Александрийское богословие. Святоотеческое учение о человеке

Архимандрит Киприан (Керн)

"... Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога..."

(св. Феофил Антиохийский).

Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее м. б. представлено и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же заново даны в христианском Откровении. Особенное значение в этом вопросе имеет ап. Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем.

Учение о человеке этого великого "апостола язычников" было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, как, напр., Людеманна и Гутброда, существует великое множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, равно как и психология, этика, сотериология, аскетика и мистика ап. Павла. Все ученые, занимавшиеся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это исключительно неясная терминология посланий апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и еще большая несогласованность с современной нам психологической терминологией. Поэтому, прежде всего, надо обратиться к обзору, - хотя бы и предельно краткому, - библейских выражений, с которыми ап. Павел был знаком и не мог не считаться.

В своей интересной книге "The Christian doctrine of Man" (Edinburgh, 1920, pp. ХII, 365) Н. W. Robinson дает полезную сводку библейских антропологических терминов с указанием их расплывчатости. Вот каковы наиболее употребительные понятия:

1. neshamah встречается в Ветхом Завете 24 раза и преимущественно в смысле "vis vitalis" (3 Царств XVII, 17; Иова XXVTI, 3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иова XXVI, 4; XXXII, 8; Притч. XX, 27 и др.).

2. nephesh находим 754 раза, и опять таки с разными значениями. Напр.: 282 раза в смысле жизненного начала (3 Цар. XIX, 10);249 раз, как мудрость (Притч. II, 10) и 223 раза со значением персоналистическим, как "я" человека. (Иезек. IV, 14).

3. ruah - 378 раз, а именно: 39 раз в значении "vis vitalis",т. е. тожественное с nephesh, (Иезек. XXVII, 5-8); 134 раза, как "влияние", "вдохновение" (1 Царств XVI, 14) и 131 раз просто в значении "ветра", "дуновения (Исх. X, 13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и под. (Быт. XXVI, 35; Агг. I, 14).

4. Точно также и понятие leb, "сердце" (851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз. Вообще же ветхозаветная психология, проникнутая поэтическими образами пророков и языком библейского фольклора, не дает нам научной системы о человеке.

Наряду с этим для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в и через общество, которое на ней базируется. Это corporate personality наряду с возвышенным пониманием человеческого достоинства облегчит в будущем для ап. Павла проповедь церкви, как Тела Христова и Царствия Божия. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу. Платоновские настроения не имели бы места в Ветхом Завете. Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом.

А. Состав человека.

На этом именно фоне ап. Павел и строит свою проповедь о спасении и прославлении человека. Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии. Выражения Апостола, уходя своими корнями в Ветхий Завет, черпали многое также и из языка современного ему эллинизма. Так, по подсчету того же ученого Апостол употребляет следующие выражения: "сердце" (52 раза), "душа" (13 раз), "дух" (146 раз), "плоть" (91 раз), "ум" (21 раз), "совесть" (20 раз), привнося к тому же разделение человека на "внутреннего" и "внешнего". Это разнообразие и расплывчатость выражений Апостола настолько трудно уложить в привычную нашему мышлению научную систему, что в обширнейшей литературе об ап. Павле высказаны самые разноречивые утверждения и предположения. Не наблюдается даже единогласного решения ученых в вопросе о строении человека. Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным. При этом характерно, что тот или иной взгляд на ап. Павла в данном случае вовсе не зависит от конфессиональной принадлежности исследователя. Трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека. Апостол как будто бы больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т. д. Но наряду с этим никак нельзя забыть классического текста 1 Солун. V, 23 с бесспорно трехчастным пониманием человека. И, наконец, удовлетворительна ли сама трихотомия и исчерпывает ли она весь вопрос о строении человека? М. б., и не следует ограничиваться только этими формальными подразделениями.

Б. Тело и плоть.

Как бы ни рассматривать учение Апостола о строении человека, безусловным слагаемым является, прежде всего, физическая оболочка его, вещественный и преходящий его элемент. Это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством. Все исследователи богословия ап. Павла, начиная, напр., с очень левого протестантского исследователя "павлинизма" Пфлейдерера и кончая новой и обстоятельной работой католика В. Шауфа о понятии "плоти" у Апостола, все стараются уяснить смысл этого антропологического термина. Здесь для нас важно: 1. соотношение плоти и тела; 2. тело в отношении ко греху и 3. аскетизм ап. Павла.

Апостол, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, - sarx и soma, плоть и тело. Для поверхностного взгляда разница почти незаметная, но знающему дух языка она весьма ощутима. Истинный смысл этих выражений у ап. Павла все же остается не всегда ясным. В разговорном языке и в Септуагинте sarx, означает живое мясо, в отличие от kreas - закланное мясо (напр.: 1 Коринф. VIII, 13). На языке Апостола "плоть" и "тело" часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное skia. (Колос. И, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения hymeis; (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18-19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. ХП, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18-24; И, 19); 4. внешняя оболочка человека, "внешний человек", тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через "всякая плоть" (Рим. Ш, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol-basar; или же всякая душа (Рим. II, 9). или плоть и кровь (Гал. I, 16).

Внешнее человека выражается также и словом "плоть", "ходить во плоти" (2 Кор. X, 3). "Плоть" - это земное начало в человеке; это материя земного тела, а тело - его организованная форма. "Тело" вместо "плоть" сказать еще можно, но "плоть" никогда не употребляется вместо "тело". Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти. Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: "Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух". Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху.

Выражение "плоть" в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. Ш, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. Павла. "Плоть" для него может просто значить и "испорченная природа человека. Плоть является седалищем греха, как это понимали аскеты всех времен. Под "делами плоти" (Гал. V, 19-21). Апостол понимает не только чисто плотские грехи, но и такие, как зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение. Кроме того дела плоти зависят от "плотских помышлений" (Римл. VIII, 6), противоположных духовным. Вообще же надо заметить, что понятия: ум, душа, дух, плоть очень часто у ап. Павла не имеют формально антропологического значения, не являются элементами человеческого естества, а скорее понятиями нравственного порядка.

Но совершенно ясно, - и это особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, - что признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобождает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было спиритуалистического привкуса манихейства и гностицизма. Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. под.) борьбою с самым телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. В этом согласны толкователи и исследователи Апостола без различия их вероисповедных взглядов, настолько это очевидно. Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это приводило бы нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же Апостола о теле, как храме Св. Духа (1 Кор. VI, 19-20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1). Сказанное, конечно, не должно нисколько умалять сознания нашей греховности и, того, что, как говорит К. Барт, религиозный человек греховен, именно как таковой, ибо совесть пробуждается в религиозном сознании. Он идет и дальше: "о человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем".

Термин "душа", достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и ruah. Поэтому под словом "душа" и прилагательным "душевный" Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; ХП, 15; Ефес. VI, 6; Колос. Ill, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23). Впрочем, иногда эти два понятия "дух" и "душа" почти совпадают: "душа" говорится о том, что следовало бы назвать "дух" (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) и обратно. Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический. При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми "психиками" и "пневматиками". Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека. Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что "душа", как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, - и ум, и сердце.

Апостол в своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием "ум" nous. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV,45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля nous pathetikos и nous poietikos и nous, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова "логос", то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писании, не имеет значения психологического.

Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином nous. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14-15). В словоупотреблении ап. Павла "ум" означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести, помогая человеку быть послушным Богу. Ум, конечно, очень приближается к понятию "дух". Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что "ум" и "дух", равно как и "душа", поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не "дух", а именно "ум" является высшим началом в отличие от плоти. То же разделяет и Бовон. Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово "дух", а не "ум".

Д. Совесть и сердце.

Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и "совесть". Оно заимствуется из греческой психологии. Будучи "hapax legomenon" в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как "совесть", не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою "cogitatione tua", а в русском переводе "в мыслях твоих". Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (напр., 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb "сердце", этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще.

На языке ап. Павла "совесть" есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом, в отличие от "ума", как более общее и отвлеченное религиозное ведение. Совесть есть мерило моральных ценностей, нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; Ш, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3). Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это "средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждении, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает". Сердце - это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей "личности", то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер, и Гутброд просто считают, что "leb", "сердце" были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с "persona" римского правового сознания и с "лицом" греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.

Самый, м. б., неясный термин антропологии ап. Павла это - дух. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. "Дух" ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, м. б., книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем "Paulus", A. Deissmann замечает: "по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия "духовный". Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений…

Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, "дух" есть нечто не плотское, не земное, нематериальное".

Выражениями "дух", "духовный", "в духе" Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа. Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.

Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4-6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). М. б., этот контраст, как замечает G. В. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического Здесь не говорится (Гал. V, 19-23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков.

Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10-11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, напр., тот же Stevens считает, что выражение "хотеть доброе", "внутренний человек", "ум", "закон ума", (Рим. VII, 18-25), могут быть просто синонимы духа. Дух - это, по мнению исследователей Апостола, "та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром". Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью. Для некоторых ученых это - nous природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа". Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и nous у искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческих дух. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла "дух" ist ein anthropologisch voellig irrelevanter Begriff".

Мы видели, что "душа" и "плоть" могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45-47 дается такая параллель: первый Адам - душа живая и из земли, перстный; второй Адам - дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что "душа" и "дух" могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала; так же, как и "ум", и "сердце" не столько части, сколько органы и функции духа. По мнению одних "дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет". Как бы ни принимать это мнение, "дух" все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?

Пфлейдерер считает, что под духом можно понимать "нейтральный субстрат личной жизни человека, подверженный воздействию одинаково: и Бога, и зла". Но едва ли можно приписать Апостолу то значение "духа" или "ума", которое позднейшие учители христианства, как, например, Аполлинарий Лаодикийский, (по крайней мере, в изложении о. С. Булгакова), желали в нем видеть, т. е. личное ипостасное начало. Можно ли иными словами, трихотомическую схему Лаодикийского епископа предвосхищать уже в трихотомии ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Есть ли "дух" для Апостола понятие персоналистическое? Нам кажется, что Апостол не думал в этих схемах. Он больше ветхозаветно-этичен, чем каппадокийски-персоналистичен. "В земных условиях "дух" не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни", - говорит один из исследователей учения ап. Павла о человеке. Для ап. Павла, как библейски ориентированного писателя, сущность личной жизни человека гораздо больше в нравственной ответственности человека, чем в самосознании; больше в воле, чем в интеллекте.

В связи с этим следует остановиться именно на этом тексте 1 Сол. V, 23. Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека. Но этим не исчерпываются все вопросы. Наоборот, возникает недоумение, откуда у Апостола с его библейской психологией явилось подобное построение. Это, конечно, можно объяснять влиянием эллинской стихии, точно так же, как и "ум", "совесть", "внутренний и внешний человек". Но кто же именно из философов мог в данном случае наложить свой отпечаток? Трихотомия Платона? Но у него ("Федр" 253 сд.; 246 д.) разделенье на ум - гнев - вожделение, что впоследствии примут многие восточные аскеты. Построение Аристотеля: тело - душа - ум, или стоическое тело - страстное начало - господствующее. Почему же Апостол присоединяет в разбираемом стихе к телу и душе не этот ум, понятие для него очень привычное, а именно дух?

Для Аристотеля "дух" значит скорее дыхание; для стоиков оно нечто материальное. Ответ на это находим в интересной статье доминиканца А. М. Festugiere, посвященной именно этому стиху послания к Солунянам. Автор видит здесь следы Филона. Толкуя в своем "Leg. alegor." I, 12 и 13 стих Бытия II, 7, Филон говорит, что Бог enepneysesen душу в человека. Этот глагол синонимичен enepneysen, с корнем pney. "Никто не представил себе между Божеством и человеком связи столь узкой и общения столь близкого, что оно является уже почти усыновлением... Человеческий "ум" не имел бы дерзновения подняться столь высоко для связи с божественным естеством, если бы Сам Бог не привлек его к себе". Здесь концепция не отвлеченно эллинская, здесь настроение и мироощущение библейское. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный "нус" или "логос", а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть "частица Бога".

Кроме всего сказанного о духе, надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры. Когда же это слово является понятием психологическим, то, повторяем, вряд ли в него можно вкладывать значение личного начала, ипостасного центра его бытия, как это будут делать впоследствии греческие писатели Церкви.

Ж. Внешний и внутренний человек.

Еще один термин, наряду с указанными, заимствованный ап. Павлом не из библейского обихода, это различие "внешнего" и "внутреннего" человека (2 Кор. IV, 16). Некоторые исследователи учения Апостола взяли даже это деление в основу своих рассуждений об антропологии его. (Наприм., Людеманн или Гутброд в указанных выше сочинениях). Деление это не вносит в сущности ничего нового в учение о человеке. Это не есть какое то подразделение по иным, доселе неведомым линиям и плоскостям. Скорее его следует принимать, как более или менее удобное и удачное обобщение. Ученые так и соглашаются: внешний человек, - это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не м. б. разногласий. В виду того, что в Рим. VII, 22-23 "ум" и "внутренний человек" стоят один вместо другого, то можно, казалось бы, их считать синонимами, или, во всяком случае в тесном общении.

Естественно, что и совесть, и дух принадлежат к тому же внутреннему миру человека. Что касается души, то тут нет единомыслия; по Бенцу она относится к внутреннему человеку, а по Людеманну к внешнему. И то и другое мнение м. б. правильно. Поскольку душа есть витальный принцип, она входит в понятие мира внешнего; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) поскольку она противопоставляется плоти (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) она относится к внутреннему человеку. Но, во всяком случае, в этом делении не надо видеть чего-либо уничижающего и неблагоприятного для оценки человека. Человек целиком, - и внутренний, и внешний - есть создание Божие. В этом не нужно видеть подразделения нравственного порядка; таковое обозначено Апостолом в различении ветхого и нового человека (Ефес. IV, 22-24), т. е. человека тления и похоти, в отличие от нового создания Божия, служителя святости и истины.

3. Сыноположение и прославление.

От формально-психологических подразделений в человеке надо перейти к вопросу о его назначении, т. е. к тому, что непосредственно интересует мысль богословскую. Библейские слова об образе и подобии Божием, так последовательно развивавшиеся в святоотеческой письменности, внимания Апостола, как кажется, не привлекли к себе. Это не означает, что его учение отрицает божественное начало в человеке. Наоборот, в посланиях ап. Павла мы находим очень много мыслей об этом, и способность человека к богоуподоблению и к максимальному приближению к Божественному им прочувствована очень глубоко. Но все же тема об образе Божием им прямо не использована.

В самом деле: (Рим. VIII, 29) "...быть подобным образу Сына Своего"; или (1 Кор. XV, 49) "...как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного", или (2 Кор. III, 18) "...преображаемся в тот же образ от славы в славу"; или, наконец (Кол. III, 10) "...облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его", - не развивают в достаточной мере библейской темы об образе Божием в нас. Но, тем не менее, Апостол затрагивает исключительно важные проблемы.

Так, прежде всего, учение о том, что люди - храм Божий для обитания Духа Божия (1 Кор. III, 16). Апостол настолько непосредственно переживает эту возможность обитания Духа Божия в себе и обладает сам таким аутентичным мистическим познанием ("восхищение в рай", "третье небо" и т. д.), что все касающееся внутреннего духовного приобщения Богу повествуется им по собственному переживанию. Его единение со Христом есть плод непосредственного мистического опыта. Если сопоставить такие, напр., признания Апостола, как "и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. II, 20), "любовь Христова объемлет нас" (2 Кор. V, 14), "все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе" (Фил. IV, 13), "мы немощны в Нем, но будем живы со Христом силою Божиею в вас" (2 Кор. XIII, 4), - то, очевидно, что как бы сама личность Христа вошла в Апостола и пользуется им, как своим орудием, и у ап. Павла всегда налицо эта вера в имманентность Христа в нем".

