веpy», почемy yстpанение этих pазностей считал делом таким же необходимым, как и «очищение Пpавославия от еpесей и погpешений». Отсюда кpyтая и поспешная ломка pyсской цеpковной обpядности, к котоpой Патpиаpх Hикон пpистyпил вскоpе после встyпления на Патpиаpшyю кафедpy в 1658 годy. Единоличным и совеpшенно немотивиpованным pаспоpяжением Патpиаpха Hикона отменялся пpежний обычай класть пpи чтении молитвы св. Ефpема Сиpина 16 великих поклонов и совеpшать кpестное знамение двyмя пеpстами. За последним обычаем, двyпеpстием, стоял автоpитет Стоглавого собоpа (1551), котоpый вменил в обязанность всем pyсским пpавославным хpистианам полагать на себя кpестное знамение только двyмя пеpстами.
Патpиаpх Hикон, пpи всем величии своего положения и патpиаpшей власти, не имел пpава единолично отменять постановление Стоглавого Собоpа относительно двyпеpстия.
Кроме того в фоpме пеpстосложения yвидели не что иное, как «еpесь». Так, Патpиаpх Hикон в своей pечи наСобоpе 1656 года заявил, что сложением пеpстов пpи двyпеpстном кpестном знамении «непpаво исповедyется таинство Пpесвятыя Тpоицы… и таинство Воплощения».
Смешивая обpяд с догматом, Патpиах Hикон, как было сказано выше, смотpел на pазности в обpядах как на pазличие в веpе. Пpи таком воззpении наличие и yпотpебление двyх фоpм одного и того же обpяда исключается: одна из фоpм, в данном слyчае тpоепеpстие, пpизнается истинной, пpавославной, а дpyгая, в данном слyчае двyпеpстие, ложной, еpетической. Если Патpиаpх Hикон пpишел к твеpдомy yбеждению в пpавославном хаpактеpе совpеменных емy гpеческих обpядовых фоpм, в том числе тpоепеpстия, что на самом деле так и есть, а pyсские обpядовыефоpмы, в том числе двyпеpстие, пpизнал непpавильными и даже еpетическими, чего на самом деле нет, то пpотивники его pефоpм, пpидеpживаясь по сyществy одинаковых с Патpиаpхом Hиконом воззpений на обpяд, как на догмат, были yбеждены в обpатном. Когда двyпеpстие, пpинятое pyсскими от гpеков вместе с пpавославной веpой, былообъявлено за еpетический обpяд, то pевнители pyсской цеpковной обpядности, в поpядке ее охpанения, естественно, должны были yвидеть то же самое в тpоепеpстии.
Непосредственными причинами, вызвавшими старообрядческое движение можно считать:
1) богословское непонимание сути церковной реформы Патриархом Никоном и его противниками; сильная привязанность русских людей к обрядовой стороне христианской религии вплоть до усвоения церковным обрядам догматической неизменности (что объясняется недостатком просвещения).
2) неправильный метод реформ, исправления текста богослужебных книг и изменения церковных обрядов при Патриархе Никоне;
3) участие в этой реформе некоторых греческих иерархов, стремившихся поднять упавший после Флорентийской унии греческий авторитет в России, что привело не к желаемому смягчению противостояния, а к неоправданному его обострению вплоть до необоснованных анафематствований.
Исходя из пpавильного понимания pазличий междy догматом и обpядом, в соответствии с пpедначеpтанием Пpедсобоpного Пpисyтствия и Поместного Собоpа 1917-1918 гг., а также с pешением Патpиаpшего Священного Синода и епископата Рyсской Пpавославной Цеpкви от 10 (23) апpеля 1929 года, Поместный Собоp Рyсской Пpавославной Цеpкви 1971 года обоснованно yпpазднил клятвы со стаpообpядцев. Остается ожидать возвращения в лоно Матери-Церкви насколько это будет возможно большего числа отпавших некогда от нее в старообрядческий раскол 17 века.
Литература:
Сильвестр, еп. Опыт Православного Догматического Богословия. К., 1892. С.2-3.
Там же. С.3.
Викентий Лиринский, преп. Напоминания (Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков). Казань, 1904. С.42.
Константин (Горянов), архиеп. Курс лекций по Догматическому богословию, рукопись. СПбПДА, 1999.
Кирилл, архиепископ Александрийский. «На святой символ» // Антология Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С.114-115.
Амвросий (Погодин), архим. 1994. С.333.
Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.441.
Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С.30-31.
Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.31-32.
Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. М., 1958. С.54.
Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. СПб., 1997. С.21.
Там же. С.33.
Преподобный Викентий Лиринский о Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С.232-233.
Там же. С.521.
Иоанн Кронштадский, прав. «О кресте Христовом». М., 2007. С.47,151.
Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.61,63.
Василий, архим. Входное. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С.62-63.
Лосский В.Н. Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. № 1. 1950. С.16.
Там же. С.20.
Там же. С.21.
Лосский В.H. Предание и предания // Журнал московской патриархии, 1970, №4. С.54.
Голyбинский Е. К нашей полемике со стаpообpядцами. М., 1905. С.61.
Там же. С. 62.
Доклад митpополита Ленингpадского и Hовгоpодского HИКОДИМА на Поместном Собоpе 31 мая 1971 года.
Макаpий (Булгаков), митр. Истоpия Рyсской Цеpкви, т. XII изд. 2. С.192-193.
После того, как во втором веке христианское Евангелие коснулось образованного эллинистического мира, апостольская простота и харизма уступила место утонченному философскому анализу. Богословие становится аристократической дисциплиной . Принявшие благовестие философы пытались объяснить христианское мировоззрение в категориях греческой философии (святой Иустин Философ). Это нужно было для апологии перед язычниками, подвергавшими христиан гонениям и осмеянию, а также для распространения веры. Христианские мудрецы имели отточенную философскую методологию и, разумеется, не видели оснований отказываться от нее. Христианская мудрость вбирала в себя все лучшее, что содержалось в античной мысли и не противоречило Откровению .
Достояние античности в особенности было востребовано монашеством, возникшим в четвертом веке, как об этом пишет отец Иоанн Мейендорф . Он считает, что влияние неоплатонизма на монашество было непосредственным, и его видение этого влияния таково: монашество со своей ориентацией на эсхатологическую полноту, являясь «пришествием Царствия Божьего» , составило особую форму христианской духовности. Оставляя мир и христианское общество, воспринявшее и использовавшее блага империи, монашество имело задачу осуществить в полноте причастие жизни божественной. Эта задача требовала своей метафизики, космологии и антропологии. И неоплатонизм предложил готовую систему, которая соответствовала особенностям монашеского мировосприятия в силу своего теоцентризма и созерцательности. Уже апологеты отметили близость христианству некоторых положений Платона (о нематериальности души, ее бессмертии) . Тоже самое касается платоновского (скорее неоплатонического) учения о внешних чувствах.
Учение Плотина о внешних чувствах во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям (Enn. IV, 3, 3). Орудием зрения служат глаза, слуха – уши, вкуса – язык, обоняния – ноздри, осязания – вся поверхность тела. Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия (Enn. IV, 3, 23). Плотин говорит об объективности двух высших чувств – зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Мы не встречаем у Плотина ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения (Enn. VI, 4, 12; III, 8, 8). В дальнейшем, как мы узнаем, святоотеческая традиция в духовной практике воспользуется концептуальной иерархией Плотина о высших и низших чувствах, включив ее в аскетическую систему. Таким образом, христианская теология наделит плотиновскую теоретическую концепцию нравственным праксисом, введет ее в этическую область.
Ощущение может возникнуть в душе лишь при условии ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая – воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий (Enn. I, 7; IV, 3, 26). Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни объекту восприятия, ни душе, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения. С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними (Enn. IV, 4, 23; ср.: IV, 5, 1).
В чувственных восприятиях душа проявляет себя не пассивной, воспринимающей способностью, а активным началом, выполняющим свойственную ему деятельность (Enn. IV, 6, 12). В силу этого она познает вещи, ничего не получая из нынешнего мира. Природа души есть логос всех вещей, последний из числа умопостигаемого и первый в ряду чувственного. Логосы всех тел находятся в душе в виде потенций. Касаясь их, душа заставляет их как бы светиться и вставать пред ее внутренним взором. Таким образом, психический образ вещи потенциально всегда присущ душе, но в момент чувственного восприятия он становится из потенции энергией души (Enn. IV, 6, 3). Порфирий вносит к слова Плотина некоторое разъяснение: «Душа содержит в себе логосы всего, действует же сообразно им, или возбуждаемая к деятельности со стороны другого, или сама обращая себя к ним. Возбуждаемая другим, она как бы простирает чувства к внешнему, а когда обращается внутрь к своему уму, предается размышлению» . По свидетельству Немезия, в своем сочинении «Об ощущении» Порфирий защищал ту мысль, что душа, приведенная в отношение к видимым предметам, узнает, что она-то и есть эти предметы, потому что она содержит в себе все и все есть не что иное, как душа, содержащая в себе все вещи . Порфирий вносит здесь то добавление, что логосы, эти разумные основания чувственных вещей, потенциально находящиеся в душе, переходят в актуальное состояние, когда внешнее возбуждение обращает к ним душу. Этим, внешним, поводом к их осознанию служит страдание тела, выразившееся в уподоблении органа воспринимаемому объекту, а сама энергия души, вызванная этим, по своему существу есть акт суждения о страдании тела, ближайшим образом – об изменении данного органа внешнего чувства (Enn. III, 6, 1; IV, 3, 26; V, 3, 2; VI, 4, 6). Каждый орган способен испытывать только строго определенные воздействия вовне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как слова, так и дела (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6).
