Христология. Главные темы Посланий святого апостола Павла и богословие Древней Церкви

Протестантизм на Западе, будучи тогда еще новым движением, никак не мыслим без Апостола Павла. Крылатое выражение видного исследователя Альберта Швейцера, сказанное еще в начале ХХ столетия :

«.. .реформация боролась и победила именем Павла», - в определенной мере и сегодня имеет право на существование. В то же время стоило бы еще раз переосмыслить отношение к Апостолу Павлу у представителей гуманизма, в первую очередь, у Эразма Роттердамского (1469-1536). Именно он в одном из своих опусов, далее оставаясь в лоне Католической Церкви , еще до выступления Лютера желает,

Чтобы все, включая и женщин, читали Евангелие и «послания апостола Павла, и чтобы Писание было переложено на языки всех народов»...

Упоминая имя Апостола Петра, которому Иисус передал пасти овец, т. е. верующих, Эразм добавляет:

«Христос заново родится в Павле, которого назвал сосудом избранным и великим проповедником своего Слова (Деян. 9:15)» .

Но на Павла ссылались (или вынуждены были ссылаться) не только гуманисты, но и представители Католицизма. Они в эпоху контрреформации, оставаясь верными старой Церкви, у него искали новые аргументы - в пользу своих же взглядов - и часто находили ответы на те же спорные вопросы .

Но похожая ситуация с Павлом, - сегодня это может показаться весьма ироничным, - возникла еще раньше и в отношениях Православия с Католицизмом. Речь в XI веке, кроме споров о Папском примате и filioque, тогда шла и о второстепенных вопросах. «Фактор Апостола Павла» мы ни как не можем отрицать и в данном случае; он, так или иначе, имел место, (а, может быть, и до сих пор имеет) в расколе между Римом, Католической Церковью и всем православным миром.

Оказалось, и такой топос из посланий Павла, как 1 Кор. 5:6, смог повлиять не в пользу единства, а для раскола. Дело в том, что папа Лев IX тогда в своем письме патриарху Михаилу Керуларию сугубо буквально толковал слова Апостола о квасном тесте (хлебе). Но такой хлеб - по обычаю Восточной Церкви - и сегодня употребляется в Евхаристии .

Уже здесь мы можем подвести некий итог. Начиная с первых крупных разделений III-V вв., включая и Великий раскол между Православием и Католичеством от 1054 года, а также реформацию XVI века, Апостол, так или иначе, остается «необходимым» не только для утверждения единства, но и для повода к расколам. Иначе говоря, он всегда как бы «приходит» на помощь одной или другой между собою спорящим церквями, течению или группе. Похожая ситуация с толкованием Павла - уже после раскола между Римом и Константинополем, а также событий реформации - возникает в XVII-XVIII вв. На этот раз в пределах западного Католицизма.

Речь идет о т. н. «споре о благодати», разразившегося после публикации книги испанского иезуита, профессора Луиса де Молина Liberi arbi-trii cum gratiae donis... concordia (1588 г.). В своем труде Молина особо подчеркивает свободу воли человека в содействии с Благодатью.

Другой испанский профессор - доминиканец Банес Доминго - в 1600 г. написал ответную книгу о том, что любое действие Благодати на волю человека - это суверенный дар Бога; верующий и его воля всегда остаются движимыми только Благодатью - как инициативой Всевышнего. Таким образом, «спор о благодати» разразился между иезутами и доминиканцами; он достиг своего апогея во время понтификата Климента VIII (1592-1605) и Павла V (1605-1621), а позже - продолжался в янсенизме .

Предметом прений были разные места из посланий Павла, включая и вопрос о «свободе» или «несвободе» человеческой воли. Необходимо подчеркнуть: дискуссия по данному вопросу началась еще в 1524/25 гг. между Эразмом и Лютером; ответом последнего на книгу Эразма «О свободной воле» и стал трактат «О рабстве воли» - самый сложный из всех сочинений реформатора .