В этом тесном единении с Богом открываются и перспективы будущих судеб человека и человечества. И Барт, и Швейцер подчеркивают, что Апостолу была чужда идея обожения человека. Последний видит в этом даже характерную неэллинистичность Апостольской мистики. Апостол настаивает на сыновстве людей Богу, на "сонаследничестве со Христом", на "Духе усыновления", - все это, как плоды искупления от клятвы закона (Рим. VTII, 14-18; Гал. IV, 5-7). И пусть слово "обожение" не сказано; (сказано оно будет христианскими писателями позже, уже в III-IV в. в.), но вывести мысль об этом не трудно из некоторых мест посланий. Во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. II, 9) и потому и мы имеем полноту в Нем, Который есть глава (II, 10). Тело Христово - церковь (Ефес. I, 23) и "мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. X, 17). И во Христе уже не ветхое, а новое человечество (Ефес.II, 15). Тело есть храм Духа; Дух Святый есть залог нашего наследия (Ефес. I, 14), мы же сонаследники прославленному Христу в царствии Божием.

Если сравнить это с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Иоан. I, 12), богоуподоблении (1 Иоан. III, 2), "вечери Агнца" (Откров. XIX, 9; 17) и "причастии Божеского естества" (2 Петр. I, 4), - то все это только подтверждает мысль Апостола язычников, и дает твердые основания будущим писателям церкви для богословствования об обожении.

В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. V, 12; VI, 21-23; 2 Кор. I, 9-10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим. VII, 10; VIII, 6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2 Кор. II, 15-16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо "гнев Божий в день гнева" (Рим. II, 5) и погибель (2 Кор. IV, 3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) и преображение от Господня Духа (2 Кор. III, 18). Апостол учит и о будущем прославленном состоянии твари (Рим. VIII, 18-23), о восстановлении ее и возглавлении Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13-20; 1 Кор. III, 22-23) об ее anakephalaiosis, когда будет Бог "всяческая во всем" (1 Кор. XV, 28). Эта тема найдет свое преломление в патристике, либо в форме "апокатастасиса" (Оригена, или несколько иначе св. Григория Нисского) либо в "рекапитуляции" св. Иринея Лионского, либо в общей всем отцам Востока идее "теозиса" человека.

с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

После того, как во втором веке христианское Евангелие коснулось образованного эллинистического мира, апостольская простота и харизма уступила место утонченному философскому анализу. Богословие становится аристократической дисциплиной . Принявшие благовестие философы пытались объяснить христианское мировоззрение в категориях греческой философии (святой Иустин Философ). Это нужно было для апологии перед язычниками, подвергавшими христиан гонениям и осмеянию, а также для распространения веры. Христианские мудрецы имели отточенную философскую методологию и, разумеется, не видели оснований отказываться от нее. Христианская мудрость вбирала в себя все лучшее, что содержалось в античной мысли и не противоречило Откровению .

Достояние античности в особенности было востребовано монашеством, возникшим в четвертом веке, как об этом пишет отец Иоанн Мейендорф . Он считает, что влияние неоплатонизма на монашество было непосредственным, и его видение этого влияния таково: монашество со своей ориентацией на эсхатологическую полноту, являясь «пришествием Царствия Божьего» , составило особую форму христианской духовности. Оставляя мир и христианское общество, воспринявшее и использовавшее блага империи, монашество имело задачу осуществить в полноте причастие жизни божественной. Эта задача требовала своей метафизики, космологии и антропологии. И неоплатонизм предложил готовую систему, которая соответствовала особенностям монашеского мировосприятия в силу своего теоцентризма и созерцательности. Уже апологеты отметили близость христианству некоторых положений Платона (о нематериальности души, ее бессмертии) . Тоже самое касается платоновского (скорее неоплатонического) учения о внешних чувствах.

Учение Плотина о внешних чувствах во многих пунктах имеет в виду психологию Аристотеля. Специфическая восприимчивость чувств, по учению Плотина, зависит от физического строения органов, так как душа, оживляя все тело, в каждой его части действует соответственно ее потребностям (Enn. IV, 3, 3). Орудием зрения служат глаза, слуха – уши, вкуса – язык, обоняния – ноздри, осязания – вся поверхность тела. Аристотель полагает, что центральный орган чувственных восприятий находится в сердце, Плотин, следуя Галену, переносит его в мозг. Нервы соединяют мозг с внешними органами восприятия (Enn. IV, 3, 23). Плотин говорит об объективности двух высших чувств – зрения и слуха, состоящей в том, что объекты зрительных и слуховых ощущений, оставаясь неделимыми и не поступая в исключительное обладание кого-либо одного, воспринимаются совместно чувством всех зрителей и слушателей. Мы не встречаем у Плотина ни подробного трактата об этом, ни сравнения высших чувств с низшими с этой точки зрения (Enn. VI, 4, 12; III, 8, 8). В дальнейшем, как мы узнаем, святоотеческая традиция в духовной практике воспользуется концептуальной иерархией Плотина о высших и низших чувствах, включив ее в аскетическую систему. Таким образом, христианская теология наделит плотиновскую теоретическую концепцию нравственным праксисом, введет ее в этическую область.

Ощущение может возникнуть в душе лишь при условии ее уподобления объекту восприятия. Но по своему существу душа совершенно противоположна материальной вещи, поэтому она не может уподобиться ей в такой же степени, в какой математическая точка не может уподобиться линии, а линия умопостигаемая – воспринимаемой посредством чувств. Вследствие этого ощущение было бы невозможно, если бы между душой и материальными предметами не существовало посредствующего начала в виде одушевленного органа чувственных восприятий (Enn. I, 7; IV, 3, 26). Одушевленный орган, сам по себе не тождественный ни объекту восприятия, ни душе, способен уподобляться тому и другой. Будучи телесным, он может подвергаться воздействию со стороны материальных вещей и претерпевать от этого известные физические изменения. С другой стороны, он проникнут психическим началом, от которого не укрывается его страдание. Таким образом, воспринимая нечто от вещи и возвещая душе, он уподобляется той и другой, становясь как бы посредником между ними (Enn. IV, 4, 23; ср.: IV, 5, 1).

В чувственных восприятиях душа проявляет себя не пассивной, воспринимающей способностью, а активным началом, выполняющим свойственную ему деятельность (Enn. IV, 6, 12). В силу этого она познает вещи, ничего не получая из нынешнего мира. Природа души есть логос всех вещей, последний из числа умопостигаемого и первый в ряду чувственного. Логосы всех тел находятся в душе в виде потенций. Касаясь их, душа заставляет их как бы светиться и вставать пред ее внутренним взором. Таким образом, психический образ вещи потенциально всегда присущ душе, но в момент чувственного восприятия он становится из потенции энергией души (Enn. IV, 6, 3). Порфирий вносит к слова Плотина некоторое разъяснение: «Душа содержит в себе логосы всего, действует же сообразно им, или возбуждаемая к деятельности со стороны другого, или сама обращая себя к ним. Возбуждаемая другим, она как бы простирает чувства к внешнему, а когда обращается внутрь к своему уму, предается размышлению» . По свидетельству Немезия, в своем сочинении «Об ощущении» Порфирий защищал ту мысль, что душа, приведенная в отношение к видимым предметам, узнает, что она-то и есть эти предметы, потому что она содержит в себе все и все есть не что иное, как душа, содержащая в себе все вещи . Порфирий вносит здесь то добавление, что логосы, эти разумные основания чувственных вещей, потенциально находящиеся в душе, переходят в актуальное состояние, когда внешнее возбуждение обращает к ним душу. Этим, внешним, поводом к их осознанию служит страдание тела, выразившееся в уподоблении органа воспринимаемому объекту, а сама энергия души, вызванная этим, по своему существу есть акт суждения о страдании тела, ближайшим образом – об изменении данного органа внешнего чувства (Enn. III, 6, 1; IV, 3, 26; V, 3, 2; VI, 4, 6). Каждый орган способен испытывать только строго определенные воздействия вовне. Глаз видит свет, уши слышат звук, но душа подобна судье, оценивающему как слова, так и дела (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6).

Плотин был главным теоретическим вдохновителем святоотеческой гносеологии. Кратко, на примере блаженного Августина Иппонийского и его учения о чувственном познании, мы увидим, как данная рецепция была преобразована святыми отцами посредством евангельской этики. В сочинениях епископа Августина Иппонийского можно найти довольно подробное рассуждение о внешних и внутренних чувствах. По блаж. Августину, душа одарена способностью ощущения и чувственного представления; имеет и внешние чувства и внутреннее, или общее, чувствилище, где все они сосредоточиваются.

Подобно Аристотелю и Плотину, Блаженный Августин различает чувства внешние и чувство внутреннее. Внешнее чувство распадается на пять отдельных видов: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Для каждого из них имеется отдельный орган. Вспомним здесь аналогичные плотиновские утверждения (Enn. IV, 3, 3; IV, 3, 23; VI, 4, 6) . При этом четыре первых чувства связаны со строго определенными частями тела, а органом последнего служит вся его поверхность.

Каждое из пяти внешних чувств способно воспринимать лишь те свойства и качества вещей, которые соответствуют его природе. Специфическая восприимчивость органов внешнего чувства обусловлена преобладанием в каждом из них той или другой стихии. Зрение имеет отношение к огню, слух – к воздуху, обоняние – к тончайшим испарениям влаги, носящимся в воздухе, вкус – к воде в ее жидком состоянии, осязание же соответствует твердому элементу земли. Так уже в самом строении органов чувств устанавливается известное подобие между воспринимаемым и воспринимающим. И опять же мысль об уподоблении внешних чувств и материальных предметов мы видим у Плотина.

В свое время Плотин отметил интересную особенность зрения и слуха; предметы, подлежащие их восприятию, остаются целыми, едиными и неделимыми, возбуждая зрительные и слуховые ощущения во множестве чувствующих существ. Блаженный Августин Иппонийский развил и дал законченную форму этому случайному наблюдению неоплатоника, привнеся в концепцию элемент индивидуализации. Внешние чувства и их органы у каждого человека свои собственные, хотя они и структурно однородные с чувствами и органами других людей.

Высшей инстанцией по отношению к внешнему чувству служит внутреннее чувство. В отличие от первого, распадающегося на пять отдельных органов, оно едино. К нему восходят все ощущения, и оно произносит над ними свой суд (Delib. arb. II, 8). Объектом восприятия для внутреннего чувства служат прежде всего сами внешние чувства. Оно ощущает, находится ли тот или другой орган в состоянии покоя или в состоянии деятельности и насколько удовлетворительно он выполняет свою функцию. Далее, способность внутреннего чувства ощущать покой и деятельность каждого из внешних чувств указывает на то, что оно может как различать одно внешнее чувство от другого, так и улавливать сходство между ними (Delib. arb. II, 12).

Внешние чувства ощущают не только те или другие объекты, но и отношение производимого ими раздражения к благосостоянию воспринимающего органа. Внутреннее чувство ощущает отношение воспринимаемого объекта к безопасности и благосостоянию всего организма. Свойства внутреннего чувства дают право полагать, что посредством него мы ощущаем саму жизнь. Многие функции (допусти, чувство самосохранения) не могут быть выполнены внешними чувствами, но нельзя отнести их и на долю разума, ведь они свойственны и неразумным животным. Поэтому можно говорить о внутреннем чувстве, отличающемся от чувств внешних (Delib. arb. II, 8). Преимущественно же видны следы разума в чувстве внутреннем. Наше внутреннее чувство, говорит Августин, гораздо превосходнее, чем у животных, потому что ощущает справедливое и несправедливое. Это чувство не имеет нужды ни в зрачке, ни в ухе, ни в ноздрях, ни в нёбе, ни в каком телесном органе. Оно дает мне знать о том, что я есмь, что я знаю о своем существовании и люблю его. Итак, кроме внешних чувств, есть чувство внутреннее, которое способно ощущать не только то, что принимает от чувств, но и самые чувства.

Таким образом, вкратце августиновское учение о чувствовании можно выразить следующим образом. Чувствование, говорит Августин, есть результат взаимодействия души и тела. Для того чтобы явилось чувствование, необходима душа, но необходимо и тело. Душа использует свое тело для познания окружающего материального мира. Для этого ей служат пять телесных чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, а также шестое, «внутреннее», чувство, которое осведомляет душу о наличии или отсутствии или же об интенсивности и сходстве различных ощущений (De lib. arb. II, 8 – 12). Чувства представляют разуму верное средство для познания внешнего мира. «Телесные чувства, - говорит он, - служат для человека посредниками между телесной и духовной природой; при посредстве этих чувств мир телесный и мир духовный находятся в постоянном общении» (Conf. XI, 5). Все пять чувств в конечном счете сводятся к осязанию, а последнее предполагает физический контакт органа чувств со своим объектом. Наибольшее значение в познании имеет, согласно Августину, зрение, которое он, вслед за Плотином, исследует особенно подробно. Характерно, что даже при анализе чисто физической (физиологической) основы зрения Августин всячески настаивает на активной роли субъекта. Но главным образом чувствование принадлежит душе. Превосходство души человеческой в том и состоит, что она не только ощущает, но и судит об ощущениях. Когда внешние предметы действуют на наш организм, то душа оказывает еще сильнейшее действие на все пункты своего тела и на все его органы и таким образом может видеть, слышать, обонять, вкушать, осязать. Мы видим внешние предметы при действии света; но однако же глаз мертвого, как бы ни был освещаем, ничего не увидит. Почему? Потому что нет в его теле обитателя. Abanimaestcorporissensusacvita (Conf. X, 7). Замечание Августина о чувстве зрения опять же взято у Плотина (Enn. IV, 6, 1)

Чувства могут ощущать и даже ценить отображение идей разума, особенно же идеи красоты. Мысль эта довольно ясно высказана в 32-й главе «Об истинной религии» , где Августин доказывает, что прекрасное, которое состоит, по его мнению, в единстве, может быть ощущаемо безотчетно. Решительное место, говорящее о разумном характере наших чувств, находится в книгах «О порядке». «Мы имеем, насколько можем, постигнуть некоторые следы разума в чувствах» (Deordin. II, 11) . Если Августин не признает чувств судьями, не советует на них полагаться, если он говорит, что мы можем заблуждаться, полагаясь на одни чувства, что в них нет суда истины, то это можно объяснять так же, как объяснял Августин заблуждения человеческого разума, несмотря на то, что в нем обитает истина, что в нем есть свет божественного разума, неизменяемого, вечного. Он говорит, что иное дело разум ограниченный, а иное – разум неограниченный; иное – свет, озаряющий глаз, а иное – глаз, способный в известной степени принимать этот свет. Так и здесь: чувства ограничены; предметом их может быть только частное (Conf. IV, 11) ; они могут быть грубы, извращены и т. п.

На примере блаженного Августина хорошо видно, как развивалось христианское богословие. Это было не повальное заимствование всего созвучного себе в философии, а последовательное самораскрытие нового учения в разработанных предшествующей философской наукой терминах, что, как можно видеть, на своем пути приводило и к неудачам. А последнее уже само по себе говорит о новизне христианства и о его несводимости к парадигмам античной философии.