Плотин был главным теоретическим вдохновителем святоотеческой гносеологии. Кратко, на примере блаженного Августина Иппонийского и его учения о чувственном познании, мы увидим, как данная рецепция была преобразована святыми отцами посредством евангельской этики. В сочинениях епископа Августина Иппонийского можно найти довольно подробное рассуждение о внешних и внутренних чувствах. По блаж. Августину, душа одарена способностью ощущения и чувственного представления; имеет и внешние чувства и внутреннее, или общее, чувствилище, где все они сосредоточиваются.
Подобно Аристотелю и Плотину, Блаженный Августин различает чувства внешние и чувство внутреннее. Внешнее чувство распадается на пять отдельных видов: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Для каждого из них имеется отдельный орган. Вспомним здесь аналогичные плотиновские утверждения (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6) . При этом четыре первых чувства связаны со строго определенными частями тела, а органом последнего служит вся его поверхность.
Каждое из пяти внешних чувств способно воспринимать лишь те свойства и качества вещей, которые соответствуют его природе. Специфическая восприимчивость органов внешнего чувства обусловлена преобладанием в каждом из них той или другой стихии. Зрение имеет отношение к огню, слух – к воздуху, обоняние – к тончайшим испарениям влаги, носящимся в воздухе, вкус – к воде в ее жидком состоянии, осязание же соответствует твердому элементу земли. Так уже в самом строении органов чувств устанавливается известное подобие между воспринимаемым и воспринимающим. И опять же мысль об уподоблении внешних чувств и материальных предметов мы видим у Плотина.
В свое время Плотин отметил интересную особенность зрения и слуха; предметы, подлежащие их восприятию, остаются целыми, едиными и неделимыми, возбуждая зрительные и слуховые ощущения во множестве чувствующих существ. Блаженный Августин Иппонийский развил и дал законченную форму этому случайному наблюдению неоплатоника, привнеся в концепцию элемент индивидуализации. Внешние чувства и их органы у каждого человека свои собственные, хотя они и структурно однородные с чувствами и органами других людей.
Высшей инстанцией по отношению к внешнему чувству служит внутреннее чувство. В отличие от первого, распадающегося на пять отдельных органов, оно едино. К нему восходят все ощущения, и оно произносит над ними свой суд (Delib. arb. II, 8). Объектом восприятия для внутреннего чувства служат прежде всего сами внешние чувства. Оно ощущает, находится ли тот или другой орган в состоянии покоя или в состоянии деятельности и насколько удовлетворительно он выполняет свою функцию. Далее, способность внутреннего чувства ощущать покой и деятельность каждого из внешних чувств указывает на то, что оно может как различать одно внешнее чувство от другого, так и улавливать сходство между ними (Delib. arb. II, 12).
Внешние чувства ощущают не только те или другие объекты, но и отношение производимого ими раздражения к благосостоянию воспринимающего органа. Внутреннее чувство ощущает отношение воспринимаемого объекта к безопасности и благосостоянию всего организма. Свойства внутреннего чувства дают право полагать, что посредством него мы ощущаем саму жизнь. Многие функции (допусти, чувство самосохранения) не могут быть выполнены внешними чувствами, но нельзя отнести их и на долю разума, ведь они свойственны и неразумным животным. Поэтому можно говорить о внутреннем чувстве, отличающемся от чувств внешних (Delib. arb. II, 8). Преимущественно же видны следы разума в чувстве внутреннем. Наше внутреннее чувство, говорит Августин, гораздо превосходнее, чем у животных, потому что ощущает справедливое и несправедливое. Это чувство не имеет нужды ни в зрачке, ни в ухе, ни в ноздрях, ни в нёбе, ни в каком телесном органе. Оно дает мне знать о том, что я есмь, что я знаю о своем существовании и люблю его. Итак, кроме внешних чувств, есть чувство внутреннее, которое способно ощущать не только то, что принимает от чувств, но и самые чувства.
Таким образом, вкратце августиновское учение о чувствовании можно выразить следующим образом. Чувствование, говорит Августин, есть результат взаимодействия души и тела. Для того чтобы явилось чувствование, необходима душа, но необходимо и тело. Душа использует свое тело для познания окружающего материального мира. Для этого ей служат пять телесных чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, а также шестое, «внутреннее», чувство, которое осведомляет душу о наличии или отсутствии или же об интенсивности и сходстве различных ощущений (De lib. arb. II, 8 – 12). Чувства представляют разуму верное средство для познания внешнего мира. «Телесные чувства, - говорит он, - служат для человека посредниками между телесной и духовной природой; при посредстве этих чувств мир телесный и мир духовный находятся в постоянном общении» (Conf. XI, 5). Все пять чувств в конечном счете сводятся к осязанию, а последнее предполагает физический контакт органа чувств со своим объектом. Наибольшее значение в познании имеет, согласно Августину, зрение, которое он, вслед за Плотином, исследует особенно подробно. Характерно, что даже при анализе чисто физической (физиологической) основы зрения Августин всячески настаивает на активной роли субъекта. Но главным образом чувствование принадлежит душе. Превосходство души человеческой в том и состоит, что она не только ощущает, но и судит об ощущениях. Когда внешние предметы действуют на наш организм, то душа оказывает еще сильнейшее действие на все пункты своего тела и на все его органы и таким образом может видеть, слышать, обонять, вкушать, осязать. Мы видим внешние предметы при действии света; но однако же глаз мертвого, как бы ни был освещаем, ничего не увидит. Почему? Потому что нет в его теле обитателя. Abanimaestcorporissensusacvita (Conf. X, 7). Замечание Августина о чувстве зрения опять же взято у Плотина (Enn. IV, 6, 1)
Чувства могут ощущать и даже ценить отображение идей разума, особенно же идеи красоты. Мысль эта довольно ясно высказана в 32-й главе «Об истинной религии» , где Августин доказывает, что прекрасное, которое состоит, по его мнению, в единстве, может быть ощущаемо безотчетно. Решительное место, говорящее о разумном характере наших чувств, находится в книгах «О порядке». «Мы имеем, насколько можем, постигнуть некоторые следы разума в чувствах» (Deordin. II, 11) . Если Августин не признает чувств судьями, не советует на них полагаться, если он говорит, что мы можем заблуждаться, полагаясь на одни чувства, что в них нет суда истины, то это можно объяснять так же, как объяснял Августин заблуждения человеческого разума, несмотря на то, что в нем обитает истина, что в нем есть свет божественного разума, неизменяемого, вечного. Он говорит, что иное дело разум ограниченный, а иное – разум неограниченный; иное – свет, озаряющий глаз, а иное – глаз, способный в известной степени принимать этот свет. Так и здесь: чувства ограничены; предметом их может быть только частное (Conf. IV, 11) ; они могут быть грубы, извращены и т. п.
На примере блаженного Августина хорошо видно, как развивалось христианское богословие. Это было не повальное заимствование всего созвучного себе в философии, а последовательное самораскрытие нового учения в разработанных предшествующей философской наукой терминах, что, как можно видеть, на своем пути приводило и к неудачам. А последнее уже само по себе говорит о новизне христианства и о его несводимости к парадигмам античной философии.
С другой стороны, существует довольно ригористичная позиция о неприятии языческой философии христианством. Протоиерей Георгий Флоровский в статье «Догмат и история» считает, что платонизм и христианство абсолютно несовместимы. Он выражает сожаление, что, похоже, этот факт незнаком христианским мудрецам, употреблявшим философию платонизма . В самом деле: что общего между благовестием о том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1, 14), и стыдом Плотина из-за своей телесности? Платоническое противопоставление «плоть – дух», отрицательное отношение к плоти и материи не может быть воспринято христианством именно в силу факта Боговоплощения. Воплотившись, Господь почтил человеческую плоть, и с этого момента вступают в силу новые отношения к телу. Хотя духовное и вечное приоритетно перед вещественным и тленным, истинно церковное учение никогда не доводило этот иерархический принцип бытия до онтологического противопоставления. Тело – не случайное добавление к духовной природе человека. «Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело, ... телесная наша хижина способна вместить душу, - учил Климент Александрийский, - а все существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа» . Отцы и учители Церкви говорили о спасении человека в его психофизическом единстве. По точному выражению отца Павла Флоренского, «то подвижничество (эллинское) основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира» . Поэтому потребовалось «противоядие» эллинизму, которое было найдено в библейском богословии.
Общепризнанным является тот факт, что человек состоит из двух начал: души и тела, ума и плоти. Человек создан Богом как живое существо с душой и телом, наше существо есть единая душевно-телесная природа. Несмотря на повреждение нашего естества грехопадением, несмотря на вкравшуюся в него дисгармонию, при жизни на земле связь души и тела остается достаточно тесной. Тело, его состояние часто влияет на состояние души, а душа оказывает влияние на состояние тела. Именно из относящегося к телесной, физической стороне жизни человека будет способствовать, благоприятствовать деланию его души. Душа и тело – едины в человеке. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит, и в жизни вечной. Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» человека.
