Православная богословская антропология носит преимущественно дедуктивный характер. Основные линии богословского видения человека выводится здесь из трех основных источников - из Священного Писания, из святоотеческих свидетельств, выражающих непосредственный опыт пребывания в единстве с Божественными Лицами и человеческими личностями, и из основополагающих догматических учений .

В первой части настоящего доклада будут рассмотрены основные аспекты христианского понимания человека как образа и подобия Божия.

Во второй части будет предложено систематически упорядоченное рассмотрение семи основных линий православного видения человека, основанного на богословском понимании человека как личности.

Третья часть доклада будет посвящена характеристике православного понимания любви, рассматривающейся в православной антропологии в качестве вершины христианского совершенства, означающей достижение человеком предельной полноты бытия.

В заключительной части доклада будет намечена общая перспектива приложения основных линий богословского понимания человека к рассмотрению широкого круга актуальных гуманитарных проблем.

1. Понимание человека как образа и подобия Божия

В православной антропологии учение о человеке как образе и подобии Божием занимает узловое положение . Именно это учение позволяет связать антропологию с основополагающими догматическими учениями - триадологией и христологией. При этом прояснение христианского понимания образа Божия необходимо предполагает всестороннее обращение к учению о Самом Боге и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу .

Выражая христианское понимание человека, ряд православных авторов проводят различие между понятиями образа и подобия Божия. Под образом Божием они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием - то, что человеку задано, то, чего человек призван достичь, раскрывая и актуализируя образ Божий в своей жизни, в своих отношениях с Богом и людьми .

В православном богословии в различных проблемных контекстах человек как образ Божий рассматривается во множестве разнообразных взаимосвязанных аспектов. С целью раскрытия понимания образа Божия в православной антропологии соответствующие богословские построения удобно распределить по пяти основным направлениям.

1) Во-первых, образ Божий в человеке часто понимается православными авторами как такие совершенства человеческой природы, которые отражают полноту совершенства единой Божественной природы и выделяют человека из числа прочих сотворенных существ.

К таким совершенствам в православном богословии чаще всего относят разумность, или духовность. Кроме того, в качестве проявлений образа Божия нередко рассматриваются святость , свободная воля, творческие способности , владычественное положение в сотворенном мире , а также бессмертие .

Богословский недостаток такого подхода заключается в его преимущественном сосредоточении на природных аспектах понимания Бога и человека. Ведь в качестве образа Божия в человеке здесь прежде всего рассматривается не образ Пресвятой Троицы, а образ единой Божественной природы.

При этом в антропологии понимание образа Божия как совершенств природы связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке, а также с опасностью индивидуалистических интерпретаций . Хотя, с одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие индивида, противостоит пантеистическим установкам, предполагающим слияние с безличным абсолютом, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение человека к природе. В индивидуализме личность человека сводится к индивидуальности, определяемой индивидуальными природными характеристиками, а в пантеизме человек оказывается поглощенным обезличенной природой или различными ее аспектами и проявлениями .

В силу неполноты понимания образа Божия как совершенств человеческой природы такие природные совершенства в православной антропологии стали часто называться чертами образа Божия .

2) В ряде богословских произведений образ Божий в человеке понимается уже как образ всей Пресвятой Троицы, выражающийся в таких «троичностях» в составе единой человеческой природы, как, например, ум-знание-любовь, память-мышление-воля и многие другие .

Такие понимания образа Божия, иногда именуемые психологическими аналогиями, задают прочный фундамент для богословского обоснования адресованного человеку призыва к упорядочению своей психической жизни, к преодолению психической неустойчивости, к энергичному противостоянию той тенденции к фрагментации и рассогласованию душевных сфер, сил и способностей, которая стала характерна для человека вследствие его поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. В антропологии такие понимания образа Божия позволяют дать четкое богословское обоснование усилиям человека по упорядочению, согласованию и приведению в единство различных триад частей, сил и проявлений его природы .

Богословское несовершенство таких пониманий образа Божия связано с тем, что Божественным Лицам, пребывающим в полноте личностной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. При этом личностно свободно определяемому Божественными Лицами единству природы как единству любви соответствует здесь единство индивидуальной человеческой природы, обусловленное внутренними законами ее устройства и функционирования.

В антропологии такие понимания образа Божия, предполагая, что носителем образа Пресвятой Троицы являются не человеческие личности, пребывающие в единстве общения, а каждый отдельный человек, ведут к индивидуалистическим тенденциям.

Во избежание как обезличивающих, так и индивидуалистических выводов названные понимания образа Божия чаще всего ограничиваются православными авторами XX–XXI веков в триадологии проблемным контекстом утверждения полноты единства Пресвятой Троицы, а в антропологии - проблемным контекстом утверждения изначальной и телеологической целостности и согласованности природы каждого человека.

3) В православном богословии образ Пресвятой Троицы в человеке часто понимается как выражающийся не в индивиде, а в различных человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении . Именно такие понимания образа Божия, называемые иногда социальными аналогиями, рассматриваются многими православными авторами XX– XXI веков в качестве наиболее богословски совершенных.

При этом чем в меньшей степени человеческое общение носит юридически, организационно или культурно обусловленный, предписанный характер, чем в меньшей степени оно опосредовано какой бы то ни было общей природной заинтересованностью, подчинено безличным критериям эффективности, тем в большей степени оно понимается как приближающееся к той полноте единства, которая характерна для личностно свободного внутритроичного общения Божественных Лиц .

В качестве наиболее совершенного образа Пресвятой Троицы в православном богословии выделяется Церковь как единство, определяемое полнотой общения человеческих личностей. В таинстве Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом , дарует причастникам предельно глубокие благодатные дары по пребыванию в полноте личностно свободного единства общения друг с другом и с Богом. Единство личностно свободного благодарения Богу в евхаристическом Теле Христовом преображает весь образ жизни христиан и распространяется на весь спектр их отношений с Богом, людьми и с окружающим безличным миром.

Другим важным для православной антропологии пониманием образа Пресвятой Троицы является семья как «малая церковь» , как такое единство человеческих личностей, которому в таинстве Брака, укорененном в Евхаристии , даются особые благодатные дары по пребыванию в единстве по образу Пресвятой Троицы , явленном в единстве Христа и Церкви . С пониманием семьи как образа Пресвятой Троицы связаны, например, размышления святителя Григория Нисского об Адаме, Еве и их сыне как об образе Отца, Святого Духа и Сына .

4) Совершенным - то есть единосущным Отцу, или, другими словами, полностью совпадающим с Отцом по природе - образом Отца , является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын .

Как Второе Лицо Пресвятой Троицы Господь Иисус Христос являет в воспринятой Им человеческой природе тот же личностно совершенный образ существования, который определяет полноту внутритроичного общения единосущных Божественных Лиц. Тем самым Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных . Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, обретение человеком подобия Божия .

Как образ Сына, или Слова, человек часто характеризуется в православном богословии как существо словесное . Именно словесность отличает человека от животных и делает для него возможным познание Отца через Его Слово . Слово указывает на разумность человека . При этом оно носит соотносительный характер, предполагая как произносящего, так и воспринимающего. Таким образом, словесность как черта образа Божия делает возможным для человека разумный, целенаправленный, структурированный обращенностью к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, служениями и другими содержательными аспектами его внутреннего мира. Словесность оказывается, таким образом, ключевым средством выражения личностных отношений как в общении человека с Богом, так и в межчеловеческом общении.

5) По мысли ведущих православных богословов XX–XXI веков в наиболее полном и глубоком богословском смысле образ Божий выражается понятием личностности человека .

Люди как личности призваны задать человеческой природе такой образ существования, который следует из безусловной установки на полноту отношений с Божественными Лицами и человеческими личностями по образу полноты личностных отношений Отца, Сына и Святого Духа . В полной мере эта установка реализована Христом в полноте жертвенного служения и полноте любви .

Именно установка на полноту личностного общения задает в православной антропологии такой контекст пониманиям образа Божия как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений, который исключает возможность индивидуалистических тенденций в их толкованиях. Понимание образа Божия в человеке как личностности позволяет, таким образом, собрать воедино все основные положительные стороны представленных богословских размышлений об образе Божием, затрудняя, при этом, их обезличивающие интерпретации.

Понимание образа Божия в человеке как личности, несводимой к сознанию, какому бы то ни было дискурсивному или рефлексивному мышлению, воле, а также к любым другим сторонам, качествам, свойствам и проявлениям природы имеет важные этические следствия.

Так, личностность, в которой выражается образ Божий, рассматривается рядом православных богословов как определяющий существенный признак человека. Такой подход к пониманию человека означает, что никакие - в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность - изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеческой личностью и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит - человеком, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок во чреве матери и так далее . Исходя из этого же понимания личностности как определяющего существенного признака человека, не выводимого ни из каких его природных характеристик, в православной антропологии дается богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев .

В отличие от любых качеств природы образ Божий, понимаемый как личностность, рассматривается в православной антропологии как неотъемлемый от человека. Образ Божий, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность или преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему .

2. Богословское понимание человека как личности

2.1. Несводимость личности к природе

Данное положение выводится ими из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. В самом деле, Отец, Сын и Святой Дух единосущны, Их Божественная природа одна и та же . Другими словами, нет никаких природных характеристик, никаких частей, проявлений, качеств или свойств природы, которые не принадлежали бы в полной мере Каждому из Божественных Лиц . При этом Лица Пресвятой Троицы не только не сливаются, но различаются абсолютным образом. Очевидно, что такое богословское видение необходимо предполагает несводимость понятия лица к понятию природы. Такое богословское видение возможно, другими словами, только при признании абсолютной инаковости лица по отношению к природе .

Мысль о несводимости тринитарного понятия лица, или ипостаси, к понятию сущности, или природы, предполагается также теми семью критериями различения, которые были сформулированы в богословских работах Великих Каппадокийцев - святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394) - для различения этих синонимичных понятийных пар .

Так, лицо, или ипостась, как частное (несводимо к сущности, или природе, как общему) . Лица, или ипостаси, как частное несводимы также к общей природе, поскольку различаются своими отличительными свойствами . Такая несводимость становится еще более очевидной в случаях указания на лица, или ипостаси, как на отличительные свойства . Самостоятельность лица, или ипостаси, как основы, определяющей самобытное существование , предполагает его несводимость к сущности, или природе, как объектам такого определения, детерминируемым не только своими внутренними закономерностями, но и многообразными взаимодействиями с другими природами и без ипостасного определения вообще не существующим. Неделимость личности, предполагаемая характеристикой лица, или ипостаси, как индивида , составляет еще один аспект ее несводимости к сущности, или природе. Указание на лица, или ипостаси, как на образы существования позволяет выразить несводимость личности в ее богословском понимании как к общей природе, или сущности, так и к индивидуализированной природы, или индивидуальности. Наконец, несводимость к природе, или сущности, следует в богословии Великих Каппадокийцев из определения понятий лица, или ипостаси, через понятие отношения .

Несводимость понятия личности к понятию природы следует также из православной христологии. Так, несводимость личности к индивидуальности предполагается последовательным отвержением в православном богословии несторианского учения, из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы - уму, или духу , а отвержение моноэнергизма предполагает несводимость личности к действию.

Воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие единосущия, означающего единство Их природы, едина. При этом отсутствие во Христе человеческой личности не означает - как это следует из отвержения в православной христологии монофелитства - отсутствия в Нем природной человеческой воли. Поэтому человеческая личность рассматривается в православной антропологии как несводимая и к такому аспекту природы как воля .

В личностной несводимости человека к природе по своему значению для библейской антропологии выделяются два аспекта.

Во-первых, это несводимость к природе на национальном и родовом - вплоть до ближайших родственников - уровне. Личностное единство в той его полноте, к которой призван человек, должно быть основано не на родовой близости, а на личностной обращенности к Богу . Требовательность призывов Христа к решительной реализации личностной несводимости к природной, обусловленной родственными связями общности свидетельствует об особой опасности родового обезличивания, при котором человек воспринимается как частный выразитель родовых черт, а не в своей личностной уникальности .