Не лишний раз можно прийти к выводу о том, что в центре споров находилась интерпретация тех же посланий Апостола. - Предметом дискуссий, так или иначе, были разные места из посланий Павла. «Даже одно и то же Послание к римлянам, - отмечает проф. Г. Стрельцова, - является "тайной и истоком" августианства, янсенизма, протестантизма, томистской философии. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать многообразие религиозных учений внутри христианства: ".потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе. ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Бог "воздаст каждому по делам его..." (Рим. 3:23.24.28; 2:6)» .

И в протестантском лагере между наследниками идей Лютера, как известно, также не было мира и покоя. Так, в пределах самой немецкой реформации, еще и при жизни, а особенно после смерти М. Лютера, возникали многие богословские споры. Среди них отметим лишь самые известные.

Во-первых, т. н. «антиномистический спор», отрицающий необходимость проповеди покаяния в связи с десятью заповедями (Агрикола). В свою очередь, «адиафористический спор» (Флаций) выразился в вопросе о сохранении или упразднении внешних церковных атрибутов, включая таинства, иконы, посты и т. д. Были и другие споры: о самом понимании оправдания (Озиандер), о значении добрых дел для спасения (с участием ученика Меланхтона Георга Майора; - отсюда т. н. «майо-ристский спор»). Имели место дебаты о понимании Причастия, а также о синергизме (о сотрудничестве человека с Благодатью).

«Вопреки тому, что многие были убеждены, что "Лютер лишь высидел яйцо, которое на самом деле принадлежало Эразму", Роттердамец никогда не покидал лона католической церкви. На упреки, что он закрывает глаза на недостатки в ней, мыслитель, который со своим трезвым умом в столетии страстей был действительно «homo pro se» - человеком сам по себя - (Б. Й.), философ «ответил, что он очень хорошо видит грехи и злоупотребления, которые трудно терпеть, но что и он сам полон ошибок и грехов, которые должна терпеть Церковь...» - КоциянчичГ. Введение в христианскую философию. - СПб., 2009. С. 245-246.

Папа не хотел понять того, что в 1 Кор. 5:6, - как и в 1 Кор. 15:33, Гал. 5:9, - речь идет не о квасном тесте, но о метафоре квасного теста (хлеба). При помощи такой метафоры Апостол пишет о влиянии дурного примера на окружающих в Коринфской церкви; а именно, в случае с 1 Кор. 5:6, речь идет о блуде. - Письмо папы Льва IX патриарху Михаилу Керуларию. PL. T. 143. Col. 775. - С ссылкой на историю раскола «Завершительный акт разделения Церквей» // прот. Максим Козлов, ОгицкийД. П. Западное христианство: взгляд с Востока. - М., 2009. С. 99-127, в особенности с. 112 и 113.

Движение получило название от голландского епископа Корнелия Янсения (1585-1638), который, на основе посланий Апостола Павла, считал необходимым восстановление учения Августина о Божественной благодати и о свободе человеческой воли. В 1654 г. Папа Иннокентий Х экскоммуницировал янсенистов.

В начале книги «вместе с апостолом Павлом» Лютер, - он прямо так и пишет, - берет «смелость себе приписать знание», а Эразму «с уверенностью в нем отказать». Реформатор аргументирует ссылками на св. Павла, которые он подбирает по своему усмотрению у Апостола для обоснования вечного «спасения» одних и вечного «проклятия» других - независимо от воли и желания самих людей. При этом Лютер исходит от представлений о суверенитете Бога-Творца, ссылаясь, напр., на Рим. 9:20 сл. и 30 сл. - Лютер М. Избранные произведения. - СПб., 1994. С. 306 и 314. Выделено мною.

Вопреки таким местам, как Рим. 11:29.32; 1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9б, а также Лк. 15:4-7 и Мф. 18:11-14, где в стихе 14-м говорится о том, что «нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих», Лютер категорически утверждает следующее: «.любовь Божья вечна и неизменна и ненависть Божья по отношению к людям вечна, она существовала еще до того, как возник мир, а не только до заслуг каких-то и деяний свободной воли; и все в нас свершается по необходимости, соответственно которой Он [Бог] или любит, или же не любит вечно». - Там же. С. 186, 311 и 312, выделено мною. - См. проблематику вопроса более подробно в главе XXXIII-й: «Предопределение: спасение или погибель?»