Душа составляет высшую и подвластную часть человеческой природы, тело – низшую и подвластную. В каком взаимном отношении состоят высшая и низшая части природы? В библейской традиции понятия «тело», «душа» и «человек» зачастую тождественны. Тело – человек в его целостности. «Всю устроенность его как целого – это-то и зовем мы телом» , - говорит священник Павел Флоренский. Он же высказывает идею родства слов «тело» и «целый» на филологическом уровне: тело – нечто целое, неповрежденное, законченное в себе. Синонимом слову «сома» (тело) является «атомос» (лат. individuum) – отрицание всякой «томии» (деления).
Близко по значению стоит понятие «плоть» (евр. – basar, греч. – σάρξ). Оно также имеет значение одушевленности – живая плоть. Плоть без души – не плоть, и душа мыслима только внутри плоти – настолько тесна их связь. Все живое в Ветхом Завете названо плотью. Это понятие также применяется как синоним тела, когда речь идет о противопоставлении духу. Но если «сома» - телесность, невинная сама по себе, то «саркс» - греховная плоть (Рим. 8, 1-13). Она обозначает человека в его слабости и ущербности (1 Кор. 5, 5; 2 Кор. 4, 11). Плоть всегда понималась аскетами как седалище греха. Под «делами плоти» (Гал. 5, 19-21) разумеются не чисто плотские грехи, но и зависть, ссоры и т.п. Но несомненно и то, что, признавая плоть орудием греха, христианская традиция не сводила ее значение к чему-то неоспоримо злому.Почти для всех христианских писателей характерен взгляд на тело как необходимый выразитель души. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, душа пользуется телом как органом, и потому добродетели у них общие. О том же говорит святитель Афанасий Александрийский.
Душа (греч. - ψύχή, евр. - nephesch) – также понятие сложное, воспринимаемое неоднозначно. По-еврейски «нефеш» - живое существо, применяемое к человеку, это слово обозначает уникальную ипостась – человека во всей совокупности его состава и проявлений. Душой называется у евреев не духовная часть существа, но все существо в целом, так как и тело соотнесено с нашим образом бытия и является одним из уровней личности. Действительно, душа едина и нераздельна, несмотря на многообразие своих проявлений.
В эллинской традиции душа мыслится причиной или истоком жизни, жизнетворным и самостоятельным началом в человеке, структурной единицей. Такая концепция души отлична от семитской, согласно которой душа – скорее носительница жизни, чем источник. Поэтому в Ветхом Завете «психэ» не противопоставляется телу в дуалистическом смысле и часто отождествляется с проявлениями земной жизни: она умирает, воскресает, когда жизнь возвращается в мертвое тело. Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредственно, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство, о чем говорит Никита Стифат . Это учение встречается на Западе у Альберта Великого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом.
По мнению Оригена, в человеческой душе есть особые силы и чувства (правда, они не у всех людей развиты) для формирования и восприятия образов. Создаются они с помощью некой «руководительной» силы души, которую Ориген называет «ήγεμονικόν», а воспринимаются «особого рода божественным чувством». Присуще это чувство блаженным и святым, и оно как бы совершенствует, обостряет, преобразует все обычные органы чувств человека: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. С его помощью человек видит, слышит и т. п. не чувственные вещи, но духовные (Contr. Cels. I, 48). Обладающие этим чувством и в словесных образах способны увидеть глубинные небуквальные уровни.
Ориген является инициатором богословской проблематики «пяти духовных чувств»: он вытащил её из библейского антропоморфизма, используя органы чувственного познания для обозначения органов духовного познания. Но философских, в частности, платоновских источников для этой темы достаточно. Тема пяти духовных чувств для него особый и привилегированный предмет, она состоит из объяснений библейского антропоморфизма и закона омонимии, который эти чувства определяет, используя определённый образ телесных выражений для обозначения духовных операций. Если духовные зрение, слух или осязание обозначают часто контакт души с тайной, то сами эмоциональные чувства, обоняние и вкус, прибавляют к этому идею наслаждения познанием. Аналогия с телесными чувствами подчеркивает несколько аспектов. Во-первых, по причине того, что только подобное познается подобным, имеется некое интимное родство между органом некоего чувства и объектами, которые этот орган воспринимает, между глазом и светом, между ухом и звуком и т.д., и, следовательно, между всеми глазами и всеми ушами, способными воспринимать одни и те же объекты: Ориген придерживается этого взгляда в конце своего трактата «О Началах» (4, 4, 9-10) , доказывая бессмертие и бестелесность человеческой души, способной постичь божественные реальности, которые явно бессмертны и бестелесны. Во-вторых, чувственное познание предстаёт перед нами как познание прямое, интуитивное и непосредственное. Таким же образом тема пяти духовных чувств выражает интуитивное и непосредственное познание божественных тайн духовным образом по причине её соприродности им.
О значении чувства для ума и души говорит Григорий Нисский: «Душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным... Посему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства» . О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Богослов: «Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чувство без ума» . Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в соприкосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их .Впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку.
Нужно отличать единое внутреннее чувство души от телесных чувств, которые с точки зрения древнецерковной антропологии являются ответвлением единого внутреннего чувства души. Максим Исповедник говорит об упятерении чувства души во внешних чувствах. Никодим Агиорит говорит: «В сердце – одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру круга» .
И Диадох считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть, по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в тело, проявляется в пяти дифференцированных внешних чувствах . Максим Исповедник говорит о чувстве души как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств». О значении внешней чувственности говорит Авва Фалассий: «Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное произвел на полезное сему употребление» .
Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах: «Одни из чувств – именно зрение и слух, словесны и паче других любомудренны и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание – бессловесны и животны, назначенные служить с ним. Ибо сначала видим и слышим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежащий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом, три последние чувства более скотны, чем два первые; и преимущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы» .
«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим» , - говорит свт. Игнатий Брянчининов. Он обращает внимание на то, что все телесные чувства принадлежат собственно душе, поскольку тело перестает чувствовать тогда, когда его покидает душа. Душа общается с внешним миром посредством телесных чувств, душа чувствует то, что чувствует и тело . Возможно это основано на учении св. Макария Великого, что душа облечена во все члены тела, душа срастворяется с телом, почему и совершаются в теле все жизненные действия. И поэтому «образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело». Об этом же учат прпп. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин.
Необходимо, чтобы состояние тела не препятствовало душе восходить к общению с Богом. Свт. Игнатий Брянчининов указывает на значение телесного подвига, устроение по заповедям Христовым внешней стороны нашей жизни, поскольку во многом от внешнего зависит и внутреннее. «Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия» .
Архиепископ Михаил (Мудьюгин) в своем пособии по Основному богословию по святоотеческим лекалам постулирует иерархию ощущений. Рассматривая состояния психики в порядке возрастающей сложности, мы имеем дело с воспринимаемыми извне ощущениями («органы чувств»), на следующей ступени – с ощущениями, источником которых являются процессы, протекающие внутри организма (голод, жажда, боль, сонливость, усталость и др.). Последние виды ощущений имеют по преимуществу отрицательное качество, и явления, их вызывающие, представляют собой аномалии, т.е. нарушения физиологических процессов. Эмоции принадлежат к классу наиболее сложных переживаний, для которых ощущения внешние и внутренние могут служить лишь исходным пунктом, нередко – импульсом, однако отнюдь им не тождественны. Так, ощущение голода может вызвать эмоцию гнева на того, кто лишил человека пищи; лицезрение той или иной особы, слуховое восприятие его речи необходимы, чтобы возникла эмоция большей или меньшей симпатии или антипатии, вплоть до любви или ненависти; вкусовое ощущение может вызвать эмоцию отвращения или наслаждения; систематическое повторение болевых ощущений нередко вызывает эмоцию страха, угнетенности и даже отчаяния. Однако никто не будет отождествлять голод с гневом, зрительное или слуховое восприятие – с любовью или ненавистью, ощущение боли – со страхом смерти.
Святоотеческая теология уделяла «внешним чувствам» (органы чувств) много внимания, но анализ органов восприятия был совершенно иным, чем в настоящее время в секулярной педагогике.Органы чувств входят в общую структуру души в качестве нижнего звена, и должны подчиняться высшим силам. Поэтому органам чувств необходимо не искусственное развитие (это приводит к разбалансировке всех душевных процессов), а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души.
Мейендорф И., протопресвитер. Введение в святоотеческое богословие. – Мн., 2001. – С. 84.
См.: Василий Великий, святитель. К юношам о том, как получить пользу от языческих сочинений // Творения святого Василия Великого. Т. 2. – СПб., 1911; Климент Александрийский. Строматы, 1, 5.
Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000. С. 130.
Евдокимов П. Н. Православие. – М.: Библейско-Богословский Институт имени святого апостола Андрея, 2002. – С. 35.
Лега В.П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002. С. 52.
http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70- 186.
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, Реабилитация, 2010. С. 91: «...причиной зрения не может быть ни конус, ни образ [предмета] ни иное что-нибудь; но сама душа содержит все существующее и все [существующее] есть не что иное, как душа, содержащая различные тела. И в самом деле, допуская существование одной только разумной всеобщей [мировой] души, Порфирий, естественно, утверждает, что она познает себя самое во всем существующем».