Во-вторых, человек как личность несводим к своему имуществу . Более того, личностное совершенство вообще несовместимо с частным обладанием

какой-либо собственностью . Такую несовместимость

индивидуального обладания собственностью с личностным единением с Богом и людьми, с единением

евхаристическим остро переживали первые христиане .

2.2. Свобода

В качестве следующей существенной характеристики богословского понимания личности человека, личностного образа бытия православные богословы XX–XXI веков называют свободу .

Именно свобода рассматривается в православной антропологии как одна из узловых составляющих понимания образа Божия в человеке .

В том сложном состоянии, в котором пребывает человек, с целью раскрытия богословского понимания свободы удобно выделить три основных онтологических уровня существования, тесно связанных с формами реализации свободы.

1) Нижеестественный уровень существования.

Нижеестественное состояние человека характеризуется в православной антропологии как состояние трагической подчиненности образа существования, отношения к Богу, межчеловеческих отношений, а также отношений с окружающим безличным миром мотивам и установкам, определяемым, в конечном счете, смертностью.

При этом в механизме вовлечения человека в круг мотивов, определяемых страхом смерти , православные авторы выделяют две взаимосвязанные детерминирующие установки . Во-первых, человек пытается компенсировать ограниченность своей жизни ее своеобразной интенсификацией, выражающейся в стремлении к умножению удовольствий согласно принципу: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» . Во-вторых, человек подчиняет свою жизнь стремлению избежать страданий .

Реализация этих установок ведет человека к сосредоточению на своей индивидуализированной природе, к неминуемому обособлению от Бога, людей и окружающего мира, к борьбе за жизненные ресурсы . Такое обособляющее сосредоточение на себе и означает вовлечение в грех как «жало… смерти» . В свою очередь «сделанный грех рождает смерть» . Так способ бытия человека в ниже-естественном состоянии оказывается подчинен постоянно воспроизводящемуся с нарастающей интенсивностью циклу: грех-смерть-грех. В этом трагическом состоянии человек порабощен греху , его свобода носит лишь потенциальный характер.

2) Естественный.

В естественном состоянии человек живет согласно законам и потребностям своей индивидуализированной природы. Природа каждого человека, данная ему Богом, является благой и не содержит никаких греховных частей, качеств, свойств или проявлений. Естественному, или природному, состоянию человека соответствует, таким образом, естественная добродетель .

При этом в логически отрицательном плане свобода реализуется на естественном онтологическом уровне существования как свобода от греха и выражается в отвержении любых нижеили противоестественных наслаждений, страхов и мотивов, удовлетворение которых предполагает сосредоточение на самом себе и противопоставление себя Богу и людям.

В свою очередь, в логически нейтральном аспекте свобода проявляется в форме свободы выбора, заключающегося в ценностно окрашенном отборе тех задач и вариантов их решения, которые согласуются с общечеловеческой природой и учитывают индивидуальные природные характеристики человека.

Что касается, логически положительного аспекта свободы, то он проявляется в естественном состоянии человека в форме свободы воли, выражающейся уже в самой постановке целей жизни и деятельности, а также в выработке и осуществлении упорядоченных усилий по их реализации.

Однако полнота свободы в богословском понимании не исчерпывается теми формами, которые доступны человеку в его естественном состоянии.

Так, свобода как свобода от греха не предполагают преодоления ни индивидуальной природной детерминированности, ни социальной и культурной обусловленности.

Что касается, свободы выбора, то она неминуемо ограничена самим набором доступных человеку вариантов .

Наконец, свобода воли определяется природным устроением человека, самой структурой внутреннего взаимодействия воли и других сфер, аспектов и проявлений индивидуализированной человеческой природы.

3) Вышеестественный.

В православной антропологии полнота свободы относится к вышеестественному состоянию человека. Такая полнота свободы характерна, другими словами, для личностного образа бытия.

Свобода как характеристика личностного образа бытия следует из положения об онтологической первичности личности по отношению к природе, предполагаемого учением о Пресвятой Троице и, прежде всего, понятием монархии Отца . Такой богословский подход позволяет православным авторам утверждать безоговорочную полноту личностности в Божественным бытии, рассматривая, в частности, все свойства Божественной природы, все Божественные энергии как результат личностно свободного определения Отца, которое личностно свободно принимают Сын и Святой Дух .

Богословское понимание свободы человека связано также с учением о творении мира из ничего, означающем, что мир не развился из Божественной природы, - следовательно, его существование, а значит - и существование человека, не подчинено ее внутренним законам, не детерминируется ею.

Та полнота личностной свободы, к которой призван человек, явлена в безусловно добровольном, личностно свободном вочеловечении предвечного Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, посылаемого Отцом и воплощающегося Святым Духом . Возможность и путь обретения такой свободы

Христос открывает человеку в Своем свободном, ничем не обусловленном, ничем не заслуженном жертвенном служении , венчающемся Крестным подвигом, Воскресением и Вознесением.

В логически отрицательном плане полнота свободы человеческих личностей, представляющих собой образ Божественных Лиц, актуализирующих этот образ в своем бытии и обретающих, поэтому, подобие Божие, означает недетерминированность ни видовой природой с ее потребностями, ни природой индивидуализированной, ни окружающей социально-культурной средой .

Такое понимание свободы ведет православных авторов XX–XXI веков к важным выводам о характере личностного образа взаимоотношений между людьми. В самом деле, личностная свобода, последовательно осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуальной воли , характеризуемой в православном богословии как функция природы. Такое отношение к воле лежит в основе традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли .

В нейтральном аспекте свобода, соответствующая вышеестественному онтологическому уровню бытия, не ограничивается свободой выбора и может быть охарактеризована как свобода быть иным .

В положительном аспекте полнота личностной свободы предполагает превосхождение индивидуализированной природы с ее достоинствами и совершенствами . Таким образом, личностная свобода не сводится к свободе проявления индивидуальных качеств и находит свое предельное выражение в личностно свободном определении человеком образа существования своей индивидуализированной природы.

Понимание человека как личности, свободно определяющей образ существования своей природы,

позволяет православным авторам утверждать полноту его личной ответственности, распространяющейся, в конечном счете, на весь сотворенный Богом безличный мир . Воспринимая все сотворенное, включая свое собственное бытие как свободный личностный дар Бога, человек собирает мир во всем его многообразии воедино и приносит его Богу в качестве личностно свободного ответного дара. Таким образом, как свободная открытая личность человек призван придать всему миру личностное измерение, вовлекая его как в личностное общение с Богом, так и в межчеловеческое общение .

В православной антропологии личностная свобода составляет также неотъемлемую характеристику понимания любви как такой христианской добродетели, которая в предельной полноте своего выражения представляет собой личностную устремленность человека к Божественным Лицам и человеческим личностям, не обусловленную ни общечеловеческими природными закономерностями, ни индивидуальными природными характеристиками .

2.3. Открытость

Личностность человека означает открытость. Эта характеристика личности рассматривается в православной антропологии как следствие учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении .

Открытость личностного образа бытия предполагает личностное превосхождение индивидуализированной природы и тесно связана, поэтому, со свободой . Открытость человека как личности основана на личностной обращенности к Богу и людям и выражается в той полноте единения, при которой, человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы, и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему Божественные Лица и человеческие личности.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обужении, понимаемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни . В православной антропологии слова апостола Петра о призвании христианин стать «причастниками Божеского естества» часто понимаются не в образном или метафорическом, а в понятийно строгом богословском смысле. Вслед за святителем Григорием Паламой многие православные богословы настаивают на том, что призвание человека не сводится к восприятию Божественных действий, или энергий, опосредованных тварными явлениями, процессами или событиями. Каждый человек как личность, как образ Божественного Лица - Христа, призван воспринять, усвоить или воипостасировать нетварные Божественные энергии, именно в этом смысле став причастным Божественной природе, обужившись . Таким образом, богословское понимание личности дает возможность выразить учение об обужении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций .

В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении , которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям , в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей .

Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в личностной открытости, в уничижении индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу .

2.4. Творчество

Личностная свобода в сочетании с открытостью личностного образа бытия позволяют выявить следующую важную характеристику, свойственную личности - творческую деятельность. Творческая устремленность личности реализуется в межличностном человеческом общении, достигая полноты своего выражения в общении с Божественными Лицами .

Реализую личностную творческую установку, человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он только ни делает. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности .

При этом абсолютный образец творческой деятельности, связанной с созданием произведений искусства, задает для человека творение Богом мира из ничего. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. Человеческая личность в общении с Божественными Лицами и с личностями тварными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создает то, чего еще нет, то, что не нужно для ее индивидуализированной природы, что не связано с удовлетворением природных потребностей, с какой-либо корыстью или эгоистической заинтересованностью .

2.5. Уникальность

В качестве следующей отличительной черты богословского понимания человеческой личности православные авторы выделяют абсолютную уникальность.

В тринитарном богословии Великих Каппадокийцев положение об абсолютной уникальности Каждого из Божественных Лиц нашло себе предельно четкое выражение в указаниях на личные, или ипостасные, отличительные свойства, характеризующие Отца, Сына и Святого Духа и являющиеся вечными и неповторимыми. При этом Отец, Сын и Святой Дух пребывают в неизменных и несообщимых уникальных личных, или ипостасных, отношениях. С другой стороны, абсолютный характер личностной уникальности, означающий инаковость личности не только по отношению к видовой природе, или сущности, но и по отношению к индивидуальным признакам, индивидуализированной природе, или индивидуальности, предполагается богословским пониманием Божественных Лиц как неповторимых и неизменных образов существования. Такое понимание Божественных Лиц делает невозможными распространенные в нехристианской философской мысли тенденции к умалению полноты онтологического статуса личностной инаковости, личностности в целом, которые часто воспринимаются здесь как нарушающие сущностную общность и препятствующие, поэтому, ее постижению .

Уникальность личности не только не нарушается ее открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Личностная уникальность иногда оттеняется православными авторами посредством ее сопоставления с условной, относительной различимостью индивидов, индивидуальные качества которых не являются абсолютными, поскольку каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью и формами выраженности повторяющихся качеств .

Личностная уникальность тесно связана с несводимостью личности к природе и означает, другими словами, абсолютную инаковость личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности, и, наконец, в-третьих, по отношению к другим личностям .

Личностная уникальность означает, таким образом, единственность и неповторимость каждой личности . При этом своего предельного выражения личностная неповторимость достигает в отношениях человека с Богом .

2.6. Целостность

С личностной уникальностью связана и такая существенная характеристика личности как целостность. При этом богословское понимание личностной целостности включает представления о идентичности и неделимости личности .

Богословское представление о безусловной целостности личности выражается в православной триадологии через указание на лицо, или ипостась, как на индивид, то есть - неделимое. Что касается незыблемой идентичности личности, то она следует из святоотеческих указаний на неизменность и непередаваемость как личных, или ипостасных, свойств, так и образов существования, а также связанных с ними ипостасных отношений Отца, Сына и Святого Духа .

Целостность личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Более того, именно в жертвенном единении с ближними человек как личность и достигает полноты бытия, обретает «жизнь <…> с избытком» .

Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни . Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении .

Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом - Церкви как с Богом, так и с людьми, осуществляя, тем самым, свою жизнь по образцу бытия Лиц Божественных и достигая состояния обужения .

Таким образом, каждая личность в богословском понимании уникальна, единственна, неповторима, целостна и неделима. Поэтому абсолютна ценность каждой личности . Это означает, в частности, что личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религиозных целей .

2.7. Непознаваемость объективирующими методами

Важным следствием несводимости личности к природе, ее свободы, уникальности и неповторимости, а также целостности и неделимости является также ее непознаваемость аналитическими объективирующими методами .

Понятие личности выражает в православной антропологии образ Божий в человеке. Поэтому личность человека непознаваема как образ непостижимого Бога .