С другой стороны, существует довольно ригористичная позиция о неприятии языческой философии христианством. Протоиерей Георгий Флоровский в статье «Догмат и история» считает, что платонизм и христианство абсолютно несовместимы. Он выражает сожаление, что, похоже, этот факт незнаком христианским мудрецам, употреблявшим философию платонизма . В самом деле: что общего между благовестием о том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1, 14), и стыдом Плотина из-за своей телесности? Платоническое противопоставление «плоть – дух», отрицательное отношение к плоти и материи не может быть воспринято христианством именно в силу факта Боговоплощения. Воплотившись, Господь почтил человеческую плоть, и с этого момента вступают в силу новые отношения к телу. Хотя духовное и вечное приоритетно перед вещественным и тленным, истинно церковное учение никогда не доводило этот иерархический принцип бытия до онтологического противопоставления. Тело – не случайное добавление к духовной природе человека. «Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело, ... телесная наша хижина способна вместить душу, - учил Климент Александрийский, - а все существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа» . Отцы и учители Церкви говорили о спасении человека в его психофизическом единстве. По точному выражению отца Павла Флоренского, «то подвижничество (эллинское) основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира» . Поэтому потребовалось «противоядие» эллинизму, которое было найдено в библейском богословии.

Общепризнанным является тот факт, что человек состоит из двух начал: души и тела, ума и плоти. Человек создан Богом как живое существо с душой и телом, наше существо есть единая душевно-телесная природа. Несмотря на повреждение нашего естества грехопадением, несмотря на вкравшуюся в него дисгармонию, при жизни на земле связь души и тела остается достаточно тесной. Тело, его состояние часто влияет на состояние души, а душа оказывает влияние на состояние тела. Именно из относящегося к телесной, физической стороне жизни человека будет способствовать, благоприятствовать деланию его души. Душа и тело – едины в человеке. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит, и в жизни вечной. Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» человека.

Душа составляет высшую и подвластную часть человеческой природы, тело – низшую и подвластную. В каком взаимном отношении состоят высшая и низшая части природы? В библейской традиции понятия «тело», «душа» и «человек» зачастую тождественны. Тело – человек в его целостности. «Всю устроенность его как целого – это-то и зовем мы телом» , - говорит священник Павел Флоренский. Он же высказывает идею родства слов «тело» и «целый» на филологическом уровне: тело – нечто целое, неповрежденное, законченное в себе. Синонимом слову «сома» (тело) является «атомос» (лат. individuum) – отрицание всякой «томии» (деления).

Близко по значению стоит понятие «плоть» (евр. – basar, греч. – σάρξ). Оно также имеет значение одушевленности – живая плоть. Плоть без души – не плоть, и душа мыслима только внутри плоти – настолько тесна их связь. Все живое в Ветхом Завете названо плотью. Это понятие также применяется как синоним тела, когда речь идет о противопоставлении духу. Но если «сома» - телесность, невинная сама по себе, то «саркс» - греховная плоть (Рим. 8, 1-13). Она обозначает человека в его слабости и ущербности (1 Кор. 5, 5; 2 Кор. 4, 11). Плоть всегда понималась аскетами как седалище греха. Под «делами плоти» (Гал. 5, 19-21) разумеются не чисто плотские грехи, но и зависть, ссоры и т.п. Но несомненно и то, что, признавая плоть орудием греха, христианская традиция не сводила ее значение к чему-то неоспоримо злому.Почти для всех христианских писателей характерен взгляд на тело как необходимый выразитель души. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, душа пользуется телом как органом, и потому добродетели у них общие. О том же говорит святитель Афанасий Александрийский.

Душа (греч. - ψύχή, евр. - nephesch) – также понятие сложное, воспринимаемое неоднозначно. По-еврейски «нефеш» - живое существо, применяемое к человеку, это слово обозначает уникальную ипостась – человека во всей совокупности его состава и проявлений. Душой называется у евреев не духовная часть существа, но все существо в целом, так как и тело соотнесено с нашим образом бытия и является одним из уровней личности. Действительно, душа едина и нераздельна, несмотря на многообразие своих проявлений.

В эллинской традиции душа мыслится причиной или истоком жизни, жизнетворным и самостоятельным началом в человеке, структурной единицей. Такая концепция души отлична от семитской, согласно которой душа – скорее носительница жизни, чем источник. Поэтому в Ветхом Завете «психэ» не противопоставляется телу в дуалистическом смысле и часто отождествляется с проявлениями земной жизни: она умирает, воскресает, когда жизнь возвращается в мертвое тело. Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредственно, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство, о чем говорит Никита Стифат . Это учение встречается на Западе у Альберта Великого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом.

По мнению Оригена, в человеческой душе есть особые силы и чувства (правда, они не у всех людей развиты) для формирования и восприятия образов. Создаются они с помощью некой «руководительной» силы души, которую Ориген называет «ήγεμονικόν», а воспринимаются «особого рода божественным чувством». Присуще это чувство блаженным и святым, и оно как бы совершенствует, обостряет, преобразует все обычные органы чувств человека: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. С его помощью человек видит, слышит и т. п. не чувственные вещи, но духовные (Contr. Cels. I, 48). Обладающие этим чувством и в словесных образах способны увидеть глубинные небуквальные уровни.

Ориген является инициатором богословской проблематики «пяти духовных чувств»: он вытащил её из библейского антропоморфизма, используя органы чувственного познания для обозначения органов духовного познания. Но философских, в частности, платоновских источников для этой темы достаточно. Тема пяти духовных чувств для него особый и привилегированный предмет, она состоит из объяснений библейского антропоморфизма и закона омонимии, который эти чувства определяет, используя определённый образ телесных выражений для обозначения духовных операций. Если духовные зрение, слух или осязание обозначают часто контакт души с тайной, то сами эмоциональные чувства, обоняние и вкус, прибавляют к этому идею наслаждения познанием. Аналогия с телесными чувствами подчеркивает несколько аспектов. Во-первых, по причине того, что только подобное познается подобным, имеется некое интимное родство между органом некоего чувства и объектами, которые этот орган воспринимает, между глазом и светом, между ухом и звуком и т.д., и, следовательно, между всеми глазами и всеми ушами, способными воспринимать одни и те же объекты: Ориген придерживается этого взгляда в конце своего трактата «О Началах» (4, 4, 9-10) , доказывая бессмертие и бестелесность человеческой души, способной постичь божественные реальности, которые явно бессмертны и бестелесны. Во-вторых, чувственное познание предстаёт перед нами как познание прямое, интуитивное и непосредственное. Таким же образом тема пяти духовных чувств выражает интуитивное и непосредственное познание божественных тайн духовным образом по причине её соприродности им.

О значении чувства для ума и души говорит Григорий Нисский: «Душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным... Посему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства» . О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Богослов: «Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чувство без ума» . Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в соприкосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их .Впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку.

Нужно отличать единое внутреннее чувство души от телесных чувств, которые с точки зрения древнецерковной антропологии являются ответвлением единого внутреннего чувства души. Максим Исповедник говорит об упятерении чувства души во внешних чувствах. Никодим Агиорит говорит: «В сердце – одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру круга» .

И Диадох считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть, по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в тело, проявляется в пяти дифференцированных внешних чувствах . Максим Исповедник говорит о чувстве души как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств». О значении внешней чувственности говорит Авва Фалассий: «Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное произвел на полезное сему употребление» .

Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах: «Одни из чувств – именно зрение и слух, словесны и паче других любомудренны и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание – бессловесны и животны, назначенные служить с ним. Ибо сначала видим и слышим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежащий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом, три последние чувства более скотны, чем два первые; и преимущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы» .

«Достойна глубокого рассматривания и удивления связь между телом и духом человеческим» , - говорит свт. Игнатий Брянчининов. Он обращает внимание на то, что все телесные чувства принадлежат собственно душе, поскольку тело перестает чувствовать тогда, когда его покидает душа. Душа общается с внешним миром посредством телесных чувств, душа чувствует то, что чувствует и тело . Возможно это основано на учении св. Макария Великого, что душа облечена во все члены тела, душа срастворяется с телом, почему и совершаются в теле все жизненные действия. И поэтому «образ мыслей человека, его сердечные чувствования много зависят от того состояния, в котором находится его тело». Об этом же учат прпп. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин.

Необходимо, чтобы состояние тела не препятствовало душе восходить к общению с Богом. Свт. Игнатий Брянчининов указывает на значение телесного подвига, устроение по заповедям Христовым внешней стороны нашей жизни, поскольку во многом от внешнего зависит и внутреннее. «Телесный подвиг нужен даже и для святых, соделавшихся храмами Святого Духа, чтоб тело, оставленное без обуздания, не ожило для страстных движений и не послужило причиною появления в освященном человеке скверных ощущений и помыслов, столько несвойственных для нерукотворенного, духовного храма Божия» .

Архиепископ Михаил (Мудьюгин) в своем пособии по Основному богословию по святоотеческим лекалам постулирует иерархию ощущений. Рассматривая состояния психики в порядке возрастающей сложности, мы имеем дело с воспринимаемыми извне ощущениями («органы чувств»), на следующей ступени – с ощущениями, источником которых являются процессы, протекающие внутри организма (голод, жажда, боль, сонливость, усталость и др.). Последние виды ощущений имеют по преимуществу отрицательное качество, и явления, их вызывающие, представляют собой аномалии, т.е. нарушения физиологических процессов. Эмоции принадлежат к классу наиболее сложных переживаний, для которых ощущения внешние и внутренние могут служить лишь исходным пунктом, нередко – импульсом, однако отнюдь им не тождественны. Так, ощущение голода может вызвать эмоцию гнева на того, кто лишил человека пищи; лицезрение той или иной особы, слуховое восприятие его речи необходимы, чтобы возникла эмоция большей или меньшей симпатии или антипатии, вплоть до любви или ненависти; вкусовое ощущение может вызвать эмоцию отвращения или наслаждения; систематическое повторение болевых ощущений нередко вызывает эмоцию страха, угнетенности и даже отчаяния. Однако никто не будет отождествлять голод с гневом, зрительное или слуховое восприятие – с любовью или ненавистью, ощущение боли – со страхом смерти.

Святоотеческая теология уделяла «внешним чувствам» (органы чувств) много внимания, но анализ органов восприятия был совершенно иным, чем в настоящее время в секулярной педагогике.Органы чувств входят в общую структуру души в качестве нижнего звена, и должны подчиняться высшим силам. Поэтому органам чувств необходимо не искусственное развитие (это приводит к разбалансировке всех душевных процессов), а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души.

Мейендорф И., протопресвитер. Введение в святоотеческое богословие. – Мн., 2001. – С. 84.

См.: Василий Великий, святитель. К юношам о том, как получить пользу от языческих сочинений // Творения святого Василия Великого. Т. 2. – СПб., 1911; Климент Александрийский. Строматы, 1, 5.

Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2000. С. 130.

Евдокимов П. Н. Православие. – М.: Библейско-Богословский Институт имени святого апостола Андрея, 2002. – С. 35.

Лега В.П. Плотин, патристика и современность: Апологетические очерки. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002. С. 52.

http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70- 186.

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, Реабилитация, 2010. С. 91: «...причиной зрения не может быть ни конус, ни образ [предмета] ни иное что-нибудь; но сама душа содержит все существующее и все [существующее] есть не что иное, как душа, содержащая различные тела. И в самом деле, допуская существование одной только разумной всеобщей [мировой] души, Порфирий, естественно, утверждает, что она познает себя самое во всем существующем».

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4-9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50- 144.

Плотин. Эннеады. К.: "УЦИММ-ПРЕСС", 1995-1996; К.: PSYLIB, 2003. - http://psylib.org.ua/books/ploti01/

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1916. Ч. 1. С. 70 – 186.

Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - Блаженный Августин Иппонийский. О свободе воли (книга вторая). - http://www.pravlib.ru/o_svobode_voli.htm

Блаженный Августин Иппонийский. Исповедь. http://lib.ru/HRISTIAN/AWRELIJ/ispowed.txt

Зрение (видение) как физиологический процесс он называет телесным зрением, чтобы отличить его от зрения духовного и видения умственного (умозрения). Органом телесного зрения является глаз, сообщающийся с ним нерв и зрительный центр в передней части головного мозга (такое представление стало обычным со времен Галена). Передняя часть мозга, будучи пространственно наивысшей частью организма, представляется средоточием наилегчайшего элемента - огненной субстанции, света, который передается отсюда глазам. В соответствии с принципом «подобное познается подобным» причастность орга­на зрения световой природе и обеспечивает ему возможность зрительного восприятия, которое как раз и есть прежде всего восприятие света, тени и цвета. Из глаз лучи зрительного света (radii oculorum) «простираются» к внешним объектам и как бы ощупывают их, регистрируя их оптические и геометрические свойства и передавая контактно воспринятую информацию по световой материи лучей к зрительному центру (De Gen. ad litt. IV, 54). Эта «эмиссия» зрительной энергии («emisso visu per oculos video» (De quant. an. 23)), согласно Августину, и называется обычно взором, или взглядом (acies). Иногда Августин уподобляет зрительную эмиссию трости, посредством которой человек, не касаясь отстоящих от него предметов своими органами осязания непосредственно, тем не менее может их ощупывать и ощущать их поверхность, твердость и т. п. В этом случае трость служит органам осязания тем же, чем зрительный луч служит глазу, который благодаря этому лучу видит там, где самого его нет. См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979. С. 183-340. Скворцов К. Блаженный Августин как психолог // Труды Киевской духовной академии. 1870. № 4-9. Печатается по: Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 50- 144, 179-222. Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н. А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421-422.

Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины / Под общ. ред. Н.А. Струве. – Париж: Имка-пресс, 1989. С. 421.

Никита Стифат, Добротолюбие, т.5, деятельных глав сотница первая, гл. 91, с. 107-108. (ПоПозовус. 91-92)

Ориген. Против Цельса: Апология христианства. Сочинение Оригена Учителя Александрийского. - Экуменический центр ап. Павла, Одесская богословская семинария, 1996.

Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 15, с. 179-180.

Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры.- Москва, 1992. С. 93.

Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 120.

Диадох блаж. Как не мирное пользование телесными чувствами затрудняет памятование о Боге и заповедях Его, и как избегнуть сего зла // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 116.

Приношение современному монашеству. С. 274. Аскетическая проповедь. С. 87

Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Введение в основное богословие. -

Высокопреосвященный Каллист, митрополит Диоклийский (Константинопольская Православная Церковь), выступил на пленарном заседании богословской конференции "Православное учение о церковных Таинствах" с докладом "Святоотеческие основания православного учения о Таинствах".

"Святоотеческие основания православного учения о Таинствах"

"Именно таинства составляют жизнь во Христе", - пишет св. Николай Кавасила. Они суть "окна в этот мрачный мир", говорит он. Каковы же основные темы святоотеческого учения об этих божественных действиях, без которых не может быть жизни во Христе? Как Отцы понимают эти "окна", посредством которых свет проникает в наше существование здесь, на земле? Рассмотрим кратко четыре основных пункта богословия таинств у Отцов:

1. Значение слова "Таинство".
2. Двойная природа Таинств, их внешняя и внутренняя сторона.
3. Вопрос о совершителе или деятеле в каждом Таинстве - то есть о Самом Христе.
4. Число таинств.