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4-9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50- 144.
Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/
Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70 – 186.
Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - http://www.pravlib.ru/o_svobode_voli.htm
Блаженный Августин Иппонийский. Исповедь. http://lib.ru/HRISTIAN/AWRELIJ/ispowed.txt
Зрение (видение) как физиологический процесс он называет телесным зрением, чтобы отличить его от зрения духовного и видения умственного (умозрения). Органом телесного зрения является глаз, сообщающийся с ним нерв и зрительный центр в передней части головного мозга (такое представление стало обычным со времен Галена). Передняя часть мозга, будучи пространственно наивысшей частью организма, представляется средоточием наилегчайшего элемента - огненной субстанции, света, который передается отсюда глазам. В соответствии с принципом «подобное познается подобным» причастность органа зрения световой природе и обеспечивает ему возможность зрительного восприятия, которое как раз и есть прежде всего восприятие света, тени и цвета. Из глаз лучи зрительного света (radii oculorum) «простираются» к внешним объектам и как бы ощупывают их, регистрируя их оптические и геометрические свойства и передавая контактно воспринятую информацию по световой материи лучей к зрительному центру (De Gen. ad litt. IV, 54). Эта «эмиссия» зрительной энергии («emisso visu per oculos video» (De quant. an. 23)), согласно Августину, и называется обычно взором, или взглядом (acies). Иногда Августин уподобляет зрительную эмиссию трости, посредством которой человек, не касаясь отстоящих от него предметов своими органами осязания непосредственно, тем не менее может их ощупывать и ощущать их поверхность, твердость и т. п. В этом случае трость служит органам осязания тем же, чем зрительный луч служит глазу, который благодаря этому лучу видит там, где самого его нет. См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 183-340. Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4-9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50- 144, 179-222. Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н. А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421-422.
Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н.А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421.
Никита Стифат, Добротолюбие, т.5, деятельных глав сотница первая, гл. 91, с. 107-108. (ПоПозовус. 91-92)
Ориген. Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена Учителя Александрийского. - Экуменический центр ап. Павла, Одесская богословская семинария, 1996.
Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 15, с. 179-180.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры.- Москва, 1992. С. 93.
Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 120.
Диадох блаж. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 116.
Приношение современному монашеству. С. 274. Аскетическая проповедь. С. 87
Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Введение в основное богословие. -
Святоотеческое учение о Крещении
Отцы Церкви - как на Востоке, так и на Западе - уделяли большое внимание таинству Крещения. Первым серьезным богословским трактатом на данную тему стало сочинение Тертуллиана «О Крещении». В IV веке таинству Крещения посвящали отдельные трактаты или беседы святители Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст. Разделы, посвященные Крещению, имеются в трактатах «О Таинствах» Амвросия Медиоланского и «Об обучении оглашаемых» блаженного Августина, в сочинении Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии», в «Тайноводстве» Максима Исповедника, в «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина и в целом ряде других сочинений. Несколько основных тем проходят красной нитью через все эти произведения святых отцов.
Прежде всего, христианские авторы говорят о значении воды как религиозного символа. Вода - «одна из тех стихий, которые в неоформленном виде покоились у Бога прежде всякого благоустроения мира». По словам Писания, В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была невидима и неустроена и тьма была над бездной, и Дух Господень носился над водами (Быт. 1:1–2). Эти слова, говорит Тертуллиан, указывают на чистоту воды как стихии, более приятной Богу, чем прочие существовавшие тогда стихии: «Ведь и тьма тогда была еще полной и безобразной, без украшения звезд, и бездна печальной, и земля неухоженной, и небо неприглядным. Одна только влага - вещество всегда совершенное, приятное, простое, само по себе чистое - была достойна носить Бога».
Вода есть стихия жизни : именно она «первой произвела живое, дабы при Крещении не казалось удивительным, что воды могут оживлять». Благодаря присутствию Святого Духа «природа вод, освященная святым, и сама получила способность освящать». Эту способность вода вновь приобретает всякий раз, когда над ней совершается призывание Духа Святого:
Любая вода благодаря преимуществам своего происхождения получает Таинство освящения, как только призывается Бог. Ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения.
В Ветхом Завете вода рассматривается не только как стихия жизни, но и как орудие смерти, свидетельством чего является библейский рассказ о потопе. Этот рассказ с апостольских времен воспринимается как один из прообразов Крещения (1 Пет. 3:20–21). По словам Григория Богослова, «благодать и сила Крещения не потопляет мир, как некогда, но очищает грех в каждом человеке и совершенно смывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением».
Другой ветхозаветный прообраз Крещения - переход Моисея через Чермное море: «Израиль крестился в Моисея в облаке и в море (1 Кор. 10:2), тебе давая прообразы и показывая ту истину, которая открылась в последние времена». Но повествование о потопе воспринимается так же, как прообраз Пасхи: не случайно оно читается накануне Пасхи в числе пятнадцати ветхозаветных чтений. Двойное значение символизма потопа в христианской традиции в значительной мере объясняется тем, что празднование Пасхи было одновременно днем Крещения.
Крещение Иоанново тоже прообразовало христианское Крещение. Разница между этими двумя Крещениями соответствует разнице между символом и реальностью, между прообразом и его осуществлением. По словам Василия Великого, «Иоанн проповедовал Крещение покаяния, и к нему выходила вся Иудея. Господь проповедует Крещение усыновления… То - Крещение предначинательное, а это - совершительное; то - удаление от греха, а это - усвоение Богу».
Крещение есть договор, или завет, между человеком и Богом . По словам Григория Богослова, «под силой Крещения нужно понимать завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты». Иоанн Златоуст описывает Крещение, используя знакомый всякому византийцу образ договора при покупке раба. Когда мы покупаем рабов, говорит Златоуст, мы спрашиваем самих продаваемых, желают ли они оставить прежних хозяев и поступить к нам в услужение; только получив их согласие, мы отдаем за них плату. Точно так же и Христос спрашивает нас, желаем ли мы отказаться от власти диавола и «не принуждает тех, которые не хотят служить Ему». Платой же за освобождение наше от рабства диаволу является та дорогая цена (1 Кор. 7:23), которую Он заплатил Своей кровью. После этого «Он не требует от нас ни свидетелей, ни рукописаний, но довольствуется одним изречением, и если ты скажешь от души «отрицаюсь от тебя, сатана, и от гордыни твоей», то Он получил все».
Только то Крещение действенно, которое совершено во имя Святой Троицы . Исповедание Троицы является необходимым атрибутом Крещения, его богословской сердцевиной. Григорий Богослов говорит: «Храни исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа. Это исповедание вверяю тебе ныне, с ним погружу в купель, с ним и изведу. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником, - единое Божество и единую Силу». По словам Иоанна Дамаскина, мы «крестимся во Святую Троицу потому, что самое крещаемое имеет нужду в Святой Троице как для своего бытия, так и для своего сохранения, и невозможно, чтобы три Ипостаси не пребывали вместе одна в другой, ибо Святая Троица нераздельна».
Прообразом тринитарного Крещения является трехдневное пребывание Христа во чреве земли после Его крестной смерти. Обращаясь к новокрещеным, Кирилл Иерусалимский говорит:
Вы произнесли спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и снова выходили из воды. И здесь вы символически изобразили тридневное погребение Христово. Ибо как Спаситель три дни и три ночи пробыл во чреве земли (Мф. 12:40), так и вы первым выходом из воды изобразили первый день, а погружением первую ночь Христова пребывания в земле… И в то же время вы умирали и рождались, и эта спасительная вода была вам и гробом, и матерью. И одновременно произошло и то, и другое: и смерть, и рождение ваше вместе сочетались.
В то же время, как подчеркивает Иоанн Дамаскин, смерть Христа совершилась не трижды, а однажды, поэтому и креститься нужно только однажды. Отсюда недопустимость перекрещивания: те, которые крестятся вторично, «снова распинают Христа». С другой стороны, те, кто не крещены во имя Святой Троицы, должны креститься заново, так как их Крещение недействительно.
По учению апостола Павла, Крещение в смерть Христову соединяет человека с Христом «подобием воскресения»: умирая для греха, человек воскресает для «обновленной жизни» (Рим. 6:2–11). Этот образ развивают, в числе других отцов церкви, Василий Великий и Григорий Богослов:
Умрем, чтобы нам жить; умертвим мудрование плотское, которое не может покоряться закону Божию, чтобы родилось в нас крепкое мудрование духовное, следствием которого бывают обычно жизнь и мир (Рим. 8:6–7). Спогребемся умершему за нас Христу, чтобы и восстать с Виновником нашего воскресения.
С Христом спогребаемся чрез Крещение, чтобы с Ним и восстать; с Ним низойдем, чтобы с Ним взойти и на высоту; с Ним взойдем, чтобы и прославиться с Ним!
Различные наименования Крещения свидетельствуют о многообразном действии его на душу человека:
Мы называем его даром, благодатью, Крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней пакибытия, печатью… Называем даром как подаваемое тем, которые ничего не привносят от себя; благодатью - как подаваемое тем, которые являются еще и должниками; Крещением - потому что в воде погребается грех; помазанием - как нечто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники; просвещением - как светлость; одеждой - как прикрытие стыда; баней - как омовение; печатью - как знак господства.