При этом, непознаваемость применительно к личности не предполагает абсолютную недоступность, как, например, в богословском положении о непознаваемости Божественной сущности. Личностная непознаваемость означает невозможность объективированного изучения, заключающегося в выявлении свойств и качеств личности с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для ее индивидуализированной природы. Человек как целостная и уникальная личность не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости человеческая личность может быть воспринята другими человеческими личностями. Такое личностное восприятие возможно только в ту меру, в какую, с одной стороны, сама личность раскроет себя, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ней воспринимающие личности. Личностное восприятие, таким образом, возможно только в личностном, то есть основанном на личностных отношениях, общении.

По мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга личностей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений .

2.8. Определение богословского понятия личности

В богословском понимании личностное становление человека заключается в переходе от индивидуалистического, природно обусловленного к личностному образу бытия и выражается в актуализации его существенных характеристик. При этом проведенный анализ ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия человеческой личности. Все семь рассмотренных существенных характеристик личностного образа бытия носят апофатический характер, все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, инаковости личности по отношению к природе. Однако для целей построения частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в форме определения. Такое определение должно также включать два существенно важных для православной богословской антропологии положения - об онтологическом приоритете личности по отношению к природе и об актуализирующем личностность общении, определяемом личностными отношениями.

В этих условиях определение богословского понятия человеческой личности принимает следующий вид: Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями.

3. Любовь как полнота личностного образа бытия человека

Любовь рассматривается в православной антропологии в качестве высшего выражения христианского совершенства . Именно в любви человек обретает полноту личностного образа бытия . При этом, следуя традиционной для православного богословия дедуктивной методологической установке на укоренение антропологии в основополагающих догматических учениях, православные авторы XX–XXI веков обращают особое внимание на выявление узлового положения, занимаемого понятием любви в триадологии и христологии.

Любовь рассматривается в православном богословии в качестве высшей онтологической характеристики Пресвятой Троицы . Во внутироичном бытии любовь выражается в безоговорочной полноте природного единства, или единосущии, Божественных Лиц в сочетании с безусловной уникальностью Каждого из Них. Далее, внутритроичная любовь Божественных Лиц представляет собой не свойство или качество Божественной природы, не результат реализации каких бы то ни было ее внутренних закономерностей, а выражение совершенно свободного ипостасного определения Отца, совершенно свободно принимаемого Сыном и Святым Духом . При этом полнота любви, в которой пребывают Божественные Лица, выражается в том, что совершенство Их единой Божественной природы (fuvsiı) не ограничивается внутренним совершенством Божественной сущности (oujsiva), в полной мере превечно проявляясь также вне нее в Божественных энергиях (ejnevrgeia) .

Из учения о Пресвятой Троице следуют три ключевых положения, определяющих христианское понимание любви. Во-первых, любовь представляет собой «единство различных», то есть такое единство, в котором составляющие его лица пребывают в полноте личностной уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Во-вторых, источником любви в ее высшем понимании является не сущность, или природа, а лицо, или ипостась. В-третьих, полнота бытия, обретаемая в единстве любви, распространяется любящими на всех окружающих людей, в конечном счете, на весь окружающий мир, которые, вовлекаясь в это единство любви, становятся причастными присущим ему совершенствам.

Полноту внутритроичной любви Божественных Лиц являет в тварном мире Второе Лицо Пресвятой Троицы - Сын , посылаемый Отцом и воплощающийся Святым Духом . Восприняв человеческую природу, Сын пребывает в общении с человеческими личностями в той же полноте любви, какая характерна для Его общения с Отцом и Святым Духом. Тем самым Он дает человеку абсолютный пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц .

Предельную природную общность с Пресвятой Троицей христиане обретают в таинстве Евхаристии, предполагающем единство молитвенного устремления к Отцу через подаваемое Святым Духом общение в Теле и Крови посланного Им Сына. Эта общность понимается православными авторами как полнота восприятия любви Отца, являемой через общение с Главой евхаристического Тела Церкви - Христом и сообщаемой Святым Духом.

С другой стороны, христиане, действием Святого Духа усыновляясь Отцу в единстве любви с Его Единородным Сыном , соединяются в Церкви как евхаристическом Теле Христовом и в общении любви между собой по образу внутритроичного общения Божественных Лиц . При этом первичную основу жертвенного единения в любви с ближними составляет для каждого христианина его любовь в Святом Духе через Христа к Отцу , Который через Сына любит в Святом Духе каждого человека и распространяет на него благодатные дары . Другими словами, любовь христианина к людям необходимо предполагается его любовью к Пресвятой Троице, Которая «есть любовь» и Которая изливает Свою любовь на всех людей.

Более того, евхаристический опыт единства любви христиане призваны распространить на все сферы своих человеческих отношений как в Церкви , так и вне нее . Особые возможности для достижения полноты личностного общения любви даруются человеку Богом также в таинстве брака , рассматривающемся в православном богословии в евхаристической перспективе.

Таким образом, опыт пребывания в полноте любви, определяемой евхаристической устремленностью к Пресвятой Троице, с одной стороны, конституирует весь спектр форм общения человека с Божественными Лицами и человеческими личностями, и, с другой стороны, задает предельную телеологическую перспективу такого общения. В экзистенциальном преломлении данного евхаристического принципа жизнь христианина во всех ее формах и проявлениях может рассматриваться одновременно и как выражение опыта евхаристического единства с Богом и людьми, и как движение к полноте усвоения такого опыта.

При этом в межчеловеческое общение, укорененное в единстве любви с Богом, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, сообщая ему, таким образом, личностное измерение и непреходящий смысл .

Совершенная личностная любовь возможна для человека только в состоянии личностной свободы , только как результат совершенно свободного личностного определения. Такая любовь не опосредуется никакими родственными, национальными, социальными, экономическими или любыми другими природными мотивами, связями и закономерностями и носит, таким образом, сверхприродный, или сверхъестественный, характер . Личностной любви, объединяющей уникальные личности, чужда также обусловленность индивидуальными природными качествами . Совершенная личностная любовь предполагает самоотверженное жертвенное служение Богу и людям всем содержанием индивидуализированной природы, включая саму жизнь. Именно такую сверхъестественную полноту личностной любви подразумевает заповедь любви к врагам , выделенная Христом на фоне естественной любви к любящим .

Далее, совершенная личностная любовь несовместима с индивидуалистическим обособлением. Личностное единение в любви предполагает открытость как отказ от какой бы то ни было индивидуалистической замкнутости, от самого индивидуалистического образа существования .

При этом наряду с жертвенным служением Богу и ближним любовь означает открытость личности всему природному содержанию как Бога, так и человека, выражаясь как в восприятии тварных даров Пресвятой Троицы и - в конечном счете - Ее нетварных энергий, так и в сострадании, сорадовании, сопереживании, послушании окружающим, всем людям, всему человечеству, - в конечном счете - в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ и всего космоса. Таким образом, жертвенная любовь не только не предполагает нарушения целостности человеческой личности , но и ведет к личностному обретению любящим полноты жизни в общении .

В конечном счете, предполагаемый полнотой любви личностной выход за пределы индивидуализированной природы, вовлеченной в результате обособления от Бога и сотворенного мира в разнообразные процессы старения, рассогласования и распада, ведет к обретению нерушимой личностной целостности и означает уничтожение «последнего врага» - смерти .

В жертвенной самоотверженной любви человек достигает также той полноты личностной уникальности, которая не может быть сведена к набору повторяющихся индивидуальных качеств. При этом, обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает и сверхприродную личностную единственность и неповторимость тех, кого он любит .

Таким образом, состояние полноты любви означает актуализацию человеком всех существенных характеристик личностного образа бытия, обретение личностного совершенства как уподобления Самому Богу .

Личностностная идентичность человека задается и утверждается любовью к нему Отца, Сына и Святого Духа, а также тех человеческих личностей, которые конституируют свое существование по образу Божественных Лиц. Поэтому изначальный определяющий принцип бытия человека как личности может быть выражен следующим образом: «Я любим, следовательно, я существую» . При этом соответствующий принцип актуализации человеком личностного образа существования будет характеризоваться максимой: «Я люблю, следовательно, я существую».

Являя Себя как полноту любви в творении мира как не обусловленном никакими природными причинами, личностно свободном действии, Пресвятая Троица кладет любовь в основание природного устроения всего сотворенного мира на всех уровнях его онтологического совершенства. Универсальный конституирующий принцип, задаваемый любовью, в предельно краткой форме может быть охарактеризован как принцип единства в различии. В бытии сотворенного мира этот универсальный принцип выражается, во-первых, в «вертикальном», то есть характеризующем иерархическую упорядоченность онтологических уровней бытия, и, во-вторых, в «горизонтальном», то есть характеризующем внутреннюю согласованность каждого такого уровня, измерениях.

Так, любовь как универсальный конституирующий принцип находит свое выражение в жизни безличных существ, инстинктивно собирающихся, например, в стада и стаи или вскармливающих и оберегающих своих детенышей и птенцов. В конечном счете, любовь, понимаемая в таком предельно общем смысле, составляет метафизическую основу законов, согласовывающих и упорядочивающих все процессы, протекающие также и в неодушевленном мире .

Любовь во всех ее конституирующих сотворенный мир формах в полной мере характерна и для природы человека.

К примеру, в самой природе человека, укоренены Богом стремления к сотрудничеству и взаимопомощи. В случае, когда человек не заглушает эти стремления установкой на индивидуалистическое отделение от Бога и людей, на противопоставление себя как обособленного индивида Божественным Лицам и человеческим личностям, любовь проявляется на естественном, или природном, уровне, выражаясь в семейной жизни, в заботе о родственниках, в дружеском общении, в совместной производственной деятельности, в участии в разного рода объединениях по интересам и во многих других формах, обусловленных как его причастностью общечеловеческой природе, так и его индивидуальными природными склонностями .

4. Заключение

Богословское понимание человека задает в православной антропологии онтологический фундамент для построения частных прикладных гуманитарных моделей, опираясь на которые, православные исследователи обретают возможность переосмысления в теоцентрической перспективе предпосланных онтологических основ, ценностных установок, терминологических систем и соответствующих практических выводов современных гуманитарных наук. Такое переосмысление позволяет не только выделить неприемлемые для христианской гуманитарной науки манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для нее фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные в современной гуманитаристике.

Так, анализ степени и форм выраженности личностных представлений о Боге и человеке становится одним из базовых методологических принципов религиоведческих размышлений православных авторов .

Богословское понимание человека как свободной открытой личности, призванной вовлечь в межличностное общение весь сотворенный мир, несущей за мир личную ответственность перед Богом и людьми, кладется православными авторами в основу христианского подхода к решению экологических проблем .

При этом, обращаясь к гуманитарной проблематике, православные авторы XX–XXI веков в качестве одной из главных причин трудностей современных гуманитарных дисциплин выделяют характерную установку на детерминирующий и объективирующий подход к человеку, нацеленный на изучение его природных характеристик и не позволяющий, таким образом, учесть свободу, открытость, уникальность и другие узловые характеристики человеческой личности в ее богословском понимании .

В конечном счете, анализируя весь спектр гуманитарных следствий богословского понимания человека ряд православных авторов XX–XXI веков делают решительный вывод о его основополагающем значении как для формирования, так и для будущего всей современной цивилизации .