Слово "Таинство". То, что латинское богословие называет словом sacramentum, в греческом богословии обозначается словом μυστηριον (церк.-слав.: таинство). Значения этих слов различны. Латинский термин sacramentum первоначально означал присягу на верность, которую приносили римские воины, а в юридической сфере он обозначал денежный залог, сделанный спорящими сторонами. С другой стороны, содержание греческого термина mysterion гораздо богаче и смысл его глубже. Это слово тридцать раз встречается в Новом Завете, и нигде оно не обозначает литургический обряд. Кроме того, в Новом Завете "тайна" не имеет того смысла, который предполагается современным употреблением слова: неразрешенная загадка, головоломка или секрет. Наоборот, в том смысле, который предполагается Св. Писанием и богословием, тайна - это нечто открытое нашему пониманию, но никогда не открытое полностью, до конца, поскольку она уходит в бездонные глубины Божии. В Новом Завете высшей и главной тайной является Воплощение Христа. Так, в Кол. 1:26 св. апостол Павел пишет о тайне, сокрытой от веков и родов, но открывшейся ныне во Христе, Который есть упование славы. Так же и в Еф. 1:9-10, говоря о "тайне" воли Божией, Павел говорит, что она состоит не в чем ином, как в "устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом" (ανακεφαλαιωσασθαι). Более частный смысл этой "тайны", которая была сокрыта, а теперь возвещена через откровение, состоит в том, чтобы соединить иудеев и язычников в одном Теле Христовом (Еф. 3:3-6). Термин mysterion в широком смысле, когда он означает все дело воплощения Христа, у ранних Отцов встречается часто.

Более узкий смысл литургического обряда это слово приобрело не ранее III-IV вв. Так, например, Игнатий Антиохийский, употребляя этот термин в широком, новозаветном, смысле, готовит о девственности Марии, рождении от Нее и смерти Господней как о "трех славных таинствах (τρια μυστηρια κραυγης), которые Господь уготовил и совершил в молчании". Подобным образом и Климент Александрийский говорит о "явленном таинстве" (μυστηριον εμφανες) Воплощения, о явлении "Бога в человеке и человека в Боге". В латинской традиции Тертуллиан употребляет выражение "таинство экономии" (sacramentum oeconomiae), означающее спасительное деяние Воплощенного Христа в его целостности; однако он употребляет термин sacramentum и в более узком смысле, обозначая им Крещение и Евхаристию. Еще долгое время после того, как термин mysterion приобрел технический смысл тайносовершительного обряда, греческие Отцы продолжали употреблять его в более широком и менее определенном значении. Важно помнить об этом, когда мы встречаем это слово в святоотеческих творениях, и не придавать термину "таинство" того специального значения, которое он приобрел в позднейшем католическом и православном богословии. Существует особая причина, чтобы никогда не забывать этот более широкий смысл слова "тайна": таким образом подчеркивается сущностная связь между Таинствами и Воплощением. Все Таинства имеют своим источником и основанием Воплощение Христа. "Тáинственные" действия Церкви суть не что иное, как живое продолжение и непрестанное распространение Воплощения во времени и пространстве. Именно таинства обеспечивают постоянное и динамичное присутствие Воплощенного Христа среди народа Божия. Говоря словами св. Льва Великого, "Тот, Кто был видим как наш искупитель, ныне сокрылся в таинствах". Без Воплощения не может быть и таинств.

Сакраментология по существу есть ветвь христологии. Слово mysterion указывает и на иные смыслы. Оно напоминает нам о прилагательном "мистический" (μυστικος), которое часто употребляется Отцами в сочетании с существительными "созерцание", "молитва", "богословие" и "соединение". В понимании Отцов мистическая жизнь имеет своим основанием главную тайну - Воплощения Христа и никоим образом не должна быть отделена от таинств. В этой связи естественно приходят на ум известные слова Владимира Лосского: "Богословие и мистика не только не противоречат друг другу, но поддерживают и восполняют друг друга. Одно невозможно без другого. Мистика есть... совершенство и венец всего богословия [это] богословие par excellence (по преимуществу)". Понятно, что сказанное Лосским можно применить и собственно к таинствам. Сакраментология и мистика поддерживают и восполняют друг друга. Мистическая жизнь невозможна без Таинств. Мистическая жизнь есть не что иное, как совершенство и венец нашего участия в таинствах. По словам Мирры Лот-Бородиной, "все учение о мистическом просвещении заключается в сверхъестественной реальности, неотъемлемой от откровения Крещения". И мы можем добавить: неотъемлемой от нашего постоянного принятия Евхаристии и других Таинств.

Двойная природа таинств В Катехизисе Церкви Англии, который я должен был знать наизусть в детстве, Таинство определяется как "внешний и видимый знак внутренней и духовной благодати"; более того - знак, который является действенным, который является причиной получения того, что он обозначает. Подобным образом и Отцы понимали природу таинства. Каждое таинство имеет две стороны: внешнюю и внутреннюю, видимую и невидимую. Поэтому Отцы постоянно употребляют применительно к Таинствам слово "символ", используя этот термин не в слабом, а в сильном значении. Уже в начале III в. Тертуллиан ясно указывает на двойной характер Таинств: "Плоть омывается, чтобы душа могла очиститься; плоть знаменуется [крестом], чтобы и душа была защищена; плоть осеняется через возложение руки, чтобы душа быть просвещена Духом; плоть питается Телом и Кровью Христа, чтобы и душа могла воспринять Бога". Давая таинствам антропологическое обоснование, св. Амвросий Медиоланский говорит, что их двойственный характер - видимое и невидимое - соответствует двойственной природе человека, состоящего из тела и души; так, в крещении вода омывает тело, тогда как душа очищается Духом. Развивая это направление мысли, блаж. Августин пишет о евхаристических хлебе и вине: "Они именуются Таинствами, так как в них одно обращено к видению, а другое - к постижению. То, что видимо, имеет телесный образ, а то, что постигается, - духовный плод".

Греческие авторы выражают это в сходных терминах. Согласно Феодору Мопсуестийскому, "каждое Таинство есть указание, посредством знаков и символов, на невидимую и неизреченную реальность". По словам св. Дионисия Ареопагита, "чувственные обряды (τα αισθητα ιερα) суть представление умопостигаемых вещей, и они направляют и ведут нас к ним". "Это именуется таинством (μυστηριον), - пишет св. Иоанн Златоуст, - ибо то, во что мы верим, есть не то, что мы видим, но мы видим одно, а веруем в другое... Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю сказанное в одном смысле, а неверующий - в другом". Этот двойной характер таинств - видимый и невидимый - с предельной ясностью подчеркивает ценность, присущую, с христианской точки зрения, материальным вещам и, в частности, человеческому телу. Так, Тертуллиан говорит, что "плоть есть средоточие спасения" (caro salutis est cardo). Поэтому мы в Православной Церкви стараемся сохранить без умаления материальную сторону Таинств: мы настаиваем на крещении через полное погружение, за исключением особых случаев; мы используем в Евхаристии квасной хлеб и красное вино; во время отпевания мы оставляем гроб открытым и целуем тело усопшего. Материальный аспект таинств также с ясностью указывает на связь между "тáинственными" действиями Церкви и Воплощением, которую мы уже подчеркивали. Человеческое рождение Спасителя было именно восприятием материальной плоти (вместе с человеческой душой), так что эта материальная плоть стала проводником Духа.

Поэтому когда мы благословляем воду в таинстве Крещения, когда мы благословляем хлеб и вино в Евхаристии и когда мы благословляем елей во время Елеосвящения, мы также делаем эти материальные элементы проводниками Духа. Таинства обращены не только в прошлое - к событию Воплощения, но и в будущее - к апокатастасису; точнее, они являются предвкушением апокатастасиса, то есть окончательного искупления материи в Последний день (см. Рим 8. 19-23). Минуций Феликс утверждает: "Нам также нужно дожидаться весны нашего тела" (expectandum nobis etiam et corporis ver est). Эта эсхатологическая весна тела и, шире, всего физического творения является уже присутствующей реальностью в духовной материальности таинств.

Совершитель или деятель в Таинствах. Согласно вселенскому святоотеческому преданию, греческому и латинскому, истинным совершителем каждого Таинства всегда является Сам Христос, невидимо, но действенно присутствующий посредством Святого Духа. Это явствует из литургической практики Православной Церкви. Совершая таинства, священнослужитель никогда не употребляет местоимение "Я". Он говорит не "Я крещаю тебя", но "Крещается раб Божий"; не говорит "Я рукополагаю тебя", но "Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшаго иподиакона (имярек) в диакона" (и так же в случае поставления в другие священные степени). Как говорит епископ Богу во время рукоположения диакона: "Не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе". Хотя Петр Могила действительно в своем Требнике употребляет в таинстве покаяния латинскую формулу "Я разрешаю тебя", это нельзя рассматривать иначе, как отклонение от подлинной сакраментальной традиции Православной Церкви.

Вера в то, что истинным совершителем всех таинств является Христос, особенно ясно проявляется в Божественной литургии. Прежде первого благословения диакон говорит священнику: "Время сотворити Господеви" - то есть время действовать Господу (καιρος του ποιησαι τω Κυριω: цитата из Псалма 118. 126). Литургия - это, так сказать, не только слова, но и действия; более того, это не столько наше действие, сколько действие Господа. Истинным Служителем в каждой Евхаристии всегда является Христос, единственный Первосвященник; мы же, священнослужители и миряне, - не более чем Его сослужители. О том же ясно говорится в молитве, которую читает священник во время Херувимской песни: "Ты - приносящий и приносимый". Христос есть одновременно и Тот, Кто приносит, и само приношение, и жрец, и жертва. Непосредственное присутствие Христа в Евхаристическом действе выражено также в словах приветствия, которыми обмениваются священнослужители во время лобзания мира: "Христос посреди нас". Понимание Таинств как действий Христовых присутствует не только в литургических текстах, но и у Отцов Церкви. Так, блаж. Августин говорит: "Крещение действенно не в силу заслуг тех, кто его совершает, а также тех, кто его принимает, но в силу его собственной внутренней святости и истины - благодаря Тому, Кто его учредил". Среди греческих Отцов особенно отчетливо говорит об этом св. Иоанн Златоуст: "Именно Отец, Сын и Святой Дух все совершают.

Священник лишь предоставляет свой язык и свою руку". Во время Святого Причастия "рука Самого Христа простирается к тебе". "Дары Божии не таковы, чтобы быть следствием какой-либо добродетели священника; они всецело суть действия благодати. Дело священника в том, чтобы просто отверзать свои уста, а то, что происходит, совершает Бог. Евхаристические дары остаются одними и теми же, кто бы их ни приносил - Павел или Петр. Причастие, которое Христос дал Своим ученикам, тождественно тому, что преподают священники. Последнее никоим образом не меньше первого, ибо освящают его не люди, но Тот, Кто освятил первоначальную жертву". Из этого следует, что недостоинство священнослужителей не является препятствием для действительности таинств, равно как их действительность не зависит от личной веры принимающих таинства. Напротив, будучи действиями Самого Христа, таинства имеют объективный характер. Число таинств Здесь, как и в других случаях, нужно иметь в виду особенности употребления термина mysterion у Святых Отцов.

Нам не следует навязывать более ранним источникам то понимание семи Таинств, которое складывается у Петра Ломбардского и схоластиков в XII в. и позднее, а затем воспринимается многими православными авторами. Более того, греческие Отцы не проводят четкой грани между таинствами, с одной стороны, и другими священнодействиями Церкви, которые римо-католики называют "сакраменталиями", с другой. Многие ранние авторы - например, св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий, Феодор Мопсуестийский и св. Кирилл Александрийский - говорят о трех главных "таинствах": Крещении, Миропомазании и Евхаристии; однако этот перечень из трех пунктов не обязательно следует рассматривать как исчерпывающий. Св. Николай Кавасила в своем сочинении "О жизни во Христе" указывает на те же три "Таинства", но затем говорит и об освящении престола как еще одном "таинстве"; однако последнее можно рассматривать и как иную форму таинства миропомазания. С другой стороны, св. Иоанн Дамаскин говорит о двух главных таинствах: Крещении и Евхаристии; а св. Дионисий Ареопагит - о шести: это Крещение, Евхаристия, Миропомазание, Рукоположение, монашеский постриг и погребение. То же число шесть встречаем и у св. Феодора Студита. Во второй половине XIII в. монах Иов насчитывает семь таинств, но они не вполне соответствуют западному перечню: он объединяет Покаяние с Елеосвящением и включает монашеский постриг. Он также говорит о трех других священнодействиях, рассматривая освящение храма как распространение Миропомазания, великое освящение воды - как распространение Крещения, и возношение хлеба в честь Матери Божией - как распространение Евхаристии.

Все это показывает, то греческие Отцы, употребляя слово "таинство", понимали его не в том узком смысле, который характерен для латинской схоластики. В поздневизантийский период действительно существовала тенденция принять тот же перечень из семи таинств, который существовал на Западе. Это было свойственно, например, Мануилу Калекасу в XIV в., а также Иосифу Вриеннию и св. Симеону Солунскому в XV в. На Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439) греки без труда приняли латинский перечень из семи таинств. Однако Иоасаф, митрополит Эфесский (также в XV в.), говорит о десяти таинствах. И все же в XVII в. латинский список из семи таинств стал для Православной Церкви стандартным: этому пониманию следуют, например, патриарх Иеремия II, Гавриил Север, Митрофан Критопулос и соборы в Яссах (1642) и Иерусалиме (1672). Как бы то ни было, представление о семи таинствах никогда не имело строго догматического значения в православном учении, но было принято в основном в силу удобства для преподавания.

Более широкое понимание, характерное для более ранней патристической эпохи, никогда не предавалось полному забвению. В любом случае, из представления о том, что таинств семь, не следует делать вывод, что все семь являются равноценными, ибо существует определенная "иерархия" таинств, так что Крещение и Евхаристия имеют первостепенное значение. В заключение неплохо еще раз напомнить о том описании термина "таинство", которое было дано выше: мы говорили, что это нечто открытое нашему пониманию, но открытое не полностью. Это означает, что в православном богословии таинств, как, разумеется, и в других отделах богословия, существует апофатическое измерение. Мы всегда должны помнить об опасности попытаться сказать слишком много. Когда Церковь говорит о таинствах, она сознает, сколь многое при этом по необходимости остается невысказанным. По словам св. Иоанна Златоуста, "они именуются таинствами, и воистину они таковы; но там, где таинства, необходимо глубокое молчание" (ενθα δε μυστηρια, πολλη σιγη). "Толкование божественных Таинств, - замечает св. Кирилл Александрийский, - весьма трудное дело, и, возможно, лучше хранить молчание". Будем же помнить об этих предостережениях в ходе работы нашей конференции.

Http://www.patriarchia.ru/db/text/321210.html

Часть первая

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

Авва Пимен Великий сказал: «ЧЕ­ЛОВЕК – ТОТ, КТО ПО­ЗНАЛ СЕБЯ».

ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ЧЕЛОВЕК»

Древнееврейское слово «Adam» происходит от «dam» – подобие. Адам – означает – подобный Богу, мысля­щий. В древнегреческом языке «Ан­тропос» – озна­чает суще­ство, имею­щее лицо обращенным вверх. Сла­вянское «Чело­век» – означает, по версии А. С.­ Хо­мякова, производное от санск­ритского «челл» – думать , и «вик» – живущий ; т. о. че­ловек – суще­ство жи­вуще-мыс­лящее.