По словам Григория Богослова, «Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение через Крещение и рождение через воскресение». Рождение через Крещение полностью освобождает человека от греха: оно «истребляет страсти, уничтожает всякий покров, лежащий на нас от рождения, и возводит к горней жизни».
Продолжая тему второго рождения, Иоанн Златоуст утверждает, что Крещение не только освобождает от всякого греха, но и делает принявших его святыми:
Мы обещали вам показать, что входящие в эту купель очищаются от всякой порочности, но речь наша показала больше - то есть что они делаются не только чистыми, но и святыми и праведными… Как искра, упавшая в необъятное море, тотчас угасает и, поглощенная множеством воды, становится невидимой; так и вся человеческая порочность, погружаясь в купель божественного источника, потопляется и исчезает скорее и легче той искры… Эта купель… не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от прегрешений, но делает это так, что мы как бы вновь рождаемся. Подлинно, она вновь создает и устрояет нас, не образовывая нас опять из земли, но созидая из другой стихии, из естества водного: она не просто омывает сосуд, но снова переплавляет его всецело… Как кто?нибудь, взяв золотую статую, загрязнившуюся от долгого времени, дыма, пыли и ржавчины, и перелив ее, возвращает ее нам более чистой и блестящей, так и Бог, взяв наше естество, поврежденное ржавчиной греха, затемненное великим дымом прегрешений и потерявшее ту красоту, которую Он даровал ему вначале, снова переплавляет его, ввергая в воды, как в горнило, и вместо огня ниспосылая благодать Духа, и потом выводит нас оттуда пересозданными, обновленными и в блеске не уступающими лучам солнечным, сокрушив ветхого человека и устроив нового, более светлого, нежели прежний.
Освобождая человека от греха, Крещение в то же время обязывает его к тому, чтобы он не возвращался к прежним грехам. По словам Григория Богослова, за Крещением должно следовать изменение образа жизни с целью изживания «ветхого человека» и всецелого духовного обновления: «Очистим, братья, всякий член тела, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения; не оставим ничего непросвещенного». Иоанн Златоуст говорит:
Эта купель может отпустить прежние грехи; но не мал страх и не маловажна опасность, чтобы мы опять не возвратились к ним, и чтобы врачевство не сделалось для нас язвой. Чем больше благодать, тем строже будут наказаны те, которые после того согрешают… Если имеешь привычку делать что?нибудь… непозволительное, истреби эту привычку, чтобы после Крещения опять не возвращаться к ней. Купель уничтожает грехи, а ты исправь привычку, чтобы, когда уже наведены краски и воссиял царский образ, тебе не изгладить его и на данную тебе от Бога красоту не наложить раны и рубцы.
В этих словах устанавливается связь между Таинством Крещения и нравственным обликом принявшего его. Если Крещению не соответствует добродетельная жизнь, то оно может оказаться для человека бесполезным. Наиболее лаконично эту мысль высказывает Кирилл Иерусалимский: «Вода тебя примет, но Дух не примет». В другом месте святой Кирилл говорит: «Если ты лицемеришь, то люди крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя». О том же говорит и святитель Григорий Нисский:
Если баня (Крещения) послужила телу, а душа не свергла с себя страстную нечистоту - напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нисколько не оказывается дар Святого Духа…
Отцы Церкви уделяют внимание различным внешним аспектам Таинства Крещения. По словам Григория Богослова, не имеет значения, совершает ли Крещение епископ, митрополит или священник. Благодать Таинства зависит не от даты, не от места и не от личных достоинств крещающего: всякий священник пригоден для совершения Таинства, если только он не отлучен от Церкви. Вообще все различия - между добродетельным и несовершенным в нравственном отношении, между богатым и бедным, рабом и свободным - исчезают перед крещальной купелью:
Не суди судей, ты, нуждающийся в лечении, не разбирай достоинства очищающих тебя, не делай различий относительно тех, кто рождает тебя. Один другого выше или ниже, но всякий выше тебя… Поэтому всякий пусть будет твоим крестителем. Ибо хотя бы один и превосходил другого по жизни, но сила Крещения равна; подобным же образом и к совершенству в вере приведет тебя всякий, воспитанный в той же вере. Не гнушайся, богатый, креститься вместе с бедным, благородный - с неблагородным, господин - с тем, кто до сих пор раб. Ты не смиришься настолько, насколько (смирился) Христос, в Которого крестишься ты сегодня, Который ради тебя и образ раба принял (Фил. 2:7). Со дня твоего изменения исчезли все прежние отличия: одинаковым образом все облекаются в Христа.
Трактаты отцов церкви, посвященные Крещению, наполнены увещаниями не откладывать Крещение до старости или до смертного часа. Необходимость таких увещаний была связана с распространенным в IV веке представлением о том, что, поскольку Крещение дарует очищение от грехов, его лучше всего принять перед смертью. Некоторые принимали Крещение лишь на смертном одре (классический пример - император Константин). Обращаясь к откладывающим Крещение, Василий Великий вопрошает:
Да и кто тебе твердо назначил предел жизни? Кто определил срок твоей старости? Кто у тебя достоверный поручитель за будущее? Не видишь ли, что смерть похищает и детей, увлекает и приходящих в возраст? Не один срок положен жизни. Для чего ждешь, чтобы Крещение было для тебя даром горячки, когда не в состоянии уже будешь произнести спасительные слова, а может быть, нельзя тебе будет и выслушать их ясно, потому что болезнь поселится в самой голове; когда не станет у тебя сил ни воздеть руки к небу, ни стать на ноги, ни согнуть колена для поклонения, ни научиться с пользой, ни исповедание проговорить твердо, ни с Богом сочетаться, ни от врага отречься, ни даже, может быть, с сознанием следовать за порядком тайноводства, так что и присутствующие останутся в сомнении, ощутил ли ты благодать или бесчувствен к совершаемому; если даже и с сознанием примешь благодать, то будешь иметь у себя талант, однако же не принесешь на него прибыль?
Вслед за Василием, Григорий Богослов настаивает на том, что человек должен спешить к Крещению, пока он еще в здравом уме, пока не болен смертельно, пока язык может произносить слова тайноводства. Зачем ждать предсмертных минут, зачем превращать праздник Крещения в погребальное омовение? Для Крещения всегда время, потому что смерть всегда близка. Диавол внушает человеку: «Дай мне настоящее, а Богу будущее, мне - юность, а Богу - старость». Но велика опасность несчастного случая и внезапной смерти: «или война погубила, или землетрясение раздавило развалинами, или море поглотило, или зверь похитил, или недуг свел в могилу, или крошка, застрявшая в горле… или чрезмерное употребление вина, или порыв ветра, или увлекшая за собой лошадь, или злонамеренно приготовленный яд… или судья бесчеловечный, или палач жестокий».
Весьма красочно описывает Крещение на смертном одре Иоанн Златоуст, восхваляя тех, кто не дожидается смертного часа, чтобы принять Крещение:
Посему я и ублажаю вас еще прежде вступления вашего в тот священный брачный чертог, и не только ублажаю, но и хвалю ваше благоразумие, что вы приступаете к Крещению не при последнем дыхании… Те принимают Таинство на одре, а вы в недрах Церкви, общей всем нам матери; те - в скорби и слезах, а вы - в радости и веселье; те - со стенанием, а вы - с благодарностью; те - объятые сильной горячкой, а вы - исполняясь великого духовного удовольствия. Поэтому здесь все соответствует дару, а там все противоположно дару: там принимающие Таинство предаются великому сетованию и плачу, стоят кругом дети плачущие, жена, ударяющая себя по ланитам, друзья печальные, слуги обливающиеся слезами, вид всего дома уподобляется какому?то ненастному и мрачному дню; а если раскроешь самое сердце лежащего, то найдешь его скорбным более всего этого… Потом, среди такого смятения и беспокойства, входит священник, который для больного страшнее самой горячки, а для приближенных к больному ужаснее смерти, потому что прибытие священника считается знаком большей безнадежности, нежели голос врача, отчаивающегося в жизни больного, и источник вечной жизни кажется знаком смерти.
В IV веке был распространен обычай не принимать Крещение до достижения тридцатилетнего возраста или до завершения светского образования. При этом в пример приводили Христа, Который крестился в тридцатилетнем возрасте. В ответ на такое мнение Григорий Богослов (сам крестившийся в тридцатилетнем возрасте) говорит о том, что «Христовы дела преданы нам для того, чтобы служили некоторым образцом для наших действий, но совершенного сближения между ними быть не может». Христос Сам был властен в рождении и смерти, а для человека существует опасность умереть и не успеть родиться для новой жизни.
Какой возраст является наиболее подходящим для Крещения? На этот вопрос в разные эпохи и в разных регионах отвечали по?разному. Тертуллиан считал, что «учитывая особенности, характер и даже возраст каждой личности, полезнее помедлить с Крещением, особенно маленьких детей». Слова Христа о детях «Не возбраняйте им приходить ко мне» (Мф. 19:14) Тертуллиан толкует весьма своеобразно:
Значит, пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа. Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов?.. Не меньше причин отложить Крещение и для безбрачных, подверженных еще искушениям: и для взрослых девиц и для безмужних вдов, пока они или не вступят в брак, или не укрепятся в воздержании. Если бы осознали всю значимость Крещения, то скорее опасались бы поспешности, чем промедления: непорочная вера не тревожится за свое спасение.