НИЖЕГОРОДСКАЯ ДУХОВНАЯ СЕМИНАРИЯ

КАФЕДРА БИБЛЕИСТИКИ

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Христология Послания апостола Павла к Евреям

Нижний Новгород

Введение

1.1 Наименование Сыном

1.2 Сравнение с пророками

1.3 Сравнение с Ангелами

1.4 Наследник всего

1.5 Сияние (отражение) Бога-Отца

Глава 2. Рассуждения о плоти Христа

2.1 Должен был уподобиться братиям

2.2 Образ терпения

2.3 Победа над смертью

Глава 3. Священник во век по чину Мелхиседека

3.1 Первосвященник Нового Завета

3.2 Аналогия и прообраз Скинии

3.3 Христос – жертва умилостивления.

Заключение

Введение

Пришествие в мир Сына Божия было и остается для человечества великой и непостижимой тайной. Над ее разрешением с первых веков христианства трудились многие святые отцы и великие богословы Церкви. Они оставили человечеству драгоценное духовное наследие, содержащее глубокие и обстоятельные рассуждения о втором Лице Святой Троицы. Тем не менее, некоторые важные вопросы христологии до сих пор остаются не до конца разрешенными в догматической системе православного церковного вероучения и потому оставляют место для уклонений от истины. О недостаточной разработке отдельных понятий и определений в этой области свидетельствуют, в частности, существующие среди современных богословов разногласия в учении о Боговоплощении.

Актуальность выбранной темы дипломной работы обусловлена возрастанием интереса к христианству в современном обществе и возникшей в связи с этим потребностью в достаточно ясном и догматически безупречном изложении важнейших положений православного вероучения. Христология представляет собой одно из самых важных и трудных для понимания направлений христианской богословской науки. В то же время учение Церкви о втором Лице Святой Троицы является как бы центром и основой для всего православного мировоззрения и тесно связано с православной сотериологией. Искажения его существенно влияют на многие представления нравственно-догматического характера.

Богословские исследования бывают особенно плодотворны, когда в основу их полагается богооткровенное апостольское свидетельство, содержащееся в Священных Книгах Нового Завета. Господь Иисус Христос говорил неверующим в Него иудеям: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39). Поэтому, целью данного исследования поставлено последовательное изложение важнейших положений учения апостола Павла о пришествии на землю воплотившегося Сына Божия. Объектом исследования выбрано Послание к Евреям, в котором христологические воззрения апостола Павла представлены наиболее полно и обстоятельно. Предметом исследования являются избранные христологические фрагменты Послания к Евреям, на основе которых можно решить главную задачу дипломной работы – догматический анализ выявленных фрагментов и обобщение его результатов в соответствии с целью раскрытия учения апостола Павла о Личности Христа, о Его Воплощении и жертвенном служении для спасения потомков падшего Адама и восстановления первоначального замысла Божия о человеке.

Литературный стиль Посланий апостола Павла довольно сложен и отличается скупым на слова, но емким по содержанию слогом. Бывает трудно точно проследить весь ход его мысли, обозначенный лишь краткими выражениями, в связи, с чем требуется крайняя осторожность в умозаключениях и выводах. Для большей достоверности сделанных в данной работе выводов избран сравнительный метод исследования, когда рассуждения апостола Павла о Сыне Божием, излагаемые им в Послании к Евреям, сопоставляются с его высказываниями на сходные темы в других его посланиях, а сами предпосылки и выводы сверяются с духоносным учением о Христе святых отцов Церкви.

Послание апостола Павла к Евреям является авторитетнейшим и неисчерпаемым источником для христианского богословия. Неудивительно, что на протяжении веков оно было объектом пристального внимания и имеет богатую историю изучения. Лаодикийский собор 360 г. в 60-м правиле признал каноническое достоинство Послания и авторство апостола Павла. Отцы первого Aнтиохийского собора (268 г.) пользовались им (II, 14. IV, 15. XI, 26) в качестве апостольского авторитета против Павла Самосатскаго. В древней церкви послание к Евреям наиболее часто упоминается в трудах богословов Александрийской школы. Так же его толковали такие великие отцы Церкви, как святитель Иоанн Златоуст и преподобный Ефрем Сирин, комментировали блаж. Экумений, блаж. Феодорит Кирский, блаж. Феофилакт Болгарский.