«Что такое человек? На этот вопрос отвечает чело­векам Апостол: «вы храм Бога живого , как сказал Бог: «все­люся в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они бу­дут Моим народом». (2Кор.6.1)

Священное Писание называет вся­кого вообще чело­века до­мом, обите­лью, сосудом . Тот чело­век, кото­рый не за­хочет быть домом Божиим , сосудом Боже­ственной благо­дати, со­делыва­ется домом и сосудом греха и са­таны . «Когда не­чистый дух - говорит Спаситель - выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; то­гда гово­рит: возвращусь в дом мой, от­куда я вы­шел. И пришед, находит его не заня­тым, вы­метенным и убран­ным; то­гда идёт и берёт с собой семь дру­гих духов злей­ших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф 2.43)

Человек не может не быть тем, чем он создан: он не мо­жет не быть до­мом, не быть жилищем, не быть сосу­дом. Не дано ему пребывать един­ственно с са­мим собой, вне общения; это ему не естественно. Он может быть с самим собой только при по­средстве Божественной благо­дати, в присутствии её; без неё он делается чу­ждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших ду­хов за произ­вольное уст­ранение из себя благодати, за попрание цели Творца.

Апостол, благоговейно созерцая свободу, кото­рую Бог пре­доставил человекам преуспе­вать как в добре , так и во зле во время всей земной жизни, говорит: «И сами, как жив камни, устрояйте из себя дом ду­ховный, священ­ство свя­тое, чтобы при­носить духовные жертвы, бла­гоприятные Богу» (1Петр.2.5)

Дана свобода, но воля Божия пре­бывает неиз­мен­ною: «Ибо воля Бо­жия есть освящение ваше , чтобы вы воз­держива­лись от блуда; чтобы каждый из вас умел со­блюсти свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и языч­ники, не знающие Бога,..ибо при­звал нас Бог не к не­чистоте, но к святости ». (1Фес.­­4.3-7)

Соделывается человек сосудом и жилищем Божиим по­сред­ством хри­стианства; устраива­ется и украша­ется жилище действием Святого Духа: «Вы устрояетесь в жилище Бо­жие Духом» (Еф.2.22)

Вожделенно для человека удовле­творение Бо­жест­венной цели! Вожде­ленно для человека достижение дос­тоин­ства , доставляемого ему Богом! Достоин­ство это при сотворении чело­века было даром Бо­жиим; потерянное паде­нием, оно при искуплении опять соделалось даром Божиим.

Достоинство даровано и законопо­ложено Бо­гом; отвер­жение достоин­ства влечёт за собою вечную поги­бель. «Я есмь Лоза, а вы ветви… сказал Спаситель всем уче­никам Своим - хри­стианам…Кто не будет во Мне, из­ве­р­гнется вон, как ветвь, и засохнет ; и та­кие ветви собирают и бросают в огонь, и они сго­рают». (Ин.15.4-6)

Не удовлетворивших Божественному назначе­нию он на­зы­вает не тем , чем они должны быть: «Или вы не знаете са­мих себя, что Иисус Хри­стос жи­вёт в вас ? Разве только вы не то, чем должны быть». (2Кор.13.5)

За неудовлетворением человеком назначению сво­ему Апо­стол возве­щает ему вечное Бедст­вие: «Не знаете ли, что вы Храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто Храм Божий разорит, разо­рит того Бог» (отступлением от него, преданием собствен­ному состоя­нию падения, общению с падшими духами и по­следствию их – погребе­нию на веки во адской огненной бездне).

Не только души, но и «тела ваши есть храмы живущего в вас Свя­того Духа, Которого имеете вы от Бога, (по­лучив в себя при Таин­стве Креще­ния) вы уже не свои, потому что куп­лены ценою (Крови Бо­гочеловека). Про­славьте Бога в телах ваших и в душах ваших, кото­рые суть Божии» (1Кор.6.19-20).

Основываясь на этих свидетельст­вах Святого Духа, оп­реде­ляем чело­века так:

«ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ БОГОЗДАННЫЙ ХРАМ БОЖЕСТВА ПО ДУШЕ И ТЕЛУ».

ЧЕЛОВЕК КАК СОЧЕТАНИЕ ДВУХ ПРИРОД

«В начале Бог сотворил небо и землю» (Быт.1.1).

«И создал Господь Бог человека из праха зем­ного, и вду­нул в лицо его дыхание жизни и стал человек ду­шою живою» (Быт.2.7).

Прп. Иоанн Дамаскин :

«Надлежало явиться существу, смешанному из этих двух природ… как бы некоторым союзом природы види­мой и не­видимой … Так из види­мого и невиди­мого естества Бог сотво­рил чело­века по образу Сво­ему и по подо­бию; из земли Он образовал тело , а душу разумом и умом ода­рённую, сооб­щил человеку Своим вдунове­нием ».

Св. Феофил Антиохийский:

(первый употребил выражение «Троица»):

«Он (человек) сотворён по природе ни смерт­ным, ни бес­смертным. Ибо если бы Бог сотво­рил его вначале бес­смерт­ным, то сделал бы его богом; если же, на­оборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы винов­ни­ком его смерти. Итак, Он сотворил его… способным и к тому , и к дру­гому, чтобы, если устремится он к тому, что ве­дет к бес­смертию, испол­няя заповедь Бо­жию, полу­чил от Него в на­граду за это бессмер­тие и сде­лался бы Богом; если же укло­нится к делам смерти, не по­винуясь Богу, сам был бы винов­ником своей смерти. Ибо Бог сделал чело­века сво­бодным и самовласт­ным ».

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ .

«И сказал Бог: сотворим человека по образу На­шему и по подобию На­шему». (Быт.1.2)

Свт. Феофан Затворник (Говоров):

«Образ Божий состоит в естестве души , а подо­бие – в сво­бодно приоб­ретаемых Богоподобных качест­вах.

То, что душа наша невещественна, проста, ду­ховна, бес­смертна, сво­бодна, это относится к образу Бо­жию; а когда мы должным образом упот­ребляем свойства души: познаём ис­тину, украшаем себя вся­кими добро­детелями (крото­стию, милосердием, состраданием, воздержа­нием, миро­любием, терпе­нием и т. п.), тогда мы приобре­таем подобие Божие и упо­добляемся Богу».

Прп. Максим Исповедник:

«Всякая разумная тварь является образом Бо­жиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр ».

Свт. Димитрий Ростовский:

«Да вемы убо, яко образ Божий есть и в невер­ного чело­века душе, подо­бие же токмо в хри­стианине доброде­тельном ; и егда согрешает смертне христиа­нин, тогда подобия токмо ли­шается Божия, а не об­раза; и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нём во веки, подобие же уже быти не мо­жет».

ЛИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Личность есть то, что мы называем словом «Я».

Личность признаётся как реальный факт, но необхо­ди­мость, причина её существования не может быть дока­зана.

Личность не состоит из отдельных элементов, не де­ли­т­ся ни на что, не разрушаетс я и не исче­зает во вре­мени.

Единственный способ объяснить личность в полной не­дели­мости и неразрушимости её бы­тийной струк­туры за­ключается в признании дог­матической ис­тины о со­тво­рении её Богом из ничего.

В своей сокровенной жизни и в своём проявле­нии вовне лич­ность всегда остаётся оригиналь­ной, свое­образной и непо­вторимой сущностью.

Мы рассматриваем лич­ность не как неизменный и стати­ческий образ, но как структуру, хотя и относительно ус­тойчи­вую, цело­стную, но, вместе с тем, структуру откры­тую, ста­новя­щуюся в динамике форми­рования, в твор­ческом росте, в пути.

Невозможно изолировать индивиду­альную жизнь чело­века от объ­ектив­ного мира природы, социаль­ных свя­зей, ис­ториче­ских и культурных усло­вий. С другой стороны, ис­ходя из того, что личность есть пре­жде всего явле­ние духовного мира, не­обходимо воз­дер­живаться от преуве­личения роли различных внешних составляющих факто­ров в формировании личности.

Личность служит центром исходных начал (сил, спо­соб­но­стей) и природы человека.

СУЩЕСТВЕННЫЕ СВОЙСТВА ЛИЧНОСТИ

СОЗНАНИЕ

Свойство исходное для других; оно есть необ­ходи­мая при­надлежность личности, или как бы её истол­кова­ние.

На основании этого свойства чело­век имеет убеж­дён­ность в собствен­ном бытии и бытии вещей вне себя. Обладая созна­нием, человек откры­вает себя для самого себя и пережи­вает себя в своей собст­венной оценке. Он сознаёт свою оригиналь­ность и исключи­тельность.

Сознание, находясь в своём чине, возвышает лич­ность над своим внут­ренним миром и над течением внеш­ней жизни.

В человеке, работающем греху, сего возвыше­ния быть не может; сознание мутно, неопреде­лённо, без­отчётно, при­ближено к животному самочувст­вию. Увлекаясь внешним миром, он живёт в нём, как бы срастворившись с ним.

Преданный греху, не властен над движениями внут­рен­него мира, созна­ние нередко погружа­ется в сти­хию этих движений (я задумался, был в забытьи, был вне себя от радости, в сердцах вышел из себя и т. п.).

СВОБОДА

«К свободе призваны вы, братья» (Гал.5.13).

Свобода – самая глубокая нравст­венная ос­нова лично­сти, её исключи­тельная привилегия и неотъем­лемый дар. Бог даёт человеку свободу в его собст­венность, как некий источник, владея которым, че­ловек способен творчески себя рас­крыть, проявить и осуществить.

В тайне свободы заключается объ­яснение нрав­ст­вен­ного смысла чело­веческого бытия, раз­гадка паде­ния пер­во­здан­ного человека и судьба человека в мире.

Какие бы проявления человеческой личности ни подле­жали рассмотрению и изучению Церкви, их этическая оценка воз­можна лишь тогда, когда пред­полагается сво­бода нравствен­ного самоопределения человека.

Свобода воли или выбора че­ловека

Свобода человека как образа Божия, внутрен­ний выбор между добром и злом. Над такой сво­бодой человека ни­кто не властен: ни общество, ни де­моны, ни Бог.

Реализуя данную свободу, человек проявляет себя как лич­ность. Свобода предполагает воз­можность выбора.

Свобода Божественная абсолютна. Человече­ская сво­бода в сравнении с Божественной явля­ется не­полной и ограничен­ной :

«Под духом следует понимать не со­ставную часть человече­ского есте­ства, а Божественный Дух, или, точ­нее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию».

ДУША

Прп. Иоанн Дамаскин:

«Душа – сущность свободная, ода­ренная спо­собно­стью же­лать и дейст­вовать, изменяемая в воле , имеющая ум , не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Ибо, что глаз в теле, то ум в душе .

Душа соединена с телом и объем­лет его, как огонь же­лезо… Сущность живая, простая, бестелесная,… бес­смертная, словесно-разум­ная, без­видная, дейст­вующая посредством орга­ниче­ского тела и сооб­щающая ему жизнь и возрас­тание, чувство и силу рождения».

О высоком достоинстве человече­ской души го­ворит Спа­си­тель в Еван­гелии: «Какая польза человеку, если он при­обре­тёт весь мир, а душе своей повредит? Или ка­кой выкуп даст человек за душу свою» (Мф.16.26).

Человеческая душа, в отличие от животных, ра­зумна и бес­смертна. Для каждого человека душа является и жиз­нью одушевлённого ею тела. И, даже будучи соединена с телом, душа имеет свою разум­ную, духовную жизнь, кото­рую можно отличить от жизни тела . Поэтому душа при рас­падении тела не распадается вме­сте с ним, но оста­ётся бессмертной .

«В Православной Церкви после V Вселен­ского Собора пре­обладающее значение полу­чила тео­рия творения душ Богом, но она должна быть вос­пол­нена теорией происхо­жде­ния душ от душ родите­лей. Естественнее предста­вить себе дело так, что душу, в смысле жизненного на­чала , одушев­ляющего тело, - духовную при­роду мы по­лучаем от родите­лей в момент зача­тия тела, но лич­ность и индивиду­аль­ность , в смысле качест­венного сочетания духов­ных сил и способностей, мы получаем от Бога .

Таким образом, души по своей при­роде не тво­рятся в каждом отдельном случае Богом, а про­исходят от душ родителей. Сила продолжения рода, данная людям благо­словением Бо­жиим: раститеся и мно­житеся, - даро­вана им для вос­произведения по­добных себе не только по телу, но и по душе .

Однако каждая душа не есть только простое по­вторение или сложение предшествующих личностей. Она есть но­вая, неповторимая лич­ность , но­вая форма образа Бо­жия. От­сюда ве­личайшая ценность каждой души. Каж­дая душа, пришедшая в мир сей, получает особое благо­словение Бо­жие. Духовная природа у всех людей одина­кова, но качест­венные сочета­ния духовных сил и способ­ностей, которые характе­ризуют личность, различны, и это последнее есть дар Божий». (Догматическое богословие, архим. Алимпий, архим. Исаия, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1997 г.)

По словам святителя Григория Па­ламы, «душа, соз­дан­ная вместе с телом, находится в теле по­всюду, а не в одном только определённом месте тела, как со­держащая и пре­восходя­щая тело ».

Когда человек пал, душа рассла­бела, потеряла власть над собой и ниспала в плоть. Вследствие та­кого слияния душа стала сознавать по­требно­сти тела своими потребно­стями. Именно по этой причине душа радуется, когда по­требно­сти тела удовлетво­рены, и скорбит, когда тело подверга­ется лишениям.

В падшем человеке рассматрива­ется одухотво­рён­ная ча­сть души и неодухотворённая.

Одухотворенность проявляется:

в мысленной части (помимо ре­ше­ния про­блем по добыче хлеба насущного, человек задумыва­ется о смысле жизни);

в деятельной части (кроме дел прият­ных и полезных в земной жизни, чело­век не­редко со­вер­шает дела, не приносящие ему пользы, в силу их доброты и спра­ведливости).

в чувствующей части (кроме чувств, происходящих от удовлетворе­ния потребно­стей, возни­кают чувства от услаж­дения красотой)

ТЕЛО

«тела ваши есть храмы живущего в вас Свя­того Духа… «прославьте Бога в телах ваших и в душах ва­ших, ко­торые суть Божии» (1Кор.6;19-20).

Тело – ближайшее орудие души и единствен­ный способ об­наружения себя вовне, в физиче­ском мире. Тела имеют по­требность: в дыхании, пи­тании, дви­жении, слове, имеют по­ловую по­требность и по­требность в использовании пяти ор­ганов чувств.

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Тела наши сотворены для наслаж­дения духов­ного… они низошли к сочувствию наслажде­ниям скотопо­добным по причине падения… они могут возвратиться к сочувствию на­слаж­дениям духовным посредством истинного по­кая­ния . Увы! Даже знание о существовании способно­сти тела чело­веческого к ощущению духовному утрачено челове­ками».

«По общем воскресении освящён­ные тела, вос­прияв в себя освящён­ные души возлетят силою Божествен­ной любви, силою Святого Духа, в обители рая; они возлетят на небо, куда предте­чею человеков взошёл со святою плотию Своею Господь наш Иисус Хри­стос».

«Многие истинные служители Божии проявили во время зем­ной жизни при­сутствие Святого Духа в телах их и тем опытно доказали, что тела хри­стиан должны и могут быть храмом Святого Духа».

Святые отцы учат, что необходи­мым условием ду­ховного преуспеяния является «бегание уго­ждения и покоя плоти ».