Василий Великий, напротив, считал, что юность - вполне подходящее время для Крещения: «Ты юн? Приведи в безопасность свою юность уздой Крещения. Миновали твои цветущие годы? Не утрать напутствия, не погуби охранительного средства, не рассчитывай на одиннадцатый час, как на первый; потому что и начинающему жизнь надо иметь пред очами кончину».
Позволительно ли крестить младенцев? С точки зрения Тертуллиана, нет. Однако в IV веке начинает преобладать взгляд, согласно которому для Крещения необязательно ждать достижения сознательного возраста. Григорий Богослов пишет: «Есть у тебя младенец? Пусть не воспользуется этим зло, пусть с младенчества освятится он, с молодых ногтей посвящен будет Богу». В принципе Григорий не возражает против того, что Крещение должно быть сознательным, однако опасность внезапной смерти остается для него неопровержимым аргументом в пользу Крещения в младенчестве. Он считает, что трехлетний возраст, когда ребенок уже может осмысленно воспринимать происходящее, является оптимальным для принятия Крещения. Отвечая на вопрос, следует ли крестить младенцев, которые не чувствуют ни вреда, ни благодати, он пишет:
Обязательно, если есть какая?либо опасность. Ибо лучше несознательно освятиться, чем уйти незапечатленным и несовершенным… О прочих же выражаю такое мнение: дождавшись трехлетнего возраста, или немного раньше, или немного позже, когда можно уже слышать что?либо таинственное и отвечать, хотя и не сознавая полностью, однако запечатлевая (в памяти), - следует освящать души и тела великим Таинством посвящения. Ведь дело обстоит так: хотя дети начинают нести ответственность за свою жизнь, только когда разум в них возмужает и когда поймут они смысл Таинства… тем не менее оградиться купелью для них во всех отношениях гораздо полезнее из?за того, что могут внезапно приключиться с ними опасности, которые невозможно предотвратить.
Если в IV веке еще спорили об оптимальном возрасте для принятия Крещения и высказывались различные точки зрения по этому поводу, то впоследствии практика Крещения младенцев возобладала на всем христианском Востоке. С широким распространением этой практики было связано и изменение функций восприемников. Если во времена Иустина Философа основная функция восприемников заключалась в том, чтобы привести желающего креститься в церковь и засвидетельствовать его доброе поведение в течение периода оглашения, то впоследствии на восприемников стали возлагать миссию воспитания в вере младенцев, крещенных в бессознательном возрасте. Восприемники же отвечали на вопросы священника при совершении Таинства Крещения от лица крещаемого, если он не был еще способен говорить и рационально воспринимать окружающую действительность.
О Крещении младенцев и о роли восприемников говорит автор Ареопагитского корпуса в трактате «О церковной иерархии». Ареопагит полемизирует с теми, кто «находит достойным справедливого смеха, когда иерархи учат вещам божественным тех, которые не могут еще слышать, и понапрасну преподают священные предания тем, которые еще ничего не смыслят и, что еще будто бы смешнее, когда другие произносят за детей отрицания и священные обеты». Опровергая мнение противников Крещения младенцев, автор Ареопагитского корпуса пишет:
…Младенцы, будучи возводимы к Таинствам по священному законоположению, будут вводиться в священный порядок жизни, делаясь свободными от всякого нечестия и отдаляясь от жизни, чуждой святыни. Приняв это во внимание, божественные наставники наши положили принимать младенцев по священному чину так, чтобы естественные родители приводимого ребенка передавали его какому?либо из посвященных в тайны учения божественного доброму руководителю, которым бы впоследствии дитя было руководимо, как богодарованным отцом и споручником священного спасения.
Участвуя в таинстве Крещения, восприемник как бы говорит: «Я даю обещание внушить этому младенцу, когда он будет входить в разум и в состоянии будет понимать священное, чтобы он отрицался всецело всего вражьего и исповедовал и исполнял на деле божественные обеты». Как заключает Ареопагит, «нет ничего страшного в том, что дитя руководится в божественном воспитании, имея у себя руководителя и священного восприемника, который вкореняет навык к божественному и хранит его непричастным всему вражескому».
Общим местом святоотеческой литературы было утверждение о том, что это утверждение основывалось на словах Христа (Мр. 16:16). В то же время ответ на вопрос о судьбе лиц, которые не по своей воле умерли некрещеными, например, младенцев или не принявших Таинство «по неведению», не был однозначным. По словам Григория Богослова, такие лица «не будут праведным Судьей ни прославлены, ни осуждены на мучения как незапечатленные, но и невиновные и скорее сами претерпевшие вред, чем нанесшие вред». Это, однако, не распространяется на тех, кто сознательно откладывает Крещение и умирает некрещеным по своей вине.
Без Крещения невозможно Спасение.
В святоотеческой традиции термин «крещение» употреблялся не только по отношению к таинству Крещения, совершаемому священником в церкви. В эпоху гонений (II–III вв.) некоторые из уверовавших во Христа принимали мученическую смерть, не успев креститься. В отношении таких людей Церковь верила, что Крещение кровью заменяло им сакраментальное Крещение:
Если оглашенный будет схвачен за имя Господне, то пусть он не сомневается в полноте своего свидетельства. Если же ему было причинено насилие и он был замучен, когда его грехи не были ему отпущены, то он будет оправдан. Ибо он принял Крещение своею кровью.
…Для нас существует еще и второе Крещение, также одно?единственное, а именно Крещение крови, о котором Господь, когда уже был крещен, говорит: «Я должен принять Крещение» (Лк. 12:50). Ибо Он пришел, как написал Иоанн, «водою и кровью» (1 Ин. 5:6), - чтобы водою креститься, а кровью быть прославленным. И затем сделал нас зваными благодаря воде, а благодаря крови - избранными. Эти два Крещения Он источает из раны пронзенного бока, поскольку веровавшие в Его кровь омылись водою, а омывшиеся водою пили Его кровь. Это и есть Крещение, которое заменяет даже не принятую купель и возвращает утерянную.
В христианских источниках последующего периода (IV–VIII вв.) термин «Крещение» начали употреблять и в других значениях. В частности, подвиг покаяния и Таинство исповеди стали называть «Крещением слезами». Иоанн Дамаскин насчитывает восемь значений, в которых термин «Крещение» употребляется в восточно?христианской литературе:
Первое Крещение было Крещение потопом для истребления греха. Второе - Крещение морем и облаком, ибо облако - символ духа, а море - воды. Третье - Крещение по закону (Моисееву), ибо всякий нечистый омывался водою, вымывал одежды и таким образом входил в стан. Четвертое - Крещение Иоаново… Пятое - Крещение Господне, которым Он Сам крестился… И мы крещаемся совершенным Крещением Господним, т. е. водою и Духом. Шестое - есть Крещение через покаяние и слезы, поистине многотрудное. Седьмое есть Крещение кровью и мученичеством, каким ради нас крестился и Сам Христос, - как самое славное и блаженное, которое не оскверняется последующими сквернами. Восьмое и последнее - не спасительное, но истребляющее порок, ибо после него порок и грех не будут уже иметь силы, и наказывающее бесконечно.