1. Лосский В. Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 570; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Essex, 1999. С. 71; Он же. Таинство христианской жизни. Essex; Сергиев Посад, 2009. С. 91.
2. Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24. Ср.: Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15; 5:1.
3. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 11 // PG 44. Col. 153D–156B.
4. Мейендорф Иоанн, протоиер. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001. С. 200–201.
5. Лев 11:44–45 (Ср.: 1 Петр 1:16); 19:2; 20:7; 20:26; 1 Петр 1:15.
6. Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия // Мейендорф Иоанн, протоиер. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 24. Ср.: Быт 2:15; 2:19–20.
7. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 4. Col. 136B–C. Ср.: Быт 1:28.
8. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 354–355.
9. Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 1, 46, 57, 168, 210–211.
10. Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Transl. and ed. I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 276.
11. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi (Sur l’incarnation du verbe) / Ed. C. Kannengiesser // Sources chrétiennes. Vol. 199. Paris, 1973. Ch. 3. S. 3. L. 11–12.
12. Augustine Aurelius. De Trinitate. B. 10. Ch. 17.
13. Ibid.B.6.Ch.11;B.9.Ch.3;B.11.Ch.2,6–9; B. 14. Ch. 15; Idem. De civitate Dei. B. 11. Ch. 25, 26; Idem. Confessiones. B. 13. Ch. 12; Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) // PG 44. Col. 1332B–1341B.
14. Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 355. 195
15. Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 2. L. 1 - S. 3. L. 33; Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 214. S. 4. L. 9–11; Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 235. S. 2. L. 20–31; Gregorius Nazianzenus. Orat. 6 (De pace 1). S. 13 // PG 35. P. 740. L. 4–7; Idem. Orat. 22 (De pace 2). S. 14 // PG 35. P. 1148. L. 19–33; Idem. Orat. 23 (De pace 3). S. 13 // PG 35. P. 1165. L. 10– 12; Gregor von Nazianz. Die fьnf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 29 (De filio). S. 16. L. 13–15; Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 22. L. 6–20; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 496–497.
16. Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001. С. 245.
17. 2 Кор 13:13.
18. 1 Кор 16:19.
19. Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Paris, 1996. С. 60–61; Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия. С. 25; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 81.
20. Быт 1:26–27.
21. Еф 5:22–33. Ср.: Песнь Песней; Иер 13:27; Ос 2:19– 20; Ин 4:18 (См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 77–78); 8:41; Рим 9:25.
22. Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem. Col. 1329C–1332A.
23. Лосский В. Н. Богословие образа / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 314–317.
24. 2 Кор 4:4; Кол 1:15; Евр. 1:3 (См.: Basile, st. Epist. 38. S. 6–7).
25. Мф 5:48; Еф 5:1.
26. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 165–166.
27. Athanasius Alexandrinus. Op. cit. Ch. 3. S. 3. L. 8–14
28. Ibid. Ch. 3. S. 3. L. 5–7.
29. Ibid. Ch. 11. S. 3. L. 1–7; Ch. 12. S. 1. L. 1–2.
30. 1 Петр 2:2; Рим 12:1.
31. Лосский В. Н. Богословие образа. С. 316–317; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 95; Он же. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 214; Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 1992. С. 101–102; Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 138; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 238; Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Антоний (Храповицкий), митр. Нравственные идеи важнейших христианских догматов / Под ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Монреаль, 1963. С. 1–24; Иларион (Троицкий), свмч. Триединство Божества и единство человечества // Иларион (Троицкий), свмч. Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 2000. С. 407–431; Филарет (Вахромеев), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. No 4 (21). С. 22.
32. Быт 2:18; Мф 11:27; 28:19; Ин 3:32–34; 6:38–40; 6:57; 7:28–29; 14:9; 14:20–21; 14:23–26; 16:15; 17:8–10; 17:21–23; 2 Кор 13:13; 1 Фес 1:3.
33. Ин 10:30; 14:10–11; 1 Ин 5:7.
34. Ин 10:11; 10:15; 15:13; Рим 5:6–8; Еф 5:2.
35. Яннарас Х. Вера Церкви. С. 99–100, 107–108; Балашов Николай, протоиер. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона // Церковь и время. 2001. No 2 (15). С. 71.
36. Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 167.
37. Лосский В. Н. Очерк… С. 95; Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 228.
38. Ин 10:30; 17:10.
39. Ин 16:15.
40. Лосский В. Н. Очерк… С. 91, 94; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 299.
41. Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 45–52.
42. Basile, st. Epist. 214. S. 4. L. 6–9; Vol. 3. Epist. 236. S. 6. L. 1–3.
43. Idem, st. Epist. 38. S. 3. L. 8–12; Epist. 214. S. 4. L. 11–15; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 26. L. 17–18; P. 30. L. 19 - P. 31. L. 1; P. 31. L. 16–20; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277. L. 8 - S. 278. L. 2; Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Ed. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin, 1969. Recensio fusior. S. 5. L. 133–138.
44. Basile, st. Epist. 38. S. 5. L. 62–63; S. 6. L. 4–6; S. 8. L. 29–30; Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (In laudem Athanasii) // PG 35. S. 25. Col. 1124. L. 44–47; Idem. Orat. 31. S. 28. L. 1–4; Idem. Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso) // PG 36. S. 16. Col. 236. L. 3–9; Idem. Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum) // PG 36. S. 13. Col. 253. L. 23–26.
45. Joannes Damascenus. Dialectica… S. 5. L. 133–138; S. 67. L. 17–24, 34–36.

Основные понятия христианства

(в сравнении с язычеством, иудаизмом и религиями Востока).

Христианство основано на вере в Христа-Мессию, Богочеловека и Спасителя человечества от греха и смерти. Христос – Сын Божий, рожденный Богом-Отцом в вечности (до начала времени) и единосущный Отцу, воплотившийся от Духа Святого и Девы Марии в исторической личности Иисуса. Искупил первородный грех через принятие крестной смерти, на третий день воскрес, на сороковой день вознесся на небеса, на пятидесятый день ниспослал на своих учеников-апостолов и Богоматерь Святого Духа-Утешителя. День Сошествия Святого Духа считается днем рождения Церкви. Спасение верующего во Христа через принятие таинств, главное из которых – причащение Телом и Кровью Распятого под видом хлеба и вина.

Учение о Боге. Христианство развивается как секта внутри иудаизма. Монотеизм: Бог един, но в Трех Лицах (Отец, Сын и Дух Святой). Сублимация политеизма в Пресвятой Троице. Греческая диалектика. Бог есть Дух, но также и Личность, с которой возможен диалог на базе слова. Бог и сам мыслится как Слово-Логос, сотворившее мир. Включение античной риторической культуры в семитическую. Бог слышит не только вождей, но каждого, обращающегося к Нему с верой и молитвой. Бог – не столько грозная сила, сколько Любовь. Задача верующего – отвечать любовью. Главная заповедь: возлюби Бога и ближнего твоего как самого себя. Социальные запреты десяти заповедей Закона Моисеева дополняются девятью «заповедями блаженства», которые направлены на исцеление души, а не на регламентацию общественной жизни. Контраст «мира» (страстей и суеты) и Царствия Божия (мира душевного). «Царствие Божие внутри вас есть». Образы Марфы и Марии: возможность активной и созерцательной жизни в служении Богу – Рим и Афон, ценности западной и восточной церквей. Благотворительность и благодать. Но второе выше. Иисус Христос – мессия, но не политический, как думали иудеи. Он принес высшее совершенство и спасение от греха человеку (любому – во Христе «нет ни эллина, ни иудея»).

Учение о человеке. Человек – образ и подобие Божие (акцент на духовное и творческое начало), венец Творения, «наместник Бога на земле». Каждый человек индивидуален, то есть уникален и неповторим как личность, в каковом качестве он и предстанет на Суде Божием. Каждый ответит сам за себя, невзирая на обстоятельства. Снимается коллективная ответственность родового строя. Сознание индивидуальной ответственности соответствует принципу частной собственности и римскому праву. Акцент на свободе человеческой воли, которой объясняется и грехопадение первых людей – это непослушание (нежелание «услышать»), отпадение от Бога (в чем они повторили грех архангела Сатанаила). Зло как недостаток добра – не имеет самостоятельной природы и силы. Сатана действует по попущению Божию ради «наказания» людей – но оно понимается как «наказ». Отпадение несет в себе идею «возвращения по призыву» вследствие любви Бога. Отсюда идея спасения от греха как цели и смысла человеческой жизни. Притча о блудном сыне. Но «Бог спасает нас не без нас». Завершение человеческой истории – общее воскресение (облечение душ в тела) всех когда-либо живших людей и Страшный Суд. Спасенные будут жить в новом теле на новой земле с Богом. Акцент на значение телесного начала в человеке. Тело и материя не выступают источником зла, ибо творения Божии. Мир сотворен «из ничего» (Дух первичен), но важна и материя. В этом отличие от восточных религий. Христианство утверждает целостного человека.

Христианское понимание Бога и человека

Глубокая диалектика христианских представлений о Боге и человеке.

МОНОТЕИЗМ.

Бог един, но – в трех Лицах (Отце, Сын и Дух Святой). Отец – ни от кого не рожден. Некая всемогущая сила, Вседержитель. Сын – Логос, Разум, рожден (но не сотворен) Отцом, участвует в Первотворении. Дух Святой – исходит от Отца через Сына, Животворящий, Утешитель – надежда на вечную жизнь.

БОГ ЕСТЬ ДУХ.

Религия Духа. Дух первичен, материя вторична, ибо сотворена. Однако необходим ряд уточнений. Во-первых, сотворена не только материя. Тварный мир включает духов – ангелов, архангелов. Во-вторых, по этой причине, материя сама по себе не является носителем зла, ибо зло пришло в мир через падшего архангела – Сатану. В-третьих, материя, плоть – не дефект и не факультативное начало в человеке, ибо христианство предполагает Общее Воскресение перед Страшным Судом и продолжение материальной жизни праведников в новом мире («будет новая земля и новое небо»). В-четвертых, идея спасения души (от грехов) увязывается христианством с идеей телесного воскресения индивида, подтверждением чему призвано служить Воскресение Христово. Христос дает своему ученику, Фоме Неверующему, потрогать Свое тело после Воскресения и увериться в нем опытным путем (отсюда оправдание опытной науки христианством).

БОГ ЕСТЬ ЛИЧНОСТЬ.

Ряд следствий. Во-первых, с личностью возможен и необходим диалог, отсюда столь важное значение приобретает в христианстве молитва (словесная, сердечная, умная). Во-вторых, диалог с христианским Богом доступен каждому верующему, а не только избранникам и пророкам. В-третьих, понятие «личность» предполагает свободу и ответственность, которой человек наделен в равной мере с Богом. Человек – образ и подобие Божие, и потому может и должен стремиться стать столь же совершенным, как Отец Небесный. Отсюда главное в христианстве – не только спасение души от греха, но и правильная реализация своей (Богом данной) личности в земной жизни. Значение Притчи о талантах. Подготовка к жизни вечной (к Царствию Божию) – это не растворение себя в некоем духовном абсолюте, но сотрудничество с Богом (исполнение воли Божией) в земной жизни. «Царство Божие внутри вас есть». Христианская идея самоотвержения не отрицает активного начала в личности. Чтобы возлюбить ближнего как самого себя или «положить душу свою за други своя», надо быть личностью, иначе нечего и отдавать.

БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ.

Во-первых, не грозный мститель, а любящий Отец. Причта о блудном сыне (возвращении человека к Богу). Бог – великий педагог (Евсевий Кесарийский). Через наказания (искушения) вразумляет человека, временно отнимая Благодать и отдавая во власть Сатаны. Во-вторых, любовь проявляется в «домостроительстве» Божием, то есть беспрестанных попыток осуществить в истории план спасения людей от греха (Потоп, Завет с Авраамом, установление Закона Божия через Моисея, наконец – Боговоплощение и Крестная смерть Сына Божия). В-третьих, любовь положена Богом с основу отношений людей («Заповедь новую даю вам – да любите друг друга»). Христианство направлено на создание нового людского сообщества («народа Божия»), основанного на любви и самопожертвовании.

Исторический контекст появления и развития христианства

Секта внутри иудаизма, которая по-своему интерпретировала Ветхий Завет. Широкое распространение христианства в античном мире имеет ряд причин.

Во-первых, появление общечеловеческих представлений и идеалов. Греческая идея «пайдейя» - воспитание совершенного человека. Человек - мера всех вещей.

Во-вторых, космополитизм как основа мироощущения в эпоху эллинизма в связи с завоеваниями Александра Македонского и расширением кругозора.

В-третьих, сомнения в истинности язычества и особенно многобожия в результате колонизации разных земель и развития философско-критического взгляда на мир. Критика богов как стимул к монотеизму (Платон). Язычество перестает удовлетворять философски мыслящих людей, ибо основано на натурализме (поклонение стихийным силам природы), идолопоклонстве (подчинение природным инстинктам и обществу) и магизме (потребительском отношении к религии как искаженной форме богообщения).