Свт. Иоанн Златоуст:

«Христос повелел имеющим тело и находя­щимся в узах плоти умерщв­лять тело (подчиняя его духу), пре­кращать волнение страстей. Нужно носить плоть и в то же время ста­раться сравниться с бесплотными силами».

Состояния

природы человека

Естественное соотношение частей природы че­ло­века должно быть по закону подчинения меньшего боль­шему, слабейшего – сильней­шему. Тело должно подчи­няться душе, душа – духу, дух же по сво­ему свойству должен быть погружён в Бога.

По отпадении от Бога произошло смятение во всём со­ставе человече­ской природы: Дух , отдалив­шись от Бога, поте­рял свою силу и под­чи­нился душе, душа, не возвы­шаемая ду­хом, подчини­лась телу.

Человек всем своим существом по­гряз в чувст­вен­ность, стал во многом зависеть отвлияния физиче­ского мира. Слово Божие, говоря о пад­шем человеке, называет его плотским, реже – душевным .

Плотский человек–

Человек, живущий преимущест­венно интере­сами плоти.

«Живущие по плоти о плотском помышляют , а жи­вущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духов­ные – жизнь и мир. Потому что плотские помыш­ления суть вра­жда на Бога ; ибо закону Божию не поко­ряются, да и не могут. Посему живу­щие по плоти Богу угодить не мо­гут» (Рим.8.5-8.).

Душевный чело­век–

Человек, живущий преимущест­венно влече­ниями души.

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Бо­жия, потому что он почитает это бе­зу­мием, и не может разуметь, потому что о сем на­добно судить духовно» (1Кор.2.14).

Свт. Феофан Говоров:

«Преобладание души , равно как и преобладание тела есть отрицание жизни по духу ».

Душевные занятия (музыка, изобра­зительное искус­ство, организатор­ская деятельность, ин­теллекту­ально-раз­влекательные игры и т. п.) могут играть свою положи­тель­ную роль тем, что помогут чело­веку отойти от плот­ского со­стояния. Но на этом и оканчивается положи­тель­ность влия­ния их на душу.

Духовный человек

Человек, живущий по законам ду­ховной жизни.

«Сеющий в плоть свою, от плоти пожнёт истле­ние, а сеющий в дух, от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал.6.8).

Свт. Феофан Затворник:

«Духовные потребности есть выше всех; когда они удов­летворяются, то другие (душевные и телесные) хоть и не будут удовлетворены в полной мере - по­кой бывает. На­про­тив, когда духовные потребности не удовлетво­рены, хотя будут удовлетворены про­чие потребности, по­коя не бывает. Поэтому удовлетво­рение их на­зыва­ется единым на по­требу… Жизнь ду­ховная совершенно поглощает жизнь те­лесную и ду­шевную, и прославляет Бога в душе и теле чело­века».

Св. Марк Подвижник :

«И по принятии благодати, в нашем произволе­нии со­стоит, - ходить по плоти , или по духу . Но невоз­можно ходить по духу возлюбившим по­хвалу чело­веческую и послабление телу; и не возможно жить по плоти внут­ренно предизби­рающим будущее бо­лее на­стоящего. По­тому надлежит нам воз­ненави­деть похвалу человече­скую и упокоение тела , чрез которые и без на­шего хотения прозябают в нас лука­вые по­мыслы, и искренно сказать Господу: «совер­шенною нена­вистию возненавидех я: во враги быша ми». Пс.138

ИСХОДНЫЕ НАЧАЛА, СИЛЫ, СПОСОБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

(Проявляются во всех частях при­роды чело­века;

управ­ляются созна­нием).

1. ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:

Духовная – УМ (разум)

Предметы познания разума: Бог с его беско­нечными со­вер­шенствами; мир духовный ; таин­ственный смысл вещей и явлений мира вещест­вен­ного.

Разум, находясь в своём естествен­ном благо­датном со­стоя­нии, занимал в человеке главен­ствующее по­ложе­ние. После грехопадения по­ложение разума стало подчи­нённым . Разум стал работать страстям и потерял способ­ность ви­деть Бога, пришёл в такое состояние, что позво­лил подме­нить себя рассудком. «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то и предал их Бог превратному уму» (Рим.1.28).

Свт. Феофан Затворник:

«Если око твое будет чисто, то и все тело твое бу­дет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф. 6;22-23).

Оком называется здесь ум , а телом весь состав души . Таким образом, когда ум чист, тогда в душе светло; когда же ум лукав, тогда в душе темно. Что такое ум чистый и ум лука­вый?

Ум чистый тот, который принимает все, как напи­сано в Слове Божием, и несомненно убежден, что все так и есть, как написано; никакого хитро­умия, никаких колебаний и раздумья нет в нем.

Ум лукавый тот, который приступает к Слову Бо­жию с лукав­ством, хитрым совопросничеством и разысканиями. Он не может прямо верить, но подво­дит Слово Божие под свои умствова­ния. Он присту­пает к нему не как уче­ник, а как судья и критик, чтобы попы­тать, что-то оно говорит, и потом или поглумиться, или свысока сказать: «Да, это не­плохо». У та­кого ума нет твердых положений, по­тому что Слову Божию, очевидно, он не верит…

Чистый же ум все ясно видит; Вся­кая вещь у него имеет свой опреде­ленный характер – точно знает, как себя в отно­шении к чему держать: ходит, значит, по дорогам открытым, видимым, с полной уверенно­стью, что они ве­дут к настоящей цели».

Проф. :

«…Говоря о человеке, христианство предупреждает, что первое и основ­ное, на что должна обращать внима­ние наша личность, моё «я», - это на хранение ума («умное делание»), беречь ум от ложных и скверных мыс­лей. При­зывает иметь правильную веру, которая даёт возможность пра­вильной жизни.

Сердце не может долго противиться уму . Если ум настой­чив в своём убеж­дении, сердце постепенно покоряется. Святые Отцы настойчиво говорят о не­обходимости реши­мости, т. е. воле­вому акту созна­ния человека, умст­вен­ному акту. Начало освобожде­ния человека от власти страстей, от их безумного владычества полагается в уме человека.

Христианство говорит, что источник жизни чело­века в сердце. Ум не чув­ствует, он бесстрастен. Ор­ган чувст­вующий – это сердце человека, им он чув­ствует, им не только переживает окружающий мир, но и познаёт Бога. Евангелие раскрывает нам удиви­тельную вещь, мы чи­таем: «Из сердца исхо­дят…помыслы » (Мф.15.19). Антич­ная философия говорит о ло­госе как рассудке и о нусе как уме. Рас­судок – это возмож­ность логиче­ского мышления, ум – это способность рефлек­торная, т. е. способность са­мооценки. Мы можем наблюдать за своими мыс­лями, можем оценивать деятельность своего ума, можем оце­ни­вать себя со стороны, объективиро­вать себя. Эта способ­ность нравст­венной самооценки присуща нусу. Если рас­судок мы можем условно поместить в голову, то нус нужно по­местить в сердце человеческое. Вот почему такое близ­кое соприкос­нове­ние ума с сердцем…». (Из акаде­миче­ской лекции).

Авва Исаия :

«Ум, если не стяжет здравия и не соделается чуж­дым злобы , не может соделаться зрителем Божест­венного света. Зло , подобно стене, стоит пе­ред умом и соделы­вает душу бес­плодной ».

Душевная – РАССУДОК

Деятельность рассудка направлена на познание ве­щест­венного мира; свойств и состава вещей и явле­ний, их отно­шений.

В падшем человеке рассудок зани­мает преиму­щест­венно главенст­вующе е положение. Такой человек признаёт лишь то, в чём можно осяза­тельно убе­диться или пове­рить выво­дам логиче­ского рассуж­дения. Мир духовный заслоняется миром вещест­венным и ведение о нём те­ряет значи­мость.

Рассудок у неправо ходящего сам по себе, по­теряв точку опоры, ко­леб­лется туда-сюда. Ху­дая воля вли­вает в него своё развращение, обра­зует разные пре­дубеждения.

Благодать восстанавливает рассу­дочную дея­тель­ность. Она не прино­сит рассудку много сведений, но нау­чает человека вниманию, точ­ному рас­смотрению вещей и со­бытий. Она не истолковывает человеку законов мышле­ния, но вливает лю­бовь к ис­тине, ко­торая не позволяет уклониться от путей правых, от­чего человек даже не учё­ный становится рассуди­тель­ным и здравомыслящим.

Низшие

познавательные способности

(наблюдение, воображение, память, воспомина­ние, фан­тазия, сновиде­ния).

Низшие познавательные способно­сти собирают для рас­судка информативный материал в про­стран­ст­венно-временных отношениях.

Наблюдение, воображение и память дейст­вуют со­вме­стно – что увидел глаз, образ того тотчас снима­ется вооб­ражением и слагается в память, как в архив. Эти три спо­собности пред­ставляют собой как бы вход во внут­реннюю хра­мину души человеческой.

Во время сна всякая деятельность, сопряжён­ная с трудом под управле­нием разума и воли , пре­краща­ется, остаётся деятельность необхо­димая для чело­веческого существо­вания. Од­нако в душе продол­жают плодиться мысли, меч­тания, чувствования от бессознательной части есте­ства.

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«И во время сна демоны искушают нас грехом, примеши­вая к нашему мечтанию своё мечтание. Ус­мотрев, что мы обра­щаем внимание на сны, они ста­раются придать на­шим снам занима­тельность и этим возбудить ещё боль­ший ин­терес к ним, чтобы мы постепенно стали дове­рять снам. Такое до­верие всегда сопряжено с самомнением, а самомнение де­лает наш умст­венный взгляд на себя лож­ным, отчего вся дея­тельность наша лишается пра­вильно­сти; этого-то де­мо­нам и надо. Преуспевшим в само­мне­нии демоны начинают являться в виде ангелов света, в виде мучеников, преподоб­ных, даже в виде Божией Матери и Самого Христа, убла­жают их жительство, обещают им венцы небес­ные и этим возводят на вы­соту самомнения и гор­дыни».

«Сны твои суть мечты, ведущие в прелесть того, кто не осте­режется от них. Надо блюсти ум и содержать его без­видным и безмечтательным. Ника­ким снам не верь, и милость Божия да покрыет тебя».

«В нашем состоянии, ещё не обнов­лённом бла­года­тию, мы не способны видеть иных сновиде­ний, кроме со­став­ляемых бредом души и наве­том демо­нов».

2. ЖЕЛАТЕЛЬНЫЕ, ДЕЯТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:

СОВЕСТЬ

Авва Дорофей:

«Когда Бог сотворил человека, то он всеял в него… как бы некоторый по­мысл , имеющий в себе, подобно ис­кре , и свет, и теплоту; помысл этот просвещает ум и указывает, что – доб­рое, а что злое; сие называется сове­стью, она есть нравст­венный закон».

Свт. Феофан Говоров:

«Назначение совести – образовать из человека гра­жда­нина того мира , куда он после смерти должен пересе­литься. С этой целью совесть воз­вещает чело­веку законы того мира, обязывает выполнять их, су­дит по ним… Со­весть не дей­ствует одна, всегда бе­рёт себе в посредники дру­гие силы: рассудок, чув­ства, волю».

Если совесть осуществляет руково­дство нрав­ствен­ной жиз­нью, в кото­рой она диктует свои требова­ния: указы­вает , обличает и настав­ляет, то её сле­дует считать доб­рой сове­стью, т. к. она ведёт че­ловека к ду­ховному росту и совершен­ству.

Но если совесть оказывается нечув­ствительной и неак­тив­ной , она не способна вести личность по пути к обоже­нию и в этом смысле может быть названа угас­шей сове­стью (ока­меневшей).

Однако совесть никогда не может угаснуть пол­но­стью . Она может очер­стветь и стать пассив­ной, но по­скольку она явля­ется неотъемлемым даром со­творённой челове­ческой при­роды, она не может со­вершенно ис­чезнуть.

Функционирование совести

Принципиально необходимым в дей­ствии со­вести явля­ется участие ума. Ум взвешивает и оцени­вает аль­тернатив­ные возможности, ана­лизирует нравственное достоинство мотивов и намерений (как поступить, как рас­ценить уже со­вершённое?).

Совесть является не только нравст­венным соз­на­нием, но и нравствен­ным переживанием того, что подлежит этиче­ской оценке. Чув­ства умиротворения и радо­сти чис­той со­вести указывают, как и чувства вины и тре­воги, на уча­стие эмоций в действии совести.

Совесть не может осуществить своих функций без уча­стия вол и, которая помогает Ей ак­тивно осудить зло и обя­зывает ис­полнять то, что ею одоб­рено и при­нято. Благодаря содейст­вию воли, реше­ния совести при­обре­тают пове­ли­тельно - указующий характер.

Освящение со­ вести

В благодатном освящении нужда­ется совесть вся­кого чело­века, в том числе и такая совесть, которая от при­роды явля­ется сверхчув­стви­тель­ной. Сверхчув­ствительная со­весть обла­дает чрезвы­чайной разборчиво­стью и склонна при­менять этические нормы очень де­тально и скрупу­лёзно. Такая совесть со­держит в себе ярко выра­жен­ное законническое понима­ние этики.

Человек со сверхчувствительной со­вестью уде­ляет боль­шое внимание самым незначительным поступ­кам и собы­тиям в своём поведении. Они заслоняют от него главные цели жизни и ли­шают той необхо­димой целеуст­ремлён­ности, которая должна вести человека к обоже­нию.

Но самое опасное здесь то, что очень чуткая от при­роды совесть мо­жет иметь тенденцию быть мни­тель­ной. Люди с мнительной совестью склонны предаваться печали и мало­душию по­сле самых не­значительных и маловажных оши­бок. Более того мни­тельная совесть может про­являть недоверие к спасительным таинствам исповеди и Евхари­стии, что делает её бесчувст­венной к действенному вос­приятию Благодати. Следова­тельно, сверхчувстви­тельная и мни­тельная со­весть нуждается в подлинной сво­боде , которая дарована человеку во Христе и ко­торая достига­ется при содействии освящаю­щей Бо­жествен­ной Благо­дати.

Свт. Тихон Задонский:

«Непогрешимая совесть и слово Божие во всём со­гласны. Что говорит совесть, то и слово Бо­жие; от чего совесть удер­живает и отвращает, от того и Бо­жие слово; за что совесть обличает, за то и Божие слово…Поэтому, если совесть нас от чего отвращает и удерживает – это глас Бо­жий , вопиющий внутри нас, отвращающий и удер­жи­вающий нас от зла».

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Здоровое состояние и правильное действие совести воз­можно только в недрах Православ­ной Церкви, потому что всякая принятая непра­вильная мысль имеет влияние на со­весть, укло­няет её от правиль­ного дейст­вия».

«Обличителем и обвинителем каж­дого подсу­димого (на Страшном суде) будет его совесть , внезапно ис­целён­ная от слепоты, от обояния грехом…».

Человек, сознательно поступающий против совести, оск­верняет её. Вос­поминания о совер­шённых зло­дея­ниях ло­жаться тяжким бременем на душу, томят и угнетают её. Душа бы­вает обуреваема тревогой, беспокой­ством, тос­кой.

ВОЛЯ

«Царство Небесное силою берётся, и употреб­ляю­щие уси­лие восхищают его» (Мф.11.12).

Воля - сознательное стремление к осуществлению чего-либо.

Характерная черта человеческой воли – сво­бода.

В первозданном человеке стремле­ние к Богу было выс­шим и сильней­шим стремлением.