Из книги Догматическое Богословие автора Воронов Ливерий10. Святоотеческое учение о последствиях первородного греха и о соотношении благодати и свободы в деле спасения По словам святителя Иринея Лионского, «чрез первое рождение мы наследовали смерть», и «человек, по плотскому рождению от Адама сделавшись преступным, нуждался
Из книги Из глубин греха в отчий дом: Проповеди, интервью, доклады автора Малин Игорь Из книги Введение в святоотеческое богословие автора Мейендорф Иоанн ФеофиловичВВЕДЕНИЕ В СВЯТООТЕЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ Иоанн
Из книги Душа после смерти автора Серафим Иеромонах2. Святоотеческое свидетельство о воздушных мытарствах «Учение о мытарствах есть учение Церкви. Несомненно, что святой апостол Павел говорит о них когда возвещает, что христианам предлежит брань с духами злобы поднебесной (Еф. 6: 12). Это учение находим в древнейшем
Из книги Великие посвященные.Очерк эзотеризма религий автора Шюре ЭдуардГлава IV. Внешняя жизнь Иисуса. Открытое учение и учение эзотерическое. Чудеса. Апостолы. Женщины До сих пор я стремился осветить светом самого Иисуса Христа ту часть Его жизни, которая в Евангелиях остается в тени, или скрывается под покровом легенды. Я пытался указать на
Из книги Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД Том 12 автора Церковь христиан адвентистов седьмого дняА. Библейское учение о крещении Священнодействие крещения уходит корнями в учение Нового Завета. В данном исследовании разбирается новозаветная терминология крещения и анализируются главные проповедники крещения: Иоанн Креститель, Иисус и Павел. Дополнительное
Из книги 1115 вопросов священнику автора раздел сайта ПравославиеRuО крещении беременных иеромонах Адриан (Пашин), насельник Сретенского монастыря Уважаемая Анастасия! Никаких препятствий для крещения беременной женщины нет. Естественно, что после рождения необходимо крестить и ребенка. Для Вас может быть интересной книга «Первые шаги
Из книги Мысли о детях в православной церкви сегодня автораО крещении Наши отношения с Богом не есть чисто интеллектуальные отношения; мы можем сознательно знать Бога, прежде чем начнем говорить. Поэтому Православная Церковь допускает детей ко Св. Крещению и Св. Причащению. Иные склоняются к мысли, что лучше не крестить детей,
Из книги Доникейское христианство (100 - 325 г. по P. ?.) автора Шафф Филип§71. Учение о крещении Этот обряд считался в древней церкви таинством рождения свыше, или возрождения, торжественным обрядом посвящения в Христианскую Церковь, допуска ко всем ее благам и всем ее обязанностям. Предполагалось, что ему предшествует, в случае со взрослыми,
Из книги Творения автора Синайский НилО Причастии и Крещении 1.41. Схоластику Филиппу.Бумага, приготовленная из папируса и клея, называется простою бумагою, а когда она примет на себя царскую подпись, тогда, как известно, именуется как бы священною. Так разумей и о Божественных Таинствах. До произнесения слов
Из книги Как прийти в Церковь автора Алфеев ИларионО Крещении Таинство Крещения является дверью в Церковь как Царство благодати - с него начинается христианская жизнь. Крещение - грань, отделяющая членов тела Христова от прочих людей, находящихся вне этого тела. В Крещении человек облекается во Христа, по словам
Из книги Православное богословие на рубеже столетий автора Алфеев ИларионПравославная Традиция. Святоотеческое наследие Основная тема богословских произведений Владыки Каллиста - православная Традиция во всем ее объеме. Богатства этой Традиции он раскрывает прежде всего на материале творений Святых Отцов, таких как святитель Григорий
Из книги Основы искусства святости, том 1 автора Варнава Епископ4. Святоотеческое наследие Необходимо поднять на качественно иной уровень дело изучения святоотеческого наследия. Учение Отцов - та основа, на которой должна созидаться Церковь. Без твердой патристической основы возрождение русского богословия немыслимо, ибо, по
Из книги Пасхальная тайна: статьи по богословию автора Мейендорф Иоанн ФеофиловичОтдел III. «Душевный человек в борьбе со страстями» Глава 1. Душевный и телесный состав падшего человека в страстном устроении и деятельности подвижнической. § 1. Святоотеческое учение о трех силах души: разумной, вожделевательной и раздражительной. Мы уже выше видели, что
Из книги Всеобщая история религий мира автора Карамазов Вольдемар ДаниловичСвятоотеческое наследие Понятно, что определить природу и значение святоотеческого богословия в нескольких фразах немыслимо. Тем не менее можно указать некоторые принципиальные положения, выработанные отцами, которые и сегодня могут быть взяты за основу нашего
Высокопреосвященный Каллист, митрополит Диоклийский (Константинопольская Православная Церковь), выступил на пленарном заседании богословской конференции "Православное учение о церковных Таинствах" с докладом "Святоотеческие основания православного учения о Таинствах".
"Святоотеческие основания православного учения о Таинствах"
"Именно таинства составляют жизнь во Христе", - пишет св. Николай Кавасила. Они суть "окна в этот мрачный мир", говорит он. Каковы же основные темы святоотеческого учения об этих божественных действиях, без которых не может быть жизни во Христе? Как Отцы понимают эти "окна", посредством которых свет проникает в наше существование здесь, на земле? Рассмотрим кратко четыре основных пункта богословия таинств у Отцов:
1. Значение слова "Таинство".
2. Двойная природа Таинств, их внешняя и внутренняя сторона.
3. Вопрос о совершителе или деятеле в каждом Таинстве - то есть о Самом Христе.
4. Число таинств.
Слово "Таинство". То, что латинское богословие называет словом sacramentum, в греческом богословии обозначается словом μυστηριον (церк.-слав.: таинство). Значения этих слов различны. Латинский термин sacramentum первоначально означал присягу на верность, которую приносили римские воины, а в юридической сфере он обозначал денежный залог, сделанный спорящими сторонами. С другой стороны, содержание греческого термина mysterion гораздо богаче и смысл его глубже. Это слово тридцать раз встречается в Новом Завете, и нигде оно не обозначает литургический обряд. Кроме того, в Новом Завете "тайна" не имеет того смысла, который предполагается современным употреблением слова: неразрешенная загадка, головоломка или секрет. Наоборот, в том смысле, который предполагается Св. Писанием и богословием, тайна - это нечто открытое нашему пониманию, но никогда не открытое полностью, до конца, поскольку она уходит в бездонные глубины Божии. В Новом Завете высшей и главной тайной является Воплощение Христа. Так, в Кол. 1:26 св. апостол Павел пишет о тайне, сокрытой от веков и родов, но открывшейся ныне во Христе, Который есть упование славы. Так же и в Еф. 1:9-10, говоря о "тайне" воли Божией, Павел говорит, что она состоит не в чем ином, как в "устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом" (ανακεφαλαιωσασθαι). Более частный смысл этой "тайны", которая была сокрыта, а теперь возвещена через откровение, состоит в том, чтобы соединить иудеев и язычников в одном Теле Христовом (Еф. 3:3-6). Термин mysterion в широком смысле, когда он означает все дело воплощения Христа, у ранних Отцов встречается часто.
Более узкий смысл литургического обряда это слово приобрело не ранее III-IV вв. Так, например, Игнатий Антиохийский, употребляя этот термин в широком, новозаветном, смысле, готовит о девственности Марии, рождении от Нее и смерти Господней как о "трех славных таинствах (τρια μυστηρια κραυγης), которые Господь уготовил и совершил в молчании". Подобным образом и Климент Александрийский говорит о "явленном таинстве" (μυστηριον εμφανες) Воплощения, о явлении "Бога в человеке и человека в Боге". В латинской традиции Тертуллиан употребляет выражение "таинство экономии" (sacramentum oeconomiae), означающее спасительное деяние Воплощенного Христа в его целостности; однако он употребляет термин sacramentum и в более узком смысле, обозначая им Крещение и Евхаристию. Еще долгое время после того, как термин mysterion приобрел технический смысл тайносовершительного обряда, греческие Отцы продолжали употреблять его в более широком и менее определенном значении. Важно помнить об этом, когда мы встречаем это слово в святоотеческих творениях, и не придавать термину "таинство" того специального значения, которое он приобрел в позднейшем католическом и православном богословии. Существует особая причина, чтобы никогда не забывать этот более широкий смысл слова "тайна": таким образом подчеркивается сущностная связь между Таинствами и Воплощением. Все Таинства имеют своим источником и основанием Воплощение Христа. "Тáинственные" действия Церкви суть не что иное, как живое продолжение и непрестанное распространение Воплощения во времени и пространстве. Именно таинства обеспечивают постоянное и динамичное присутствие Воплощенного Христа среди народа Божия. Говоря словами св. Льва Великого, "Тот, Кто был видим как наш искупитель, ныне сокрылся в таинствах". Без Воплощения не может быть и таинств.
Сакраментология по существу есть ветвь христологии. Слово mysterion указывает и на иные смыслы. Оно напоминает нам о прилагательном "мистический" (μυστικος), которое часто употребляется Отцами в сочетании с существительными "созерцание", "молитва", "богословие" и "соединение". В понимании Отцов мистическая жизнь имеет своим основанием главную тайну - Воплощения Христа и никоим образом не должна быть отделена от таинств. В этой связи естественно приходят на ум известные слова Владимира Лосского: "Богословие и мистика не только не противоречат друг другу, но поддерживают и восполняют друг друга. Одно невозможно без другого. Мистика есть... совершенство и венец всего богословия [это] богословие par excellence (по преимуществу)". Понятно, что сказанное Лосским можно применить и собственно к таинствам. Сакраментология и мистика поддерживают и восполняют друг друга. Мистическая жизнь невозможна без Таинств. Мистическая жизнь есть не что иное, как совершенство и венец нашего участия в таинствах. По словам Мирры Лот-Бородиной, "все учение о мистическом просвещении заключается в сверхъестественной реальности, неотъемлемой от откровения Крещения". И мы можем добавить: неотъемлемой от нашего постоянного принятия Евхаристии и других Таинств.
Двойная природа таинств В Катехизисе Церкви Англии, который я должен был знать наизусть в детстве, Таинство определяется как "внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати"; более того - знак, который является действенным, который является причиной получения того, что он обозначает. Подобным образом и Отцы понимали природу таинства. Каждое таинство имеет две стороны: внешнюю и внутреннюю, видимую и невидимую. Поэтому Отцы постоянно употребляют применительно к Таинствам слово "символ", используя этот термин не в слабом, а в сильном значении. Уже в начале III в. Тертуллиан ясно указывает на двойной характер Таинств: "Плоть омывается, чтобы душа могла очиститься; плоть знаменуется [крестом], чтобы и душа была защищена; плоть осеняется через возложение руки, чтобы душа быть просвещена Духом; плоть питается Телом и Кровью Христа, чтобы и душа могла воспринять Бога". Давая таинствам антропологическое обоснование, св. Амвросий Медиоланский говорит, что их двойственный характер - видимое и невидимое - соответствует двойственной природе человека, состоящего из тела и души; так, в крещении вода омывает тело, тогда как душа очищается Духом. Развивая это направление мысли, блаж. Августин пишет о евхаристических хлебе и вине: "Они именуются Таинствами, так как в них одно обращено к видению, а другое - к постижению. То, что видимо, имеет телесный образ, а то, что постигается, - духовный плод".