В наше время написано множество трудов, посвященных разбору этого Послания. В большинстве это исследования преимущественно экзегетической или археологической направленности. Серьезное внимание Посланию к Евреям уделено в католическом и особенно протестантском богословии, хотя именно там особенно подвергается сомнению его принадлежность перу апостола Павлу. В Русской православной Церкви над экзегетическим разбором Послания к Евреям потрудились проф. Глубоковский, архиеп. Никонор Каменский, архимандрит Петр (Зверев), известные преподаватели духовных школ Н.Розанов, прот. Михаил Херасков, архиепископ Аверкий (Таушев). Начал, но не успел окончить свой труд святитель Феофан Вышенский, экзегетические исследования которого были упорядочены и изложены отдельной книгой протоиереем Николаем Рудинским. Подробный экзегетический и частично текстологический комментарий на Послание к Евреям представлен в Толковой Библии наследников Лопухина. Однако, специального и достаточно полного и обстоятельного богословско-догматического анализа Послания к Евреям пока не существует. Отчасти это вызвано, по-видимому, тем, что большинство догматических вопросов православной христологии довольно хорошо рассмотрено и разрешено в святоотеческой литературе. Тем не менее нельзя сказать, что исследователи и толкователи Послания совершенно исчерпали его богословский потенциал.

Данный труд в силу малого объема не претендует серьезно восполнить этот пробел, но может быть полезен как догматический очерк христологического содержания Послания апостола Павла к Евреям. Структура дипломной работы выстроена сообразно поставленной задачи проводимого исследования и состоит из трех глав, посвященных, соответственно, учению апостола Павла о Личности Спасителя, о Его вочеловечении и первосвященническом служении для спасения мира.

Глава 1. Рассуждение о личности Христа

И политики. Католической религии привержено около 900 млн. приверженцев (данные 1990 года). Все вышенаписанное в различных главах о христианстве, в большой степени относится к католицизму, поэтому повторять это не представляется необходимым. БАПТИЗМ (от греческого baptizo окунаю, крещу водой), разновидность протестантизма. Возник в начале 17 века. Наибольшее число баптистов в США. В России баптизм...

... ]. Итак, здесь видим замкнутый круг: суеверия есть плод неполного знания святоотеческой традиции, традиций Церкви, а богословская неграмотность и попускает, до некоторой степени, порождает эти суеверия. Так что первым шагом в борьбе пастыря с языческими рецидивами в сознании прихожан, является повышения уровня богословских познаний самого пастыря. Глубокое ознакомление его, не по книгам только, ...

Информации о подлинной биографии Иисуса. Но в Новом завете есть два произведения, которые в силу своего жанра кажутся более обнадеживающими. Это, прежде всего, “Деяния святых апостолов”, а также сборник посланий, приписываетых св. Павлу, св. Иакову, св. Иоанну и св. Иуде. Поговорим прежде всего о посланиях, представляющих собою важный источник для изучения истории христианства. Филологические...

Учениями античной философии для выражения своего понимания человека. Сначала в рамках богословия, а затем автономно, хотя и в постоянной взаимосвязи с ним, развивается религиозно-философская антропология, христианская философия человека. В мифологиях и религиях всех народов существуют сказания о происхождении человека, его природе и взаимоотношении с божеством. Сотворение человека - одно из...

На протяжении Средних веков и западные, и восточные христиане создали обширную литературу, посвященную апостолу Петру и его преемству. Как правило, они отталкивались от одного и того же корпуса библейских и святоотеческих текстов. Однако эти тексты, сначала изолированные, а потом искусственно перегруппированные полемистами, смогут обрести свою истинную значимость только в том случае, если мы рассмотрим их в исторической перспективе и особенно в свете последовательной и уравновешенной экклезиологии. Это именно то дело «фундированности» и объединения, перед которым стоит современная вселенская мысль, если она стремится достичь сколько-нибудь конкретного результата. Здесь, в кратком исследовании византийских текстов об апостоле Петре, мы попытаемся выявить, можно ли распознать постоянные элементы некоей экклезиологии в отношении византийцев к новозаветным текстам о святом Петре, к преданию о его особом служении «Корифея» и, наконец, к римской концепции его преемства.