В состоянии падения устремления воли пре­имуще­ст­венно направлены на себя . Это состоя­ние души называ­ется эгоиз­мом (от лат.”ego”- я) или самолю­бием.

Воля падшего человека, живущего во грехах, приоб­ретает навык к творе­нию зла. Когда такой человек обраща­ется к Богу и желает жить по запове­дям, воля часто противится его доб­рым намерениям. Поэтому для ис­правления пад­шей воли необходимы усилия.

«Если свобода принадлежит нам, поскольку мы лич­но­стны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы .

Для святого Максима Исповедника воля есть «есте­ст­венная сила, ох­ватывающая все суще­ственные свой­ства при­роды». Святой Максим различает эту «естест­венную волю» как жела­ние добра, к которому стре­мится всякая разум­ная природа, от «воли выби­рающей», свой­ствен­ной личности. Природа хочет и действует, лич­ность – выбирает; она при­нимает или отвергает то, что хочет природа».

Свт. Феофан Затворник :

Воля есть действующая сила – она желает при­обре­сти, употребить или сделать, что находит полез­ным для себя, или нужным, или прият­ным, и не же­лает противного тому. Волнения воли требуют соот­ветственного дела , по­тому воля есть именно дея­тельная сила, которой су­щест­венная по­треб­ность – жить и дейст­вовать.

Она держит в заведовании все силы души и тела и все под­ручные спо­собы, которые все и пускает в ход, когда нужно. В основе её лежит рев­ность или рети­вость – жажда дела, а возбу­дителями стоят при ней – при­ятное, полез­ное, нуж­ное…

Из сказанного нетрудно вывести за­ключение о есте­ст­венно-законной деятельности воли, кото­рая, как ви­дим, есть гос­пожа всех наших сил и всей жизни. Её дело опре­делять об­раз, способ и меру удовлетво­рения желаний, порождаемых потребно­стями или их заменивших, чтоб жизнь текла досто­должно, достав­ляя покой и радость живущему.

К сожалению, в мысленной стороне у нас бы­вает смяте­ние, рассеяние и блуждание мыслей, а в жела­тельной – непосто­янство, беспорядоч­ность и свое­нравие желаний, а за ними и дел. Зарождаются же­лания и ничего с ними не поде­лаешь: давай и давай, посто­янно. Отчего это? Расплы­ласьгоспожа наша – воля.

Прп. авва Исаия:

«Если Бог хочет помиловать душу, а она упорствует и не повинуется и по­ступает по своей поврежденной воле , то Бог попускает ей скорби, которые она не желала бы иметь, чтобы таким образом эта душа взыскала Бога».

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Кто не научился побеждать своей воли, никак не сможет погасить ни гнева, ни печали, ни духа любо­деяния, не сможет стяжать ни истинного сер­дечного смирения, ни всегдашнего единения с братиями, ни даже пре­быть долго в общежитии».

Авва Исаия:

«Добродетели рождаются от отсече­ния воли пад­шего есте­ства. Когда человек отречется от своей воли, то­гда доброде­тели вступают в священ­ный союз между собою; тогда прихо­дит ум в устроение не колеблемое возмуще­ниями».

Низшие пожела ния

К ним относится удовлетворение потребностей тела, кото­рое является необходимым условием для существо­вания тела в физическом мире и все­гда со­провождается ощуще­нием удо­вольст­вия. Низшие пожелания возбу­жда­ются под влиянием телесных ор­ганов.

В первозданном состоянии человека удовле­творе­ние телес­ных потребно­стей было ограни­чено разум­ными пре­делами и служило только для поддер­жания жизни тела.

В падшем состоянии в человеке присутствует силь­ное стремление испытать удовольствие при удовле­творении телесных потребностей часто во вред сво­ему телу. Это яв­ляется причиной старения тела.

3. Ч У В С Т В У Ю Щ И Е С И Л Ы

Хотя в общей структуре жизнедея­тельности руково­дящая роль принад­лежит сознанию , че­ловек воспри­ни­мается под­линно как личность лишь тогда, когда его внутренний мир полон чувств, переживаний и желаний . Без них чело­век был бы подобен думаю­щей машине, кото­рая, обладая памя­тью и логиче­ским разумом, не спо­собна ни чувство­вать, ни же­лать, ни осуще­ствлять какую-либо творческую дея­тельность.

Какие бы условия ни определяли жизнь чело­века и его дея­тельность, действительными они становятся лишь тогда, когда проникают в сферу его эмоцио­нальных пере­живаний. Благо­даря эмоциональным пережива­ниям, вос­при­ятие жизни приобретает цен­ность и полноту.

Чувства принимают самое живое участие в дея­тельности сил разума и воли . Деятельность этих сил отража­ется в чув­ствах, и наоборот, чувства отража­ются в этих силах, побуж­дая их к деятельности.

По этой причине чувства (сердце) справедливо можно на­звать корнем или центром жизни су­щества челове­че­ского.

Для святоотеческих воззрений ха­рактерно при­зна­ние осо­бой ие­рархиичувств, котора­я опре­деля­ется сте­пенью их освящения Божест­венной бла­года­тию:

Ч у в с т в а д у х о в н ы е

(Возникают в человеке от воздей­ствия на него мира духов­ного. В со­вокупности их можно на­звать чув­ствами религи­озными).

Живущий в Боге полон чувств, воз­никающих от со­прикос­новения с Выс­шим Благом. Вся его жизнь слагается из пере­хода от одного чувства к дру­гому:

- чувство зависимости от Бога, вера, страх Божий, бла­гоговение, преданность в волю Бо­жию, любовь;

- осознание вины перед Богом, стыд, раскаяние, рев­ность к Бого­угождению, чувство помилова­ния во Христе Иисусе.

Нельзя сказать, что у грешника нет никаких рели­гиозных чувств, они есть, но сильно извра­щены. Главный их тон – чувство отрешённого страха, бо­лезненное и беспокойное.

Ч у в с т в а д у ш е в н ы е

В ы с ш и е

- волнения высшей одухо­творённо­й ду­шев­ной сущ­ности человека. Состоят в связи с чув­ствами религи­озными, такими как:

- любознательность, убеждение в истине, рас­суж­дение, самоукорение, самопрезрение, само­доволь­ство, надмен­ность и т. п

Н и з ш и е

Волнения неодухотво­рённой ду­шев­ной сущности человека. Являются при­надлежно­стью че­ловека, не освободившегося от страстей, действуют раз­рушительно на чело­века; к ним отно­сятся:

- удивление, испуг, гнев, презрение, злорадство, пе­чаль, огорчение, со­мнение, отчаяние, радость и т. п.

Чувства душевно-телесные

Зрение, слух, обоняние, осязание, вкус.

(СЕРДЦЕ )

Прп. Исаак Сирин:

«Сердце обнимает в себе и держит в своей вла­сти внут­рен­ние чувства. Оно есть корень ».

Свт. Феофан Затворник:

«Сторона чувства – сердце. Кто не знает, сколь ве­ликое зна­чение имеет в жизни наше сердце. В сердце осажда­ется всё, что входит в душу совне и что вырабатыва­ется её мысли­тель­ной и деятель­ной сторо­ной; чрез сердце же прохо­дит и то всё, что об­наружива­ется душою вовне. Потому оно и на­зыва­ется центром жизни. Дело сердца – чувствовать всё ка­сающееся нашего лица. И оно чувст­вует постоянно и не­отступно со­стоя­ние души и тела , а при этом и разно­образ­ные впечатления от част­ных дейст­вий душевных и те­лес­ных, от окружаю­щих и встречаемых предме­тов, от внешнего положе­ния и во­обще от течения жизни, понуждая и нудя че­ловека дос­тавлять ему во всём этом при­ятное и отвращать неприят­ное… Всякое воздействие на сердце произ­водит в нём особое чувство, но для различения их в нашем языке нет слов…Но значение сердца в экономии нашей жизни не то только, чтоб стра­дательно состоять над впечатле­ниями и свидетельствовать об удов­летворительном или не­удовле­твори­тельном со­стоянии нашем, но и то, чтоб под­держивать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно дела­ется дело , которое нра­вится, к которому ле­жит сердце! А пред тем, к кото­рому не лежит сердце, руки опус­каются и ноги не двигаются… Рев­ность - движущая сила воли – из сердца исходит. То же и в умст­венной работе: пред­мет, павший на сердце, спешнее и всесто­ронне об­сужда­ется… Если б человек всегда в мыс­ленной части дер­жался здраво­мыс­лия, а в деятельной – благора­зумия, то встре­чал бы в жизни наименьшую долю случай­но­стей, непри­ятных сердцу… теперь закон – дер­жать сердце в ру­ках и под­вер­гать чувства, вкусы и влечения его строгой критике. Когда очистится кто от страстей , пусть даёт волю сердцу, но пока стра­сти в силе, давать волю сердцу – зна­чит явно обречь себя на вся­кие не­верные шаги. Хуже всего поступают те, которые и целью жизни постав­ляют сласти сердца и насла­ждение , как гово­рят, жизнью. Так как сласти и наслаждения плотские и чувст­венные дают себя сильнее чувствовать, то такие лица всегда ниспа­дают в грубую чувст­вен­ность и ста­новятся ниже той черты, которая отделяет человека от про­чих живых тва­рей…».

Свт. Тихон Задонский:

«Сердце – начало и корень всех на­ших деяний. Что ни де­лаем внутри и вне нас, делаем сердцем – или добро или зло. Сердцем веруем или не ве­руем; сердцем любим или ненави­дим; сердцем смиряемся или гордимся; серд­цем терпим или ропщем; сердцем прощаем или озлобля­емся; сердцем при­миряемся или враждуем; сердцем об­ращаемся к Богу или отвращаемся от Него; сердцем при­ближаемся, при­ходим к Богу или отходим и удаля­емся… Следовательно, чего на сердце нет, того нет вообще. Вера – не вера, любовь – не любовь, если их нет в сердце, это одно лицемерие; смирение – не смирение, но при­твор­ство, когда не в сердце; Дружба – не дружба, но гор­шая вражда, когда только вовне проявля­ется, а в сердце не имеет места. Поэтому Бог требует нашего сердца: «Сын мой! Отдай сердце твое мне» (Притч.23.26).

Сердце, а не язык есть место и се­далище духов­ной муд­ро­сти».

СОСТОЯНИЯ СИЛ ЧЕЛОВЕКА

В естественном состоянии силы пребывают под управле­нием сознания личности человека. Между собой они должны быть в согласии, взаимосвязи и взаимопомощи , т. е. в отноше­ниях сил должна при­сутствовать гармо­ния .

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот хо­рошо весьма» (Быт.1.31).

В падшем человеке силы как бы от­делились от него, вы­шли из-под его власти. Между собой силы лиши­лись со­гласия и взаимопомощи:

Кроме того, силы человека в его падшем со­стоянии об­рели враждеб­ность друг против друга. Усиление активно­сти одной из них вле­чёт по­давление двух других:

Преобладающее стремление к п о з н а н и ю по­рож­дает нечувствие , холодность сердца и ос­лабле­ние воли;

Преобладание в деятельности в о л и разви­вает уп­рям­ство . Разум не внимает чужим дово­дам и убе­жде­ниям. Душа становится чёрствой, не способной ни к каким сердечным пе­режива­ниям.

Преобладание сердца по­давляет силу ума и разви­вает непо­стоянство воли, слабо­во­лие;

«Если царство разделится само в себе, не мо­жет усто­ять царство то; и если дом разде­лится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк.3.24,25).

Православный пост в значительной степени отличается от практики поста в католичестве и протестантизме. Существенно разнится и само понимание значения поста. Различное понимание сущности поста тесно связано с догматическим учением Православия, Католицизма и Протестантизма о природе человека, о грехопадении и о спасении.

Попытаемся разобраться в общих чертах, в чем заключаются главные отличия. Прежде всего, разберем православное святоотеческое учение.

Православный пост

Священное Писание, Вселенские Соборы и святые отцы учат, что первый человек был сотворен Богом совершенным, как по душе, так и по телу (Быт. 1, 13), чистым и невинным, с чистым умом и невинным телом (преп. Иоанн Дамаскин). По благодати Божией он был свободен от соблазнов греха, то есть от соблазнительного влечения и насильственного действия страстных прилогов. Это состояние человеческой природы до грехопадения называется естественным.

Устоять в этом состоянии, совершенствоваться и развиваться дальше, просветляться и углубляться в богопознании и боговедении (св. Ириней Лионский), постепенно приближаясь к обожению (теснейшему соединению с Богом по благодати), к сверхъестественному состоянию, зависело всецело от свободной воли человека. Благодать Божия сохраняла и взращивала это свободное стремление человека к добру и предохраняла от стремления ко злу. Святоотеческое учение подчеркивает, что действие благодати было не насильственным, но осуществлялось в соответствии со свободным выбором человека. Сделав выбор в сторону греха, человек сам лишил себя благодатного покрова, этой божественной защиты, и сам допустил соблазнительное действие лукавого врага.

Но грехопадение повлекло за собой не только лишение благодати, но и порчу самой природы человека, повреждение сил души, ниспровержение всего богоустановленного внутреннего порядка, искажение образа Божия в человеке, помрачение, пленение, растление, что, в конечном итоге, привело к смерти, сначала – духовной, потом – физической. Грехопадение привело не только к искажению природы человека, но и всего тварного мира, над которым человек был поставлен царем. Человек стал пленником страстей, рабом греха и достоянием смерти и тления. После грехопадения возможность зла перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха. Однако понятие о добре, стремление к нему в человеке сохранилось. Состояние человеческой природы после грехопадения называется в православном богословиипротивоестественным.

Спаситель Своим пришествием в мир, страданиями, смертью, воскресением, вознесением и ниспосланием Святого Духа освободил человека от первородного греха и возвратил благодать Святого Духа.

В таинстве крещения мы умираем вместе со Христом для греха, и воскресаем для духовной жизни; в таинстве миропомазания мы приобщаемся даров Духа Святого, ниспосланных на апостолов в День Пятидесятницы.

Однако, для того, чтобы действие благодати в человеке раскрылось полноценно, во всей своей силе, необходимо соучастие самого человека, его содействие благодати – это называется синергия. Только тогда природа человека сможет достигнуть сверхъестественного состояния, теснейшего единения с Богом – обожения. Христиане Духом Святым (то есть по благодати) становятся причастниками Божественного естества и познаются по образу Христа. Нельзя считать христианами тех, которые не уподобились Христу, по образу Которого были сотворены. Благодать – это энергия Бога. Но она не сможет преобразить нашу природу без содействия энергии самого человека. Благодати требуется наше соработничество. Для этого и нужны аскеза, то есть упражнение, самовоспитание – пост и молитва и другие добродетели.

Спасение - не чудо, которое извне вторгается в человеческую свободу и, ломая ее, выхватывает человека из повседневности. Спасение - медленное преображение человека, его духовное возрастание под благодатным воздействием Духа Святого, когда человек вырастает из границ своего обыденного греховного состояния и оказывается в том Царстве, для которого он предназначен. Бог неизменен в Своем Промысле о человеке. "Бог хочет, чтобы все люди спаслись" (1 Тим. 2, 4), и сделал для человека все. Божественная составляющая синэргийного процесса спасения всегда в наличии.