Вместе с тем ни отдельные философские школы (стоицизм, эпикуреизм), ни течения внутри иудаизма (саддукеи, фарисеи, ессеи) не могли дать вполне стройного мировоззрения. Стоицизм акцентировал необходимость переносить страдания, но отвергал идею блаженства. Эпикуреизм, напротив, акцентировал блаженство (нередко понимаемое материалистически), но отрицал страдание. Саддукеи сомневались в необходимости исполнять Закон Божий, фарисеи преувеличивали значение мелочной обрядности в Законе, а ессеи отвергали традиционные формы общежития и видели спасение в удалении от мира. Лишь христианство диалектически соединило эти разные направления человеческой мысли и жизненных устремлений.

В своем развитии христианство прошло несколько этапов.

Раннее (античное) христианство (1-3 вв.) – формирование первых общин, гонения со стороны общества и императоров. Появление святых-мучеников, попытка осмыслить веру в терминах греко-римской философии.

Христианство поздней Империи (4-6 вв.) – государственная религия, формирование догмы, борьба с ересями, развитие богословия. Императоры Константин, Феодосий, Юстиниан. Церковные деятели: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Августин Блаженный.

Византийское христианство (7-15 вв.): цезарепапизм, отстаивание исконных догматов, значение обрядности.

Возрастание авторитета римской церкви в западном мире (7-11 вв.). Двоякий характер отношений варварских королей с римским престолом. Христианство в варварских королевствах: имперская, королевская, частная церковь. Роль монашества в передаче античной культуры.

Разделение восточной и западной церквей (1054 г.). Конфессиональные различия католицизма и православия (учение об исхождении Духа Святого, о зачатии Девы Марии, о непогрешимости папы и др.).

Протестантизм (Реформация) как попытка нового осмысления христианского вероучения в западном мире в связи с развитием новых форм экономической деятельности (буржуазные отношения). Борьба против католической церкви. Отвержение Предания, культа святых. Символическое понимание таинства (Причастия).

Христианская интерпретация Ветхого Завета

Ветхий Завет – это Священная история рода человеческого и «богоизбранного» народа иудейского. Исторически народ Израиля – это культовое сообщество, с которым, по преданию, Бог заключил Завет-договор. Его главная задача – продление и устроение жизни на земле через Богообщение. По-новому интерпретирует ее проповедь великих израильских пророков, которые требовали не внешнего выполнения Закона, а внутреннего его принятия. Однако пророков преследовали. В эпоху эллинизма появляются иудеи рассеяния, подверженные влиянию языческой античной культуры. Перевод Ветхого Завета с древнееврейского на греческий в Александрии в 3 веке до н.э. Иудаизм распадается на отдельные секты, каждая из которых по-своему понимала предписания Ветхого Завета (саддукеи, фарисеи, ессеи). Возрастает роль синагоги - собрания верующих, возглавлявшего раввином, где более важными считались толкования Закона, а не жертвоприношения в храме.

Главная черта иудаизма: отношение к Богу есть послушание и следование Закону. В этом обязанность верующего. Но это также условие и залог спасения. Народ спасет посланец Яхве, помазанник-мессия, который установит царство Божие, где не будет вражды и страданий, где верные Богу обретут мир и счастье, а грешники будут наказаны (Страшный Суд). В такой интерпретации Завета содержались уже ростки нового, христианского понимания религии. Христианство понимает Ветхий Завет как священную историю всего человечества, а Божественный план спасения распространяет на всех, верующих в Иисуса Христа.

Зачем были нужны Завет и Закон? Два смысла Закона в христианстве: проявление Добра и ограничение Зла. Завет и Закон обретают смысл в контексте Священной истории человечества и с необходимостью ведут к идеям спасения, помазанника-мессии, Страшного Суда и Царства Божия. По Ветхому Завету, Бог сотворил мир (сначала духовный, а потом материальный) «из ничего». Бог – это абсолютное Добро, а зло – отсутствие Добра. Появление зла вследствие отпадения Сатаны от Бога. Грехопадение первых людей – следствие. Грех – это непослушание Творцу, нарушение Его законов устроения мира. Непослушание Адама и Евы. Предпочли чувственный мир Богу (творение – Творцу). Умножение греха после изгнания из рая (история Каина и Авеля).

Божественный план спасения рода человеческого. Культурное развитие, появление цивилизации. Однако Вавилонская башня снова ведет к непослушанию и гордыне. Потоп как попытка генетического отбора праведников – Ной и семейство. Однако уже его сын Хам вновь согрешает. Следующая попытка – избрание Богом «своего» народа. Завет с Авраамом и его возобновление с Моисеем. Союз-договор. Закон (заповеди) как средство для выполнения договора народом. Ограничение зла через «не». Десять заповедей: четыре касаются отношений с Богом, шесть – между людьми. Заповеди, данные Моисею, регулируют отношения людей в обществе. Но Закон не исполняется и исполнен быть не может, ибо воля падшего человечества подконтрольна не божественному разуму, а Сатане, греху. Грех вошел вовнутрь, в самую плоть и кровь. Знание Закона не избавляет от греха. Отсюда необходимость третьей попытки спасения людей – послать мессию (посланника), помазанника Божия, который избавит народ иудейский от власти греха и дьявола и установит свое, справедливое и счастливое, Царство Божие. Однако Ветхий Завет не дает прямого, ясно выраженного ответа на вопрос о том, как именно будет это Царство установлено. А точнее, дает его в образах, намеках и пророчествах. Пресвятая Троица как три ангела-странника, явившиеся Аврааму. Пророчество о рождении Сына Божия от Девы, и т.п.

Христианство связывает возрождение человека к новой безгрешной жизни с верой в спасительную жертву Иисуса Христа и установлением Церкви как мистического сообщества верующих, исполняющих церковные таинства (крещение, покаяние, причащение и т.д.).

Серия «Политология. Религиоведение»

2013. № 2 (11), ч. 1. С. 273-279 Онлайн-доступ к журналу: http://isu.ru/izvestia

Иркутского государственного университета

И З В Е С Т И Я

Понятие личности в современном православии: возвращение к истокам

К. М. Бублик

Национальный университет биоресурсов и природопользования Украины, г. Киев

В статье рассматривается современное православное учение о личности. Раскрываются причины отхода от подлинного учения о личности в Восточной церкви и анализируется процесс возвращения к нему.

Ключевые слова: личность, ипостась, богословие, философия.

Тема личности уже долгое время находится в центре внимания таких наук, как философия, социология, психология. Примечательно, что само понятие «личность» родилось в христианской традиции, стало плодом ее богословской мысли. В эпоху патристики, когда на первый план вышли триадоло-гические и христологические вопросы, восточные отцы Церкви разработали учение о личности, живой интерес к которому наблюдается и в наше время.

Рассматривая учение о личности в современной православной антропологии, мы должны говорить, прежде всего, о возращении к истокам, к святоотеческому пониманию личности. Долгое время подлинная православная мысль находилась в забвении, поэтому главная задача современных православных богословов и философов сводится к анализу богословского наследия отцов церкви, его раскрытию и осмыслению.

Можно выделить два фактора, ввиду которых восточная (православная) церковь отошла от подлинного святоотеческого учения. Первый - завоевание христианского Востока мусульманами. После взятия войсками турецкого султана Мехмеда II Константинополя (1453 г.), что стало концом некогда могучей Византийской империи, многие образованные греки бежали на Запад, а на завоеванных землях духовное образование и книжное дело стали отмирать. Второй - политика Византийской империи в отношении стран, принявших от нее православие. Византия принесла другим народам христианскую веру, но не богословское знание и образование. Вот как описывает церковный историк А. Карташев состояние образованности русского духовенства: «Цена рядовому священству была не высока еще и потому, что ко всем многочисленным кандидатам на священство по необходимости приходилось предъявлять самые скромные требования по части образования; приходилось довольствоваться умением совершать богослужение, безразлично - путем ли грамоты или даже наизусть. Правительственное обучение при архиерейских кафедрах, вероятно, прекратилось тотчас же, как исчезла первая необходи-

мость насильственных наборов в церковный клир, и науку священства, желающие достичь его, начали проходить, кто где и кто как мог. Наравне с немногими образованными и начитанными священниками крупных городов (Киева, Смоленска, Новгорода), которые и во всех других отношениях составляли исключение, большинство приходского духовенства, судя по его подбору, по-видимому, было столь же полуграмотным, как в XV в. при Геннадии Новгородском, и даже частично совсем безграмотным. Как известно, еще в XVIII и даже в первой четверти XIX столетия встречались у нас священники безграмотные, исполнявшие, хотя и не без изъянов, все службы наизусть (в казачьих областях за Доном и Волгой)» .

Нежелание греков вместе с верой нести другим народам духовное образование привело к роковым последствиям - после падения Византии вековая богословская традиция Восточной (православной) церкви стала приходить в упадок.

Примечательно, что в первом крупном духовном учебном заведении, возникшем в 1632 г. на бывших русских землях, - Киево-Могилянской коллегии (впоследствии академии) - обучение велось по католическим программам и учебным материалам. Тот же историк А. Карташев объясняет прокатолическую направленность обучения в коллегии таким фактом: «Основатель академии Петр Могила явно был обеспокоен той атмосферой соблазна, которая повисла над греческим Востоком из-за вскрывшегося (в 1633 г.) факта искреннего приятия выдающимся по учености греческим богословом, пять раз занимавшим кафедру вселенского патриарха, Кириллом (Лукарисом) кальвинистической формулы "оправдания человека одной верой"» . Таким образом, у Петра Могилы выбор был невелик - взять за основу в обучении или протестантское, или католическое учение, и он сделал выбор в пользу последнего. Подобная ситуация сложилась и в Славяно-греко-латинской академии, основанной в Москве выпускником Киево-Могилянской академии Симеоном Полоцким.

Вплоть до XIX в. в духовных учебных заведениях Российской империи царила латинская схоластика. Первые проблески возрождения подлинной православной богословской мысли связаны с деятельностью славянофилов, в первую очередь, А. Хомякова. В его полемических богословских трудах, адресованных западным протестантам, приводится сравнение православного и католического учения. А. Хомяков уделяет особое внимание восточной идее соборности и Церкви как выразителю этого соборного единства. Он определяет единство Церкви «как согласие личных свобод» . Но при этом в своем концепции соборности фактически обходит стороной само понятие личности.

Живой интерес к проблеме личности появился в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Так, один из ее родоначальников, мыслитель Вл. Соловьев, по своим взглядам близкий к католическому богословию, под личностью понимал «не замкнутый в себе и полный круг жизни», который имеет собственное содержание, сущность или смысл своего бытия, а лишь носителя или подставку чего-то другого, высшего . Личность не является доминантой и в понимании Вл. Соловьевым Бога. Об этом свидетель-

ствуют слова философа: «Очевидно, в самом деле, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность» .

К теме личности в своем творчестве обращался русский философ-экзистенциалист Н. Бердяев. Личность - одно из ключевых понятий в его философии. В статье «Проблема человека» Н. Бердяев дает близкое к христианству определение личности как категории духа, а не природы, благодаря чему личность не подчиняется ни природе, ни обществу. Кроме того, философ отмечает, что личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. Н. Бердяев ссылается на философию экзистенциализма и утверждает, что личность - не часть общества, а наоборот, общество есть часть личности и выступает в качестве лишь социальной ее стороны. Кроме того, по замечанию философа, личность также нельзя рассматривать как часть мира, космоса, а наоборот, космос является частью личности. Таким образом, Н. Бердяев приходит к выводу, что человеческая личность выступает как существо социальное и космическое, обладая как социальной, так и космической стороной, социальным и космическим составом, однако именно поэтому философ считал, что человеческая личность не может мыслиться как часть в отношении к общественному и космическому целому. Главное определение личности Н. Бердяев видит в ее целостности и невозможности выступать в качестве какой-либо составной части, но при этом замечает, что одного исчерпывающего определения личности дать невозможно, акцентируя внимание на целом ряде разносторонних определений личности. Вместе с тем философ подчеркивает, что личность как целое находится вне отношения рода и индивидуума. По его мнению, личность нужно мыслить лишь в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. При этом Н. Бердяев отмечает, что личность не может быть определена как субстанция, так как рассмотрение личности в качестве субстанции привело бы к ее натурализации. Для философа личность укоренена в духовном мире, не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее смещена .