В нашей работе мы ограничимся средневековой литературой периода, последовавшего после раскола между Востоком и Западом. На первый взгляд, выбор такого периода, когда позиции уже четко определились, может казаться для нашей цели неблагоприятным. Разве не были тогда умы пишущих втянуты в бесплодный конфликт? Были ли они еще способны к объективному толкованию Писания и Предания? Привнесли ли они что-либо ценное в правильное решение проблемы Петра?

Мы постараемся показать, что несмотря на неизбежные преувеличения полемических сочинений, наши византийские документы достоверно отражают позицию Православной Церкви относительное римской экклезиологии. Как таковые, они имеют ценность свидетельства – очень мало известного, часто неизданного и, следовательно, незамеченного большинством современных богословов. В своем отношении к апостолу Петру и преданиям о нем византийцы, невзирая на влияние современных им проблем на их аргументацию, фактически повторяют воззрения греческих Отцов. Этот жесткий консерватизм в некоторой степени объясняет, почему развитие римского первенства на Западе так долго оставалось незамеченным на Востоке. Восточные Церкви всегда признавали особый авторитет Рима в церковных делах, и на Халкидонском соборе подчеркнуто провозгласили папу Льва преемником Петра, что не помешало им осудить монофелитство папы Гонория на VI Вселенском соборе в 681 г. Даже в IX в. они не понимали, что их предыдущие бурные одобрения расценивалось Римом как формальное признание права Рима на primatus protestatis («примат провозглашения» – Пер.).

Византийцы единодушно признавали высокий авторитет старого Рима, но никогда не принимали его как абсолютную власть. Престиж Рима не определялся в их глазах только «Петровым» характером этой Церкви. В самом деле, они считали знаменитое 28-е правило Халкидонского собора одним из основополагающих для организационного строения Церкви: «По справедливости Отцы предоставили преимущества древнему Риму, поскольку он – город Императора и Сената...». Таким образом авторитет Рима был результатом как церковного согласия, так и тех исторических реалий, которые полностью признавала важными для ее собственной жизни, а именно существования христианской империи. То, что по преданию папа рассматривался как преемник Петра, никоим образом не отрицалось, но и не являлось решающим моментом. На Востоке существовало несколько «апостольских епархий»: разве не был Иерусалим «Матерью всех церквей»? Разве не мог и епископ Антиохии претендовать на именование его преемником Петра? Однако, как установлено 6-м правилом Никейского собора, эти Церкви занимали третье и четвертое места в иерархии «преимуществ» Церквей. А причина, по которой римской Церкви было предоставлено неоспоримое старшинство над другими апостольскими Церквами, состояла в том, что ее «апостольство», восходящее к Петру и Павлу, фактически соединялось с положением столичного города, и только совокупность этих обоих факторов дала Римскому епископу право занять, с согласия всех Церквей, ведущее место в христианском мире .

Как уже было сказано, христианский Восток долго не замечал, что в Риме это первенство авторитета и влияния постепенно преобразовывалось в более отчетливую претензию. Мы должны проанализировать здесь, какова была реакция византийцев, когда они наконец поняли истинную сущность проблемы, когда осознали, что спор вокруг Filioque – не единственный фактор противостояния между двумя половинами христианского мира, и, кроме того, что решение этого догматического спора невозможно без единого экклезиологического критерия.

Такова была общая историческая ситуация, в которой проблема Петра была наконец осознана христианами Востока. В их концепции природы первенства в Церкви идея «апостольства» играла относительно неважную роль, так как сама по себе она не определяла реальный авторитет Церкви . Личное служение Петра и проблема его преемства были поэтому на Востоке двумя разными вопросами.

В этой области особый интерес представляют два вида документов: (1) тексты с толкованиями классических мест Писания, касающихся Петра, и проповеди на празднование святых апостолов Петра и Павла (29 июня ст. ст.) ; (2) антилатинские полемические тексты. Среди последних необходимо различать тексты, созданные в двенадцатом и тринадцатом веках, с одной стороны, и более глубокие тексты великих богословов четырнадцатого и пятнадцатого веков – с другой.