Дело за человеком, за утверждением в нужном направлении свободной человеческой воли. И вот здесь как раз и лежит причина того, что спасение может быть получено только как результат жизненного подвига. Цель христианской аскезы, христианского поста состоит в том, чтобы сделать действие благодати основной действующей в человеке силой. А для этого нужно приглушить разноголосицу всех остальных сил. Нужно удалится (по крайней мере, на определенное время – на время Великого Поста) от причин, возбуждающих страсти, отклонить вредные привычки, и даже невинные, но праздные забавы.

Такова, кратко, суть православного Поста и его связь с фундаментальными догматами Православия.

В Поместных Православных Церквях существуют незначительные расхождения в практике постов, что вполне допускается святоотеческим учением.

Анализируя практику каждой Поместной Церкви, необходимо констатировать, что в Православии, хотя и имеют место послабления, где-то в большей, где-то в меньшей степени, но в целом – отношение к посту более строгое, последовательное и точное, чем в других конфессиях.

Наибольшей строгостью отличается пост в Русской Православной Церкви, где, например, в период Четыредесятницы считается недопустимым употребление рыбы и рыбной икры (кроме установленных дней); с предубеждением относится Русское Православие и к употреблению в пост так называемых "морепродуктов" (осминогов, кальмаров, раков и проч.). Лишь в последнее десятилетие, в связи с притоком большого числа новообращенных христиан, стало заметно послабление в требованиях относительно строгости постов по причине недостаточной твердости и подготовленности самих новообращенных. Этот период является своеобразным испытанием для Русского Православия, которое скорее всего успешно его пройдет в силу своей особой приверженности и верности тысячелетним традициям.

Пост в Русской Православной Церкви содержит все виды воздержания: это и полное воздержание от пищи (первые два дня Великого Поста и Великая Пятница), и ограничение количества трапез в день (в среду и пятницу каждой недели, в Рождественский и Крещенский сочельники, а также в будничные дни Великого Поста), и воздержание исключительно только от мясных блюд (масленница – подготовительная неделя к Великому Посту), воздержание от молочных продуктов и яиц, воздержание от рыбы (субботние и воскресные дни Успенского и Великого Постов), от пищи на растительном масле (так называемое "сухоядение" – в среду и пятницу каждой недели, а также в будничные дни Успенского и Великого Постов), и даже от воды (1-й день Великого Поста и Великая Пятница).

Все эти виды воздержания систематизированы и регламентированы церковным Уставом. Наиболее последовательно и строго предписания Устава выполняются в монастырях, но довольно часто им следуют и миряне, являющиеся активными прихожанами Церкви. Это свидетельствует о том, что церковная жизнь в Православии (и в частности в Русском) значительно отличается от Запада, где она практически угасает.

Католическое учение о посте

Католическая практика поста, как и православная, базируется на догматическом учении о природе человека, грехопадении и спасении. Со временем отпадение Римо-Католической церкви от полноты Вселенского Православия привело к искажению основ догматического учения Западной церкви, что привело к другим искажениям в догматике. Рассмотрим лишь некоторые примеры, интересующие нас.

Согласно римо-католическому учению, состояние человеческой природы до грехопадения изначально было противоречивым или даже полугреховным: душа человека, созданная по образу и по подобию Божию, устремлялась к Творцу, тогда как тело – к чувственности и низменным побуждениям. Таким образом, природа человека не была сотворена совершенной и чистой, - согласно католическому учению. Этот дуализм преодолевался особым действием Бога, отдельным от акта творения. Это действие в католицизме называется дарованием "благодати первозданной праведности". "Благодать первозданной праведности" удерживала двойственную природу человека от заложенного в нее естественного противоречия.

Источник раздора заключался в чувственности, в похоти плоти, но этот источник парализовывался до падения действием благодати. Причем благодать мыслится, как отчужденное действие Бога, независимое от человека и не причастное ему. Благодать в данном случае действует помимо воли и участия самого человека, вопреки его свободе. Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она стала подверженной борению духа и плоти. Однако сама природа человека осталась неповрежденной. Помимо прочих важных догматических ошибок, это отступление от первоначального вероучения является наиболее существенным. Оно повлекло не только к искажению всей католической сотериологии, но заложило фундамент для будущей реакции протестантизма, с одной стороны; с другой стороны – эта же догматическая ошибка дала толчок развитию гуманистической идеи о самодостаточности человеческой природы, неповрежденной и совершенной, а потому не нуждающейся в аскезе.

Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения, которое повлияло на все богословие католичества, стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом миросозерцании не столько человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, сколько Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии "чистой естественности" и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него. Мы вновь возвращаемся к образу Ветхозаветного Бога-Судии, Который поставил ангела Своего с огненным мечем у врат рая и отсек от Себя человека. В таком понимании первородного греха произошло возрождение ветхозаветного начала, и деятели Реформации вполне справедливо обвиняли католичество в подмене Нового Завета Ветхим, в превращении милующего и спасающаго Бога в великого инквизитора.

Христианские добродетели, пост в частности, в контексте искаженного учения сотериологии, необходимы человеку не в качестве аскезы и синергии Духу Святому, но в качестве умилостивления, сатисфакции или удовлетворения разгневанному Божеству. Своего полного развития оно достигло в эпоху схоластики в трудах Ансельма Кентерберийского и, в особенности, Иоанна Дунс Скота. Завершил изложение учения о первородном грехе и первозданной праведности декрет Тридентского собора, а впоследствии оно проявилось в догмате о непорочном зачатии Богородицы. Этот искаженный образ гневающегося Бога неизбежно изменил отношение к нему человека, он вызывал в его душе страх вместо желания уподобиться Ему. Человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи. По словам Ансельма Кентерберийского, "любой грех с необходимостью требует или удовлетворения или какого-либо наказания".

Однако должное удовлетворение Богу не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека и возвращают ему дар оправдывающей благодати. Но эта благодать не дается втуне, условием ее дарования должна быть "некоторая заслуга со стороны самих людей". Изменение отношения человека к Богу, т. е. нравственное, духовное изменение природы человека неизбежно становится второстепенным, ибо спасение мыслится, прежде всего, как избавление от наказания за грех, а не от самого греха, как избавление от страдания, причиненного грехом. Во взаимоотношениях Бога и человека нет синергии – соработничества и содействия в деле спасения самого человека. Смысл католической сотериологии – "спастись" не от греха и страстей (в этом нет необходимости, потому что природа человека не претерпела изменений, осталась в естественном состоянии), а от гневающегося Бога.

Впервые учение об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами изложил в XI в. Ансельм Кентерберийский, хотя истоки его лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V в. Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах Фомы Аквинского и было подтверждено Тридентским собором.

В XX веке католическое учение о спасении было подправлено и отредактировано в духе протестантизма, в частности была смягчена формулировка о необходимости удовлетворения Богу за грехи. Как следствие – произошли существенные изменения в практике поста. Строгость поста была последовательно сведена до предельного минимума.

Кодекс Канонического Права 1917 г. в Католической церкви различает две раздельные категории поста: собственно пост, и воздержание (кан.1251).

Пост предполагает ограничение числа вкушений пищи в день: одна полноценная трапеза в день. Со временем в дни "поста" был допущен легкий завтрак, еще позже – легкий ужин; таким образом, в настоящее время считается допустимым в дни "поста" принятие пищи не более трех раз в день. При этом род и количество принимаемой пищи не ограничивается.

Воздержание означает воздержание в этот день от вкушения мяса (кан. 1250). Вкушение молочной пищи и яиц при этом не возбраняется.

Исходя из вышесказанного, традиционное расписание постов в РКЦ (действовавшее до реформ середины XX века) согласно ККП 1917 года можно представить следующим образом:

Великий пост.

Все дни, кроме воскресений - пост (без воздержания).
Пятницы и субботы - пост и воздержание.
Пепельная среда (день начала Великого поста) - пост и воздержание.

Великая Суббота - пост и воздержание (до полудня).
Пятницы всего года (за исключением случаев, когда на этот день приходится праздник в ранге торжества) - воздержание.
Quatuor tempora - пост и воздержание.
Канун Пятидесятницы - пост и воздержание.
31 октября, канун дня Всех Святых - пост и воздержание. Если этот день придётся на воскресенье, пост и воздержание переносятся на субботу.
24 декабря, канун Рождества Христова (сочельник) - пост и воздержание (кроме случая, когда этот день придётся на воскресенье).
14 августа, канун праздника Успения (Взятия на небо) Пресвятой Богородицы - пост и воздержание. Если этот день придётся на воскресенье, пост и воздержание переносятся на субботу.

Отдельно следует упомянуть о Рождественском посте, который в западном христианстве называется Адвент.

Адвент можно назвать постом весьма условно, так как ограничений относительно пищи он не предусматривает. Суть его заключается в сосредоточенном внимании и духовном рассуждении о грядущем событии боговоплощения. Адвент – это, собственно, 4 воскресных дня, предшествующих Рождеству, православным аналогом которых являются две Недели (то есть – воскресенья) перед Рождеством Христовым: святых отцов и святых праотцов.

Данное расписание отражает практику, уже достаточно послабленную, сложившуюся к началу XX века и соблюдаемую в настоящее время преимущественно католиками-традиционалистами. Наиболее распространена, однако, другая, более облегчённая практика, о которой речь пойдёт далее.

На практике для дней Великого поста, хотя они и указаны как покаянные, не содержится конкретных указаний о посте. Это даёт основание многим христианам не соблюдать «пищевые» ограничения в этот день, заменяя их, например, дополнительными молитвенными правилами (напр., богослужение «Крестного пути»), или делами милосердия, или отказом от увеселений, развлечений и т. п.

По решению Конференции епископов может быть заменено и воздержание в пятницу.

Таким образом, наиболее распространённая, особенно в Западной Европе и Америке, современная практика поста среди католиков выглядит следующим образом:

Пепельная среда - пост и воздержание.
Каждая пятница - воздержание.
Каждая пятница Великого поста - воздержание.
Великая Пятница - пост и воздержание.
Кроме того, рекомендуется:
Великая суббота - пост и воздержание.
Рождественский сочельник - воздержание.

При этом соблюдение поста и воздержание исключается для детей до 14 лет, стариков, больных, беременных и людей, находящихся в путешествии. В странах Восточной Европы, как, например, Польша, Литва, Беларусь, может, напротив, сохраняться более строгое отношение к посту. Кое-где даже, помимо воздержания от мяса, практикуется воздержание и от молочной пищи, бывшее в РКЦ обязательным несколько веков назад.

Когда в середине XX века Папа Пий XII разрешил (вначале в отдельных приходах по особому разрешению, а затем - повсеместно) совершать мессы вечером, возникла необходимость ограничить длительность евхаристического поста, так как обходиться без еды до вечера многим было бы тяжело. Была установлена продолжительность поста в 3 часа.

В ходе реформ II Ватиканского Собора продолжительность евхаристического поста была сокращена до одного часа. Таким образом, католик, желающий приступить к Причастию, должен перед этим воздерживаться от еды по меньшей мере один час.

Таким образом, в настоящее время в Католической церкви не существует ни одного дня, который можно было бы назвать "постным" с православной святоотеческой точки зрения. Фактически практика католического поста приблизилась к протестантской.

Простенское учение о посте

Сложность с определением правил протестантского поста заключается в том, что ветвей протестантского вероисповедания достаточно много, и зачастую их обычаи различаются. Практика протестантского поста исходит из особенностей вероучительных принципов Реформации, которые сформировались в виде протестов (почему и возникло наименование Протестантизм) против богословских ошибок римо-католической догматики. Рассмотрим установления лютеранской церкви относительно природы человека, первородного греха и спасения, которые, в той или иной форме, унаследовали затем основные ветви Реформации.

Протестанты отвергли учение католической церкви о "первозданной праведности", об особом даре благодати, который гармонизировал в природе человека врожденное противоречие души и плоти. В своей трактовке первозданного состояния человеческой природы протестанты приблизились к православному пониманию. Однако, чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее изображает оно глубину его падения. Если католики учат, что природа человека после грехопадения не претерпела никакого изменения (только лишилась дара благодати), то протестанты утверждают, что порча природы бала настолько катастрофической, что человек даже лишился образа Божия. Он не просто был насилуем страстями, но вовсе утратил способность стремиться к добру и даже помышлять о нем. Очевидным является то, что протестанты уклонились в противоположную крайность. Истина находится посредине. Природа человека действительно претерпела катастрофическое изменение, но не настолько, чтобы утратить окончательно образ Божий, иначе – не было бы боговоплощения. Образ Божий, хотя и исказился, но, тем не менее, остался в человеке, остались в нем и понятие о добре и стремление к нему.

Так учит Православная Церковь. Если Православие не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке. Доброе начало проявляется в нем только тогда, когда на него снизойдет благодать Святого Духа. Человеку принадлежит лишь способность пассивного подчинения действующей в нем благодати Всевышнего, а вместо стремления к добру человеку оставлено лишь непротивление ему. Унижение природы человека состоит в том, что она способна только противиться или подчиниться Богу, но недостойна содействовать Ему. В протестантском вероучении нет места синергии – содействию благодати и свободной человеческой воли. В этом фундаментальное отличие протестантской сотериологии (учение о спасении) от святоотеческой, православной.

Как следствие, возникло учение о спасении только лишь одной верой без добродетелей. Протестанты отвергли ложное католического понимание добрых дел, как удовлетворения оскорбленного и гневающегося Бога, но не достигли глубины православного понимания добродетелей (в частности – поста), как свободного волевого акта, символизирующего сознательное уклонение от зла и суеты, и стремление к добру, навстречу действию благодати.

Мартин Лютер, бывший католик, использовал практику поста на протяжении всей своей жизни. Лютеранская конфессия признает два поста: Адвент (европейский аналог Рождественского поста) и Великий Пост, который длится с Пепельной среды и до Пасхи.

Однако лютеранские посты не подразумевают запрета на употребление определенных видов пищи. Верующим рекомендуется умеренная еда и особо благочестивая жизнь в это время.

Жан Кальвин критиковал католическую практику фиксированных календарных постов и указывал на необходимость внутренних перемен, а не внешних обрядов.

При этом он подчёркивал, что вся жизнь христианина должна быть постом, включающим в себя «бережливость и трезвость». Ульрих Цвингли считал постящихся католиков лицемерами и демонстративно ел колбасу в день Великого поста.

Тем не менее, лидеры протестантов иногда прибегали к практике публичного общественного поста.

Пост же в общеупотребительном смысле – как воздержание от еды и напряженная молитва – существует и у протестантов других конфессий, но не носит календарный характер, то есть не приходится на определенные дни недели или на церковные праздники. Протестанты держат пост в особых случаях, например, при болезнях самих верующих или их близких, в трудных жизненных ситуациях, перед принятием ответственных решений, для разрешения сомнений, укрепления в вере, перед серьезными событиями. Обычно посты не бывают очень длительными – чаще всего, не более трех дней. При этом уточняется, что пост нельзя использовать «в качестве мерила праведности», личных заслуг или торга с Богом.

Таким образом, пост, хотя и не отменялся протестантами в принципе, однако отвергался как средство спасения. Внимание фокусируется лишь на нравственной составляющей поста. Физическая же сторона, как упражнение плоти, при этом отодвигается на дальний, несущественный план.

Напомним, что в Православной святоотеческой традиции пост предоставляет упражнение и воспитание человеческой природе во всей ее полноте: и для души, и для тела. Как душе, так и телу православным постом предлагается отложить причины и поводы, возбуждающие те или иные страсти, которые препятствуют полноценно раскрыться человеческому духу в его стремлении к Богу.

← Вернуться