Также добавим, что тему личности затрагивали в своих трудах философ-экзистенциалист Л. Шестов и религиозный мыслитель С. Франк. Последний определяет личность как «непостижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека - тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего "я"» .

Таким образом, русская религиозная философия активно рассматривала проблему личности, прибегая при этом к христианскому наследию, однако ее нельзя назвать подлинно православной, так как в ней имел место отголосок западного богословия и философии.

Возврат к подлинно святоотеческой мысли в XX в. связан с деятельностью известных русских богословов и историков церкви в эмиграции, среди которых - А. Шмеман, Г. Флоровский, И. Мейендорф.

Христианское понятие личности занимает особое место в работах русского богослова Вл. Лосского, относящегося к направлению «неопатристиче-ского синтеза». Исследуя богословское понятие человеческой личности, Вл. Лосский отмечает, что существует прямое указание Библии на творение человека «по образу и подобию Божию», а также учение о Боге как о трех Личностях-Ипостасях. Но в трудах святых отцов термин «человеческая личность» тождественен понятию «человеческий индивид», который указывает всего лишь на численное отличие от всякого иного. По мнению Вл. Лосского, ситуацию проясняет Халкидонский догмат, принятый на IV Вселенском соборе, который определяет Христа единосущного Отцу по божеству, и нам -по человечеству. Богослов отмечает, что нельзя допустить никакого превращения Божества в человеческую природу, никакую неясность и смешение между нетварным и тварным. Христианская догматика различает Личность (Ипостась) Сына, с одной стороны, с другой - Его природу, т. е. сущность. Личность же состоит не из двух природ, но пребывает в двух природах. Таким образом, личность не сводится к природам (индивидуальностям), ведь в таком случае у Христа было бы две личности, божественная и человеческая, что соответствует ереси Нестория, осужденной на III Вселенской соборе в Эфесе. Это понимание во Христе двух природ, соответственно, и индивидуальных особенностей, и одной Ипостаси (Личности) позволяет рассматривать человека тоже как личность. Но при этом Вл. Лосский отмечает, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостазирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает"» .

Отдельного внимания заслуживают труды современных греческих православных богословов. Так, митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас в труде «Бытие и общение. Исследование личностности и Церкви», анализируя личностное бытие, выделяет ипостась биологического существования и ипостась экклезиального существования. Первая, ипостась биологического существования, связана с природным бытием, имеющим трагический аспект, выраженный в смерти и эротической любви, которая имеет несовершенный характер и не несет подлинного единства. По словам И. Зизиуласа, лишь ипостась экклезиального существования служит для подлинного раскрытия человеческой личности. Оно осуществляется посредством Евхаристии, литургического общения, которое, преодолевая природную ограниченность, вводит человека в будущее эсхатологическое царство .

Другой греческий богослов Каллист, епископ Диоклийский, пытается объяснить природу человеческой личности посредством обращения к аналогии бытия Бога-Троицы. Главные моменты, которые выделяет епископ Кал-

лист в бытии Троицы, - любовь и общение Ее Лиц-Ипостасей. По мысли греческого богослова, личность утверждается только через отношения с другой личностью, выраженные в любви и общении. Именно восприятие Бога-Троицы в терминах участия, солидарности и взаимной любви, по мысли епископа Каллиста, дает ключ к пониманию человеческой личности и общества .

Современный богослов и миссионер Русской православной церкви диакон Андрей Кураев касается темы личности в работе «Христианская философия и пантеизм». Он показывает пропасть, которая лежит между христианской и пантеистической философией в вопросе о личности. Так, пантеизм, который отрицает в божестве самосознание, наличие в нем Я, и в человеке не видит это непреходящее личностное начало. Согласно большинству восточных пантеистических концепций, после смерти так называемое личностное начало в человеке будет уничтожено. Останутся лишь различные свойства, из которых сложилась человеческая индивидуальность, лишь отдельные энергии - «дхармы», на время сложившиеся в человеческую индивидуальность, будут продолжать свой путь во вселенной. Христианство, наоборот, считает, что индивидуальность (набор характерных черт) может преобразоваться или даже стереться, но личность, человеческое Я, существует вечно. Вместе с тем А. Кураев исследует предпосылки пантеистического понимания Бога в католическом учении о Троице. Согласно этому учению, безличностная божественная природа предшествует бытию Лиц Троицы, а сама личность в католической традиции определяется термином «персона» (т. е. маска, личина), что свидетельствует о личном бытии как проявлении вовне. Понимание личности в западном христианстве является полной противоположностью восточной концепции, где личность стали определять словом «ипостась», что означает подкладку, подлежащее, т. е. нечто сокрытое, упрятанное. В православном понимании личность - «потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться» .

Проблема личности звучит в трудах современного исследователя аскетической практики исихазма С. Хоружего. Он рассматривает два пути православного богословия - богословие личности и богословие соборности - и доказывает, что они не противоречат друг другу. Как отмечает С. Хоружий, христианская догматика утверждает, что личный характер, обладание личностью присущи Богу, и понятие личности отождествляется с понятием Божией Ипостаси, Лица Пресвятой Троицы. Соответственно, православная традиция, по мнению исследователя, рассматривает человека как несовершенное личное бытие, несущее лишь задатки, потенции претворения в личность. Полноту личностного бытия человек может обрести только путем обожения. Таким образом, категория личности принадлежит не к здешнему, тварному, а Божественному бытию. Процесс стяжания благодати человеком, согласно православной практике исихазма, на которую ссылается С. Хоружий, осуществляется по принципу синергизма (сотрудничества Бога и человека). Именно человек в процессе стяжания благодати получает суверенность, независимость, но вместе с тем и ответственность .

В ходе исследования проблемы личности в православии С. Хоружий разграничил и противопоставил органический и соборный принципы. Первый утверждает доминирование коллективного начала (коллективной личности) над отдельными личностями. Второй, соборный принцип, не противоречит православному богословию личности и не утверждает главенство целого. Соборность выступает как общение в премирной благодатной стихии, общение молитвенное, устанавливаемое любовью, которая - Божественный дар, и слагающееся в непрестанное взаимообращение, перихорезис (взаимное проникновение, взаимное общение) молитвы. Как указывает С. Хоружий, бытие Церкви, выражаемое в ее соборности, «характеризуют те же фундаментальные принципы - любовь, общение, перихорезис - что суть фундаментальные принципы личного бытия» .

Также отметим, что анализ православного понимания личности в своих трудах проводят Х. Яннарас, архимандрит Платон (Игумнов), И. Непомнящих, архиепископ Иоанн (Шаховской), С. Буфеев и другие философы и богословы.

Таким образом, начиная с первой половины XX в., наблюдается возрождение интереса к богословию Восточной церкви, в том числе и к православному пониманию личности. Во многом еще в XIX в. этому способствовала творческая деятельность славянофилов и русских религиозных философов. Большой вклад в раскрытие подлинно православного понимания личности сделали богословы и историки направления «неопатристического синтеза», в особенности Вл. Лосский. В наше время над проблемой православного понимания личности работают И. Зизиулас, Каллист еп. Диоклийский, А. Кураев, С. Хоружий, а также многие другие богословы и философы.

1. Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь. -1936. - № 50. - С. 3- 26.

2. Згзгулас Й. Буття як спшкування. Дослщження особиспсносп i Церкви / Й. Зiзiулас. - Кшв: Дух i лггера, 2005. - 276 с.

3. Каллист еп. Диоклийский. Святая Троица - парадигма человеческой личности / еп. Диоклийский Каллист // Альфа и Омега. - 2002. - № 2 (32). - С. 110-123.

4. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. Т. 1. / А. В. Карташев. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. - 718 с.

5. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. Т. 2. / А. В. Карташев. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. - 592 с.

6. Кураев А. диак. Христианская философия и пантеизм / диак. А. Кураев. - М. : Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. - 226 с.

7. Лосский В. Н. Боговидение / В. Н. Лосский. - М. : АСТ, 2006. - 757 с.

8. Соловьев В. С. Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы // Вопр. философии и психологии. - 1897. - VIII. Кн. 3 (38). - С. 383-414.

9. Соловьев В. С. Собр. соч. : в 10 т. Т. 3. / В. С. Соловьев. - СПб. : Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», 1912. - 440 с.

10. Франк С. Л. С нами Бог / С. Л. Франк. - М. : АСТ, 2003. - 751 с.

11. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. / А. С. Хомяков. - М. : Московский философский фонд, Изд-во «Медиум», Журнал «Вопросы философии», 1994. - 479 с.

12. Хоружий С. С. Богословие соборности и богословие личности. Симфония двух путей православного богомудрия // Христианская мысль. - 2005. - № 2. - С. 27-37.

13. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий. -СПб. : Алетейя, 1994. - 448 с.

The Concept of the Personality in Modern Orthodoxy: Back to the Origins K. M. Bublyk

National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, Kiev

The article deals with the modern Orthodox doctrine about the personality. It reveals the causes of turning away from the original doctrine about the personality by the Eastern Church. Moreover it analyzes the process of returning to it.

Key words: person, hypostasis, theology, philosophy.

Бублик Константин Михайлович - аспирант кафедры истории и политологии Национального университета биоресурсов и природопользования Украины, 04201, г. Киев, ул. Кондратюка, 4-247, тел. +3-8-097-211-03-82, e-mail: [email protected]

Bublyk Konstantin Mikhaylovich - Postgraduate student at the Department of History and Political Sciences, the National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, 04201, Kiev, Kondratiuk St., 4-247, phone +3-8-097-211-03-82, e-mail: [email protected]

Когда понятие «личность» прочно вошло в культурную и общественную жизнь, Российское богословие попыталось проложить какие-то мосты к этому понятию, богословски его переосмыслить и поставить себе на службу. Что же такое личность в понимании православного богословия? Это самосознающее «я», наделенное разумом, свободной волей и нравственным чувством.

– Личность способна действовать не по причине, а в соответствии с избранной целью, то есть она свободна.

– Она не содержит в себе материальной природы, она нематериальна и неделима.

– Она стоит выше материальной природы и управляет природой.

Все люди (как и все духи) считаются свободными и уникальными личностями, созданными по образу и подобию Божию. Каждый человек, по учению Церкви, является полноценной личностью сразу же в момент своего зачатия. Однако, появившаяся по воле Божией, личность человека вечно раскрывается, развивается, обогащается, совершенствуется (или же, напротив, может деградировать и саморазрушаться).

Понятие «личность», которое всем нам интуитивно ясно, соответствует в сочинениях Отцов понятию «дух».

В катехизисе митр. Филарета, при изложении догмата Троичности, слово Личность (Лицо) использовано как синоним слова Ипостась . Бог един по существу и троичен в Лицах, или Ипостасях.

Параллельно с христианским пониманием личности в обществе широко распространено иное понимание личности, основанное на взглядах материалистических наук – социологии, психологии. Познакомимся и с ними тоже для сравнения.

Индивидуум (с латинского – неделимый) – синоним греческого слова атом. Это единичный представитель человеческого общества. Обычно употребляется в значении «конкретный человек».

Индивидуальность выражает особенности отдельного человека, носящие наследственный или случайный характер.

Личность (согласно психологии) - результат процесса воспитания и самовоспитания. «Личностью не рождаются, а становятся». «Мы приходим в этот мир индивидуумами, создаём свой характер и становимся личностями», – пишет известный американский социолог. В упрощенном варианте структуру личности (опять же согласно психологии) представляют как: темперамент + характер + социальные установки. Личности присуща способность к сознательному руководству собственным поведением. Это руководство осуществляется на основе осознанных целей и принципов.

В социологии личность человека рассматривается как его отношения с другими людьми, поэтому важнейшая характеристика личности в социологии – ее общественная роль.

Несмотря на значительные успехи материалистических наук в изучении человека, все они упорно не хотят замечать в человеческой личности метафизической составляющей – образа Божия.

Приложение к теме 10

В современном православии богословское понимание личности выглядит так: «Личность — есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методамионтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы .» (Чурсанов С.А., 2005) Так в богословии, а в психологии…?

Психологическое понятие личности в христианской психологии может начинаться с признания и констатациионтологического характера категории личности, в которой психическое является способом отношения к себе, к другому, к «ты», к миру.

Психологически, личность есть человек, относящийся к себе, к миру, к другому; человек имеющий себя и изменяющий и себя. Личность, как суверен своего бытия, своего тела, своей жизни, своего развития и смерти, в том числе своего космоса и вечности (Бога) – и есть образ Божий.

Относящийся к себе – означает наличие специфических отношений человека с себе, как физическому телу, как субъекту пространства и времени, как носителя переживаний, как страдающему и счастливому; в том числе, сюда входят и отношения к своей жизни, как таковой, к своей смерти, к качеству своей жизни, своей судьбе, своим возможностям, своим способностям. Эти специфические отношения могут иметь интеллектуальную сторону (смыслы, ценности, оправдания, цели), а могут быть неосознаваемыми. Но они почти всегда, за исключением пограничных и клинических случаев, имеют сильную эмоциональную окраску. Отношение к себе в широком смысле – соответствует самосознанию в философии, хотя в психологическом смысле – это не специфически сознательная позиция, поскольку отношение к себе складывается в раннем детском возрасте (самоотношение), и только позже подвергается иногда переосмыслению. В отношение к себе входит и фундаментальное понятие самопринятия, имеющее для психологии личности и для психотерапии одно из центральных значений.

Отношение к другому – основывается на отношении к себе. Исключением является отношение к матери, но первоначально, на пренатальном и постнатальном этапе развития мать и не является «другим», но является «мной». Другой – это категория первых межличностных, социализирующихся отношений. Но эти отношения возможны лишь потому, что есть «я», ибо вне «я» отношений нет вообще. Антиномия «я» — «другой» непременно имеет два полюса. Исходным, для психологии личности, может быть только полюс «я», а не «другой». Так как в противном случае, например в клинике аутизма или детской шизофрении, или олигофрении, отношения к «другому» при его объективном наличии не формируются.

Отношение к миру – включают в себя «базовое доверие» и «мое место в мире», семейную систему и отношения в ней. Здесь формируется социальная и семейная совесть, нравственность, открытость, служение, забота.

Имеющий себя – это человек, который принимает себя, принимает ответственно и благодарно (или напротив, не принимает, и тогда отказывается жить). Принятие себя есть экзистенциальный акт, однако он может быть актом актуального состояния, а не только сознательного выбора. Иметь себя значит принимать решения о себе и отвечать за себя, не перекладывая ответственности за свою жизнь на других. Принятие решений о себе: решение о профессии, о здоровье, о браке, о жизни. Непринятие себя ведет к тяжелым личностным проблемам, о которых хорошо известно терапевтам.

Человек изменяющий себя – развивающийся, свободный, сильный, смелый человек, способный рисковать, ошибаться, признавать ошибки, получать награды и отказываться от привычного, знакомого и известного. Готовность к личностным изменениям – признак внутренней силы, цельности, энергии, деятельности и немалого желания. Сознательное отношение к своим изменениям, к росту, падениям, поискам – признак личностного взросления и зрелости.

Совокупность отношений к себе, к миру, к другому, желаний, свободных выборов, в себе, а также ответственность за все это – есть личностный мир человека, его космос . Он принадлежит только ему, и носит всегда субъективный и индивидуальный характер. Человеческий космос имеет, конечно, природное начало, в силу индивидуализированности его природы. Но само наличие космоса – есть признак личности, а не природы. Природа дана, а космос строится человеком. Космос – результат личностного отношения к природе. Человек может иметь только индивидуализируванный космос, и потому человек всегда только человек, а не бог. Попытка быть Богом, претензия на сверхиндивидуальный космос, всечеловеческий космос, приводит к искажению человечности, системы ценностей, к преступлению, к войне и смерти. Космос человека всегда не полон, искажен и страшен, если он не увенчан Богом. Без Бога человеческий космос всегда ущербен. И здесь есть глубочайшее соответствие космоса и Бога. Космос человека, индивидуальный по природе, личностный по образу бытия, «тоскует» без Личности. Космос не полон без Бога. Бог не часть космоса, но немпременное условия. Человек формирует свой космос так, как если бы он был создателем и вседержителем космоса, то есть он занимает в своем космосе то место, которое по отношению к вселенной может принадлежать Богу. Завершая осознание своего космоса, и ощущая онтологическую тоску по уникальности и универсальности бытия, человек испытывает потребность увенчать свой космос такой сверхличностью, которая будет ему «в пору», то есть будет, как говорят психологи конгруэнтна. Искушение, которое при этом испытывает человек – поставить себя в центре своего космоса. Требуется истинное смирение, умиление и сыновнее почтение, чтобы увенчать свой космос подлинным Богом, а не идолом или собой.

Таким образом, личность – это человек создающий непременно свой космос во вселенной. Для этого он имеет свободу, знания, творчество и опыт. Все это особым образом преломляется в психологии.

Психологическое понимание личности начинается с обнаружения, эмпирического и теоретического, личностного бытия человека. Не с формирования личности, не «сложения» её из элементов, не провозглашения, а с обнаружения себя как уникального суверена своей жизни, с открытия «Я есть!». Психологически, личность обнаруживает себя как самобытие, в отличие от понятия «отражения», или поведения. Последние существуют только потому, что существует порождающее их бытие, то есть жизнь, как акт бытия, желание быть и жить, и решение «быть» . Между личностью и психикой, как категориями, может разверзнуться такая же бездна, как между – «человек» и его «поведение». Причем генетически, «личность» и «психика» не связаны между собой. Бытие личности психологически не выводимо, а психика не часть личности.

Но именно психология, в отличие от других наук о человеке, наиболее адекватно и наиболее объемно, «видит», обнаруживает личность. Психология — есть наиболее целостное и ясное видение личности. Однако именно психология страдает наиболее острым предметным кризисом. Проблема кризиса обнаружила себя тотчас (в историческом масштабе — несколько десятилетий), как психология попыталась избавиться от духовных реалий. Психологи середины ХIX века предложили такое понимание предмета психологии, в котором духовного ничего не оставалось. Остались психофизические процессы, психические функции, сознание, как процесс, и личность, как динамическая психо-социальная реальность. Психология, как казалось тогда, встала на твердый методологический фундамент: предметом науки стал комплекс исследуемых процессов и функций, которые обеспечивают и обслуживают поведение человека, или само поведение человека, описываемое с внешней стороны (наблюдатель). Человек сам оказался наблюдателем, как себя самого, так и другого, испытуемого.

Оказавшись себе самому и другому лишь наблюдателем, человек перестал быть сувереном происходящего в нем самом. Быть наблюдателем и совершителем психического акта (действия и деятельности, состояния и переживания) принципиально разные онтологические позиции. От занятой позиции зависит как онтологический статус субъекта, так и предметный статус объекта. В классической психологии наблюдатель лишается онтологического преимущества свидетельствовать о происходящем. Лишается вследствие строгого критерия достоверности и проверяемости. Весь субъективно-индивидуальный мир человека исключается из свидетельства, так как именно он может быть той искажающей действительность линзой, которая делает недоступной эту искомую действительность – объективную реальность. Это не значит, что субъективно-индивидуальный мир человека не исследуется, не интересует науку вовсе. Только статус предметности может быть лишь таким, чтобы индивидуальное было де- индивидуализированным (так чувствует себя пациент на кушетке у врача; вроде бы это именно он лежит здесь и теперь, но ощущает себя уже не принадлежащим себе), а субъективное – объективированным.

С другой стороны, предмет науки психологии в классической позиции носит статус детерминированного, вписанного в систему взаимозависимых условий, причин и следствий. Это система «условия – функция (процесс) – поведение». Она стремится к предельно обусловленному функционированию. В этой системе исключаются такие предметные статусы как переживание, возможное, свободное, независимое, личное, метапсихическое, духовное. Самое печальное, что человеку здесь не остается места. Причем происходит это не по злой прихоти ученых, а по неизбежной логике избранной позиции.

Психическая жизнь в этой классической предметности оказалась наблюдаемой (в меньшей степени, самонаблюдаемой). Причем в этой, сциентисткой, парадигме приоритет достоверности наблюдаемого отдается наблюдению за другим. Самонаблюдение подвергается наиболее тщательному сомнению. Это не могло и быть иначе, ведь из психологии был последовательно исключён ТОТ, кто есть носитель функций и субъект процессов, свободный совершитель психического акта, то есть живая индивидуальность, деятель. Психологии остался не деятельный человек, а человек функционирующий, реагирующий. В какой степени такой человек остался человеком? Психология «съехала» в сторону от человека.

Как только это произошло, тотчас возник вопрос, что же психологического в новой (теперь уже старой, классической) психологии? Или что же изучает психология? Психику? Но что есть психика? Функции, поведение, сознание, личность? Если психика, понимаемая, как функции и процессы, как поведение, есть основной предмет психологии, тот основной психологический кризис будет развиваться в вопросах соотношения всего изученного с реальным человеком. Если же, предметом объявляется сознание и личность, то кризис проходит по линии соприкосновения с психологией функций и процессов. Последняя никак не может объяснить то, что происходит в личности. Студенты очень остроумно отмечают на уровне 4-5 курсов университетов: «понятно, что Фрейд многое упростил, понятно, что личность не предсказуема, но как можно применить на практике поэтапное формирование высших психических функций, если подросток или ребенок не хочет учиться». Действительно, чем дальше развивается психология функций, тем меньше понятно, как это все применимо к реальному человеку. Создается такое впечатление, что психология неумолимо «убегает» от человека и человеческого. Но верно, только по отношению к классической, университетской психологии. Психология практическая, без особой рефлексии, соединяет психотерапию, философию и психологию так, как если бы теория уже давно все расставила на свои места. Однако это не так. Психологи самых разных направлений и поколений могут признавать, что психология еще имеет единой теории, но при этом усомниться в парадигмальном сциентистком условии, что психология может заниматься только тем, что исследуемо, проверяемо и объективно невозможно. Складывается впечатление, что самое опасное, что видят психологи самых разных научных направлений – это приближение к фундаментальным вопросам психического. Это вопросы следующие, КТО есть тот, кого называют психикой, или есть за исследуемым ЧТО, еще кто-то, кого и можно было бы назвать человек психический? Можно ли относить психологию функций собственно к психологии? Психология это наука о человеке или наука о человеческом поведение и функциях?

Необходимым условием формирования фундаментальной психологии нам представляется такой, при котором вопрос о предмете психологии, о его бытии, о его существовании, выносится за пределы психологии. Трудно представить такое положение, при котором наука могла бы успешно развиваться, не будучи уверенной, а ещё хуже, постоянно сомневающейся, в том, что предмета её изучения нет. Психология уже 150 лет сторониться того, чтобы работать с духовным предметом, избрав из оставшегося лишь то, что можно было «ухватить» исследованием.

Психология обречена быть наукой о том, КТО есть и КАК он бытийствует, хотя ЕГО бытие вне сферы её компетенции. Это и было и есть самой главной трудностью для ученых. Этого и избегает признать весь научный мир.

Вопрос бытия личности, как такового – не вопрос психологии. Психологическое понимание личности видимо в другом. И трудность ответа на этот вопрос, наверное, главная трудность психологии. В чем специфическая предметность психологии личности? Чем отличается психологический подход от философского ?

Возвращаясь к сказанному, что психологически, личность обнаруживает себя как само-бытие, мы, по сути, отграничиваемся от философского понимания. А именно: личность имеет свое бытие не в том онтологическом смысле, как всякое тварное существо, а как такое тварное существо, которое получило от Творца особый дар качества своего бытия – само бытие. Бытие человека само бытие лишь в таком смысле, ограниченном волей Творца, а не в абсолютном само бытии.

Итак, само бытие человека реализуется в личности. Но психология имеет это положение как предвходящее, а не как доказуемое и объясняемое, и даже не как являемое. Возникновение личность не обнаруживается психологией. Обнаруживается её бытие. Психология начинается от того, что личность «уже стоит у её дверей». В психологии можно начинать анализ лишь с того момента, в каком личность уже обнаруживает себя особым, «психологически уловимым» образом. Например, с нашей точки зрения, можно говорить о личности младенца в утробе матери, так как можно эмпирически исследовать личность младенца. Однако, сама эта эмпирия не может быть ни доказательством и ни предметом доказуемости в психологии. Вообще, ни один вопрос о бытии личности не является психологическим. В психологии уместно говорить о личности, но не уместно ставить вопросы откуда личность и есть ли она. Это вопросы философии. Философия ХХ веков готовила широкий плацдарм психологии, утверждая возможность говорить о личности. С другой стороны, христианское богословие дало философской традиции истинный подход к категории личности. Но какой подход есть у христианской психологии к личности? Какой подход есть вообще, у любой психологии к категории личности? В чём, спросим мы опять, специфика собственно психологического подхода?

Если принять определение Чурсанова (см. выше), что личность есть «онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы», то психологически это может означать следующее: личность не определяемое природой (организм, индивидуальность), и не определяющее природу (Творец, вселенная экология), но тот, в ком, через кого, кем, и главное, как, какими средствами, для чего и для кого совершается самоопределение образа бытия.

Итак, богословские границы мета основы психологии выглядят заданными (предположим, что это так): психология личности реализуется в потоке самоопределения бытия человека. Такой поток можно назвать жизнью, собственно человеческой жизнью (ср. витальные потребности , как психологическая категория). Жизнь человека есть движение самоопределяющегося бытия, где определяющим и является личность. Здесь важно только, указать на одну методологическую сложность. Психологически не человек выступает субъектом самоопределения, но личность. Тогда понятно, что категориально личность будет достаточно определена как психологическая, а не антропологическая категория.

Ни одна другая наука, ни философия (с антропологией), ни богословие (с антропологией христианской), ни социология, не могут так ясно «видеть» личность в человеке. Именно психология может иметь предметом личность, но только как психологическую (категорию) личности. Психология, может, не осознавая этого в полной мере, стала той наукой, в которой наиболее выпукло и явно личность человека можно познать. Психология, в то же время, есть одна из практик, в которой человек может найти помощь быть личностью. Наряду с психологией, такую помощь человек находит в аскетике христианства, а также в философии.

Итак, психология есть наука и практика личности человека. Но это её призвание не «эксклюзивно». Эту же гуманитарную службу несет религия, и конкретно Церковь. Вот почему христианская психология не только возможна, как традиционная аскетика и практика, но и как научная, основанная на богословии. Христианская психология может быть столь же адекватной и комплементарной для личности, как медицина для «здоровья». Личности человека, как образа и подобия Божия, в христианской психологии наиболее «уютно». Это её среда. Среда её дискурса и смысла.

Принимая сказанное выше, что психология личности имеет дело с тем, в ком, через кого, кем, и главное, как, какими средствами, для чего и для кого совершается самоопределение бытия, как рабочую гипотезу определения личности , попробуем расшифровать то, что дано в нем как перечисление. Заметим, что это пока и выглядит как эмпирические вопросы, которые «сами собой» возникают в психологии личности и психотерапии. Оставим это пока так, как описание, снабдим краткой характеристикой каждое положение определения.

Первая группа вопросов – «в ком», «через кого» и «кем», это вопросы, которые могут получить ответы в наименовании – личность. И здесь требуется расставить границы; в личности а не в человеке и не в психике, и не в психических функциях. Кроме того, совершаемость самоопределения бытия, имеет личностную основу. Это значит, что происходящее носит самовластный, свободный и волевой характер. Другими словами, личность есть тот, КТО совершает определение своего бытия. Иная позиция была бы в том, что это определение совершается кем-то, безлично или «ни кем». Вся психология высших психических функций по сути безличная. В ней память, или сознание, или мышление совершается, как бы само по себе, или задается социальными, природными (биологическими) или культурно-историческими факторами. В такой психологи и не стоит даже вопрос о совершителе происходящего.

Вторая группа вопросов, «как, какими средствами», наиболее психологическая. Вся классическая и неклассическая психология занималась этим. Это вопросы о структуре, механизмах, навыках, привычках, а также чертах характерах и свойствах личности.

Третья группа вопросов, «для чего и для кого», совершается самоопределение. Ответ ясен – для личности. Но тут нам представляется некоторая сложность. Вопрос «для чего» есть вопрос так сказать тактики. Это структурные «что». Это те механизмы, ради освоения и развития которых, личность предпринимает те или иные опыты и решения. А вопрос «для кого» направляет наш взгляд на предельные цели развития личности – совершенство человеческое, образ и подобие Божие.

Последний вопрос, который дан в рабочей гипотезе скрытно, «кто же это тот, КТО?» Возможно, ли дать ему имя? Возможно, ли строить психологию ТОГО, КТО? Есть ли психология, в таком виде, психология ЛИЧНОСТИ? Возможно, это вопрос возвращает нас к границе психологии философии. Может быть, пройдя «насквозь» вест спектр психологических путей личности, мы вышли в границам бытия с другой, философской стороны. Но вышли «отягощенные» ответами о том, КТО и КАК, личность реализуется себя, как психологическая категория.

И всё-таки, главный вопрос рабочей гипотезы: какой созидательный труд совершается личностью? Определение Чурсанова и наша рабочая гипотеза определяет его как – «определение образа бытия». Значит первая задача нашей работы, раскрыть это понятие.

Философия научила нас, что всякое прикосновение к категории личности, должно быть универсальным и максимально ёмким, ведь оно должно вмещать в себя, хотя бы основные, жизненно важные измерения человека. Любовь и смерть, свобода и творчество, сознание и эмоции, развитие и трагедии, страдания и счастье, смысл и цели, вечность и временность, происхождение и последний день человека. Вмещается ли в понятие «определение образа бытия» все эти фундаментальные вопросы. Однако, присвоить все эти вопросы психологии было бы ошибкой. Уместнее оставить из них лишь то, что соответствует собственно психологическому предмету. Но в том то и беда, что в той или иной степени, психологии не чужды все эти вопросы, только взятые в своей, специфически психологической форме. Стало быть, наша задача усложняется. Раскрыть понятие «определение образа бытия» значит увидеть в фундаментальных вопросах жизни человека, специфически психологическую составляющую. Это значит, пройти по границе между философией и психологией, в той или иной степени ответив на каждый вопрос.

За «водоразделом».

Водоразделом мы хотим назвать границу между психологией и философией, с одной стороны, и психологией и богословием с другой. Эта граница наиболее важная, так именно категория личности дана была богословием и философией.

«Определение образа бытия» нуждается в «переводе» на психологический «язык». Иными словами нам нужен адекватный термин передающий именно эту реальность, которая в богословском языке названа «определением». Реальность эта выглядит как самоопределение личности, как выборы, как целеполагание, стратегии развития и поведения, ценностные ориентации. Иными словами это то, как я живу сам, а не то в какие условия я поставлен, какой природой и какими качествами награжден, каковы условия моей жизни и какова моя наследственность. Грань между самоопределением и детерминизмом, быть может, и есть грань между личностью и природой. Так оно, по крайней мере, в христианском богословии. Значит ли это, что в психологии, эта грань между факторами, влияющими на выбор человека, и самоопределением? Самоопределение можно понимать как свободный выбор, в отличие от выбора прогнозируемого, адаптивного и детерминированного поведения. Личностное поведение такое, в котором все детерминирующие факторы присутствуют не как таковые, но как условия выбора, а выбор осуществляется на мета природном уровне. Этот уровень становится доступен человеку лишь тогда, когда воля и ценности становятся средством, а не внешними факторами.

Вообще, известная проблема внешнего и внутреннего в психологии, может рассматриваться в этом ключе, как проблема самоопределяемого и детерминирующего. Все условия, переходящие из детерминирующих поведение факторов в средства личностного выбора, становятся внутренними. Стало быть, переход этот и есть подлинная интериоризация. Однако обратный процесс (скорее действие и деятельность) – экстериоризации, не есть переход средств личности в факторы детерминизма, но творческое созидание условий своей деятельности. Превращение навыков и средств поведения в детерминирующие факторы тоже существует. Это проекции и защиты. Так например: возникновение привычки пить (алкогольная зависимость) может рассматриваться как переход от средства эмоционального расслабления (например) к привычке, которая становится доминирующей и от которой возникает зависимость. Привычка очень часто становится неосознаваемым, и потому вне личностным, (почти природным). Но это вне личностное, генетически создано личностными структурными, защитными или проекционными механизмами. Став структурными компонентами личности, они по настоящему выполняют адаптивную функция. Такая адаптация носит, поначалу, прогрессивный характер – адаптация помогает защитить или развивать относительно свободное поведение. Другой пример: супруга, использующая отчуждение от супруга, которого постоянно нет дома, как замену личностной границы. Первоначально отчуждение помогает женщине не унывать и не злиться, но став привычкой, разрушает брак.

Подлинная экстериоризации личностных механизмов проходит целый ряд этапов от открытия новой формы поведения до переустройства условий жизни. Только найдя способ изменить как отдельные стороны своего образа жизни, так и целые ситуации, способы деятельности или отношения с людьми, личность развивает себя, выводит себя на новую ступень развития. Осознав, что подлинное освобождение от зависимых факторов принесет не приспособление, как адаптивное поведение, а творческое отношение к условиям, личность поднимается над своим актуальным уровнем развития. Преодоление наличной ситуации, через более масштабное осознавание ситуации, открывает возможность видеть новые пути решения. Личность обогащается как новыми знаниями, поднявшись на новую точку пыта, так и новыми навыками. Сам механизм восхождения над наличными условиями или ситуациями – есть ценный навык личности. Он заключается в преодолении ограниченной ситуации, и выводит личность из тупика. Такое преодоление раз за разом освобождает личность от пагубных состояний безвыходности, в которых так часто оказывается человек.

Кроме того, находя новые решения, на основе нового опыта и новых знаний, личность приобретает и новый деятельностный путь, как креативный деятельностный навык-действие. Такой навык-действие может быть выражен как социально-личностным образом, так и интимно-личностным. Например, способ преодоления страха смерти в Ирвин Ялом находит в разработке этой темы, как человек и специалист, в своей новой книге . Другим примером может послужить случай из нашей практики: молодая женщина, проходя терапию, признавалась, что выбрав профессию фотографа, вынуждена была постоянно преодолевать страх публичных контактов на выставках и презентациях. Она нашла способ, который оказался её собственным открытием. Она представляла себе, что многие, с кем ей приходилось знакомится и общаться, также страдали подобными чувствами. Вступая с ними в отношения, наша клиентка искала пути помощи, как себе, так и партнерам, и этим избавлялась от страха. В дальнейшем, она использовала подобный навык в отношениях со спонсорами, и он оказался ей весьма полезным. Так личность, приобретая новый опыт, не приспосабливаясь к обстоятельствам, но изменяя их, осуществляет себя как «определяющую образ бытия».

Литература

1. Лосский В.Н . По образу и подобию. М.: Изд-во Свято — Владимирского братства, 1995.
2. Мунье Эмманюэль . Манифест персонализма, М.: Республика, 1999.
3. Митр. Антоний Сурожский . Человек перед Богом. М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», 2010.
4. 4. Кураев А. диакон . Раннее христианство и переселение душ. М.: Гнозис, 1996
5. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.
6. 6. Вальверде Карлос . Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000.
7. Чурсанов С.А . Лицом к лицу: Понятие личности

См. напр. Чурсанов С.А. Богословское понятие личности (prÒswpon) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики. Доклад на 16-ом заседании Методологического семинара по христианской психологии. http://www.fapsyrou.ru/z16_chursanov.php

Вспомним гамлетовское: «Быть или не быть? Вот в чем вопрос!»

Все подходы к категории личности, до середины ХХ века задавались философией. На рубеже середины века от философского подходя, явным образом, отделились богословский и психологический. Но последний наименее явным.

И, кажется, только психология!

Христианство, в наиболее концентрированном виде, как Церковь Божья, есть служение «спасения» личности человека.

И. Ялом. Вглядываясь в солнце. Жизнь без страха смерти. М.: Эксмо, 2008.

← Вернуться