1 . Экзегеты и проповедники

Можно с уверенностью утверждать, что на эту категорию византийских документов нисколько не повлиял раскол между Востоком и Западом. Греческие ученые и священнослужители без каких бы то ни было изменений продолжили традицию Отцов.

В этой работе нам невозможно с полнотой рассмотреть святоотеческие толкования различных новозаветных логий, касающихся апостола Петра . Поэтому ограничимся ссылкой на Оригена , общего учителя греческих Отцов в области библейских комментариев. Ориген дает обширное толкование 18-го стиха 16-й главы Евангелия от Матфея. Он справедливо истолковывает знаменитые слова Христа как следствие исповедания Петра на дороге в Кесарию Филиппову: Симон стал камнем , на котором основана , потому что выразил истинную веру в божественность Христа. Таким образом, согласно Оригену, все спасенные верой в Иисуса Христа также получают ключи Царства: другими словами, все верующие – преемники Петра. «И если мы тоже говорим, – пишет он, – Ты – Христос, Сын Бога Живого, то мы тоже делаемся Петром (ginТmeqa Pљtroj) [...] каждый, кто исповедует Христа, становится Камнем (Pљtra). Дает ли Христос ключи от Царства одному Петру, а другие блаженные не смогут получить их?» .

Та же интерпретация неявно преобладает во всех святоотеческих текстах о Петре: великие каппадокийцы, святитель Иоанн Златоуст и блаженный Августин вполне единодушны в утверждении, что благодаря своей вере Симон стал камнем, на котором основана Церковь, и что в определенном смысле все разделяющие ту же веру – его преемники. Эта же идея обнаруживается и у более поздних византийских авторов. «Господь дает ключи Петру, – говорит проповедник двенадцатого века Феофан Керамей, – и всем похожим на него, так что врата Царства Небесного, закрытые для еретиков, все же легко достижимы для верного» . В четырнадцатом веке Каллист I, патриарх Константинопольский (1350–53, 1354–63), в проповеди на Торжество Православия дает то же объяснение словам Христа, обращенным к Петру . С легкостью можно было бы найти и другие примеры.

С другой стороны, очень ясная святоотеческая традиция видит преемство Петра в епископском служении. Хорошо известно учение священномученика Киприана Карфагенского о «кафедре Петра», находящейся не только в Риме, но в каждой местной церкви . Это же обнаруживается и на Востоке, среди людей, которые определенно никогда не читали De unitate ecclesiae (О единстве Церкви. – Пер.) священномученика Киприана, но разделяют основную идею этого труда, тем самым удостоверяя ее как часть вселенского Предания Церкви. Святитель Григорий Нисский , например, утверждает что Христос «через Петра дал епископам ключи небесной славы» , а автор «Ареопагитик», говоря об «иерархах» Церкви, непосредственно обращается к образу апостола Петра . Тщательный анализ византийской экклезиологической литературы, включая такие документы как жития святых, определенно показывает устойчивость этой традиции. В самом деле, взгляд на каждого местного епископа как на учителя своей паствы и, следовательно, сакраментально исполняющего через апостольское преемство служение первого истинно верного, – Петра, – лежит в самой сущности православной экклезиологии.

В переписке и окружных посланиях такого человека как святитель Анастасий I, патриарх Константинополя (1289–93, 1303–10), можно найти много ссылок на евангельские тексты, в основном на 21-ю главу Евангелия от Иоанна, относящиеся к епископскому служению . Его современник, патриарх Иоанн XIII (1315–19), в письме к императору Андронику II заявил, что он принял патриарший престол Византии только после бывшего ему видения, в котором Христос сказал ему как некогда первому Апостолу: «Если ты любишь Меня, Петр, паси Моих овец» . Все это совершенно ясно показывает, что как церковное сознание византийцев, так и их преданность апостолу Петру выражают отношение между пастырским служением первого Апостола и епископским служением в Церкви.

Ясно, следовательно, почему даже после раскола между Востоком и Западом православные церковные писатели никогда не стеснялись превозносить «Корифея» и признавать его выдающееся значение в самом основании Церкви. Им просто не приходило в голову, что эта хвала и признание как-либо подтверждают претензии Папы, поскольку любой епископ, а не только Папа, наследовал свое служение от служения Петра.

Великий патриарх святитель Фотий – первый свидетель удивительного постоянства традиционных святоотеческих толкований в Византии. «На Петре, – пишет он, – покоятся основания веры» . «Он корифей апостолов» . Хотя он и предал Христа, «он не был лишен главенства в апостольском хоре и установлен Камнем Церкви и провозглашен Истиной как носитель ключей от Царства Небесного» . Можно найти также выражения, в которых святитель Фотий соотносит основание Церкви с исповеданием Петра. «Господь, – пишет он, – вверил Петру ключи от Царства в награду за его правильное исповедание и на его исповедании положил начало Церкви» . Таким образом для святителя Фотия, как и для более поздних византийских богословов, полемические доводы, искусственно противопоставляющие Петра и его исповедание, не существуют. Исповеданием своей веры в Божественность Спасителя Петр сделался Камнем Церкви. Собор 879–80 гг., который последовал за примирением между святителем Фотием и Иоанном VIII, даже провозгласил: «Господь поставил его главой всех Церквей, говоря [...] «Паси Моих овец"" .

Было ли это простой риторикой, которой византийцы, конечно же, часто злоупотребляли? Именование «корифей», например, часто давалось не только Петру, но и другим Апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не имело особенного значения. Но все же невозможно объяснить только риторикой настойчивость крайне реалистического толкования священных текстов, касающихся Петра; понятие «Корифей» рассматривалось как важная церковная функция.

Петр, патриарх Антиохийский, в письме Михаилу Керуларию повторяет, например, выражения святителя Фотия, когда говорит, что «великая Христа построена на Петре» . Мы находим еще более явные тексты у блаженного Феофилакта Болгарского , который составил в начале двенадцатого века комментарии к Евангелиям. Толкуя Евангелие от Луки (22:32–33), он вкладывает в уста Христа следующие слова: «Поскольку Я поставил тебя главой (њxarcoj) Своих учеников (а потом ты отречешься, будешь плакать и раскаешься), утверждай других; ибо так надлежит тебе действовать, тебе быть после Меня скалой и основанием Церкви. Должно думать, что слова о том, что они обретают в Петре основу, – продолжает блаженный Феофилакт, – относятся не только к жившим тогда ученикам, но и ко всем верным до конца времен...». После своего отречения Петр «снова, благодаря раскаянию, получил первенство над всеми и председательство во вселенной» .

Блаженный Феофилакт настаивает также, что слова в 21-й главе Евангелия от Иоанна адресованы лично Петру: «Господь, – говорит он, – возложил председательство над овцами в мире на Петра, только на него и ни на кого более» . В другом месте он пишет: «Если Иаков получил престол в Иерусалиме, Петр сделан учителем вселенной» . В этом последнем тексте ясно различается сознательная богословская мысль, а не простая риторика, о различии служений Иакова и Петра. Далее мы увидим, что это различие имеет особую важность в византийской концепции Церкви.

Выражения святителя Фотия и блаженного Феофилакта были переняты многими другими, в том числе Феофаном Керамеем, а в России святителем Кириллом Туровским . Арсений, знаменитый патриарх Константинопольский (1255–1259, 1261–1267), тоже не является исключением из правила, когда пишет: «Он воистину блаженный, Петр, Камень (Pљtroj tБj pљtraj), на котором Христос основал Церковь» .

В четырнадцатом веке святитель Григорий Палама использовал те же слова. Петр – Корифей, «первый из апостолов». В проповеди на праздновании 29 июня святитель Григорий идет еще дальше и сравнивает Петра с Адамом. Дав Симону имя «Петр» и возведя «на нем» Свою Церковь, Христос тем самым сделал его «родоначальником всех истинно поклоняющихся Богу». Как и Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся, и Христос возвратил ему достоинство «пастыря, верховного пастыря всей Церкви» . Палама явно противопоставляет Петра другим Апостолам. «Петр, – пишет он, – принадлежит к хору Апостолов, но все же отстоит от других, потому что носит высший титул» . Он