Греческие авторы выражают это в сходных терминах. Согласно Феодору Мопсуестийскому, "каждое Таинство есть указание, посредством знаков и символов, на невидимую и неизреченную реальность". По словам св. Дионисия Ареопагита, "чувственные обряды (τα αισθητα ιερα) суть представление умопостигаемых вещей, и они направляют и ведут нас к ним". "Это именуется таинством (μυστηριον), - пишет св. Иоанн Златоуст, - ибо то, во что мы верим, есть не то, что мы видим, но мы видим одно, а веруем в другое... Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю сказанное в одном смысле, а неверующий - в другом". Этот двойной характер таинств - видимый и невидимый - с предельной ясностью подчеркивает ценность, присущую, с христианской точки зрения, материальным вещам и, в частности, человеческому телу. Так, Тертуллиан говорит, что "плоть есть средоточие спасения" (caro salutis est cardo). Поэтому мы в Православной Церкви стараемся сохранить без умаления материальную сторону Таинств: мы настаиваем на крещении через полное погружение, за исключением особых случаев; мы используем в Евхаристии квасной хлеб и красное вино; во время отпевания мы оставляем гроб открытым и целуем тело усопшего. Материальный аспект таинств также с ясностью указывает на связь между "тáинственными" действиями Церкви и Воплощением, которую мы уже подчеркивали. Человеческое рождение Спасителя было именно восприятием материальной плоти (вместе с человеческой душой), так что эта материальная плоть стала проводником Духа.
Поэтому когда мы благословляем воду в таинстве Крещения, когда мы благословляем хлеб и вино в Евхаристии и когда мы благословляем елей во время Елеосвящения, мы также делаем эти материальные элементы проводниками Духа. Таинства обращены не только в прошлое - к событию Воплощения, но и в будущее - к апокатастасису; точнее, они являются предвкушением апокатастасиса, то есть окончательного искупления материи в Последний день (см. Рим 8. 19-23). Минуций Феликс утверждает: "Нам также нужно дожидаться весны нашего тела" (expectandum nobis etiam et corporis ver est). Эта эсхатологическая весна тела и, шире, всего физического творения является уже присутствующей реальностью в духовной материальности таинств.
Совершитель или деятель в Таинствах. Согласно вселенскому святоотеческому преданию, греческому и латинскому, истинным совершителем каждого Таинства всегда является Сам Христос, невидимо, но действенно присутствующий посредством Святого Духа. Это явствует из литургической практики Православной Церкви. Совершая таинства, священнослужитель никогда не употребляет местоимение "Я". Он говорит не "Я крещаю тебя", но "Крещается раб Божий"; не говорит "Я рукополагаю тебя", но "Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшаго иподиакона (имярек) в диакона" (и так же в случае поставления в другие священные степени). Как говорит епископ Богу во время рукоположения диакона: "Не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе". Хотя Петр Могила действительно в своем Требнике употребляет в таинстве покаяния латинскую формулу "Я разрешаю тебя", это нельзя рассматривать иначе, как отклонение от подлинной сакраментальной традиции Православной Церкви.
Вера в то, что истинным совершителем всех таинств является Христос, особенно ясно проявляется в Божественной литургии. Прежде первого благословения диакон говорит священнику: "Время сотворити Господеви" - то есть время действовать Господу (καιρος του ποιησαι τω Κυριω: цитата из Псалма 118. 126). Литургия - это, так сказать, не только слова, но и действия; более того, это не столько наше действие, сколько действие Господа. Истинным Служителем в каждой Евхаристии всегда является Христос, единственный Первосвященник; мы же, священнослужители и миряне, - не более чем Его сослужители. О том же ясно говорится в молитве, которую читает священник во время Херувимской песни: "Ты - приносящий и приносимый". Христос есть одновременно и Тот, Кто приносит, и само приношение, и жрец, и жертва. Непосредственное присутствие Христа в Евхаристическом действе выражено также в словах приветствия, которыми обмениваются священнослужители во время лобзания мира: "Христос посреди нас". Понимание Таинств как действий Христовых присутствует не только в литургических текстах, но и у Отцов Церкви. Так, блаж. Августин говорит: "Крещение действенно не в силу заслуг тех, кто его совершает, а также тех, кто его принимает, но в силу его собственной внутренней святости и истины - благодаря Тому, Кто его учредил". Среди греческих Отцов особенно отчетливо говорит об этом св. Иоанн Златоуст: "Именно Отец, Сын и Святой Дух все совершают.
Священник лишь предоставляет свой язык и свою руку". Во время Святого Причастия "рука Самого Христа простирается к тебе". "Дары Божии не таковы, чтобы быть следствием какой-либо добродетели священника; они всецело суть действия благодати. Дело священника в том, чтобы просто отверзать свои уста, а то, что происходит, совершает Бог. Евхаристические дары остаются одними и теми же, кто бы их ни приносил - Павел или Петр. Причастие, которое Христос дал Своим ученикам, тождественно тому, что преподают священники. Последнее никоим образом не меньше первого, ибо освящают его не люди, но Тот, Кто освятил первоначальную жертву". Из этого следует, что недостоинство священнослужителей не является препятствием для действительности таинств, равно как их действительность не зависит от личной веры принимающих таинства. Напротив, будучи действиями Самого Христа, таинства имеют объективный характер. Число таинств Здесь, как и в других случаях, нужно иметь в виду особенности употребления термина mysterion у Святых Отцов.
Нам не следует навязывать более ранним источникам то понимание семи Таинств, которое складывается у Петра Ломбардского и схоластиков в XII в. и позднее, а затем воспринимается многими православными авторами. Более того, греческие Отцы не проводят четкой грани между таинствами, с одной стороны, и другими священнодействиями Церкви, которые римо-католики называют "сакраменталиями", с другой. Многие ранние авторы - например, св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий, Феодор Мопсуестийский и св. Кирилл Александрийский - говорят о трех главных "таинствах": Крещении, Миропомазании и Евхаристии; однако этот перечень из трех пунктов не обязательно следует рассматривать как исчерпывающий. Св. Николай Кавасила в своем сочинении "О жизни во Христе" указывает на те же три "Таинства", но затем говорит и об освящении престола как еще одном "таинстве"; однако последнее можно рассматривать и как иную форму таинства миропомазания. С другой стороны, св. Иоанн Дамаскин говорит о двух главных таинствах: Крещении и Евхаристии; а св. Дионисий Ареопагит - о шести: это Крещение, Евхаристия, Миропомазание, Рукоположение, монашеский постриг и погребение. То же число шесть встречаем и у св. Феодора Студита. Во второй половине XIII в. монах Иов насчитывает семь таинств, но они не вполне соответствуют западному перечню: он объединяет Покаяние с Елеосвящением и включает монашеский постриг. Он также говорит о трех других священнодействиях, рассматривая освящение храма как распространение Миропомазания, великое освящение воды - как распространение Крещения, и возношение хлеба в честь Матери Божией - как распространение Евхаристии.
Все это показывает, то греческие Отцы, употребляя слово "таинство", понимали его не в том узком смысле, который характерен для латинской схоластики. В поздневизантийский период действительно существовала тенденция принять тот же перечень из семи таинств, который существовал на Западе. Это было свойственно, например, Мануилу Калекасу в XIV в., а также Иосифу Вриеннию и св. Симеону Солунскому в XV в. На Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439) греки без труда приняли латинский перечень из семи таинств. Однако Иоасаф, митрополит Эфесский (также в XV в.), говорит о десяти таинствах. И все же в XVII в. латинский список из семи таинств стал для Православной Церкви стандартным: этому пониманию следуют, например, патриарх Иеремия II, Гавриил Север, Митрофан Критопулос и соборы в Яссах (1642) и Иерусалиме (1672). Как бы то ни было, представление о семи таинствах никогда не имело строго догматического значения в православном учении, но было принято в основном в силу удобства для преподавания.
Более широкое понимание, характерное для более ранней патристической эпохи, никогда не предавалось полному забвению. В любом случае, из представления о том, что таинств семь, не следует делать вывод, что все семь являются равноценными, ибо существует определенная "иерархия" таинств, так что Крещение и Евхаристия имеют первостепенное значение. В заключение неплохо еще раз напомнить о том описании термина "таинство", которое было дано выше: мы говорили, что это нечто открытое нашему пониманию, но открытое не полностью. Это означает, что в православном богословии таинств, как, разумеется, и в других отделах богословия, существует апофатическое измерение. Мы всегда должны помнить об опасности попытаться сказать слишком много. Когда Церковь говорит о таинствах, она сознает, сколь многое при этом по необходимости остается невысказанным. По словам св. Иоанна Златоуста, "они именуются таинствами, и воистину они таковы; но там, где таинства, необходимо глубокое молчание" (ενθα δε μυστηρια, πολλη σιγη). "Толкование божественных Таинств, - замечает св. Кирилл Александрийский, - весьма трудное дело, и, возможно, лучше хранить молчание". Будем же помнить об этих предостережениях в ходе работы нашей конференции.
Http://www.patriarchia.ru/db/text/321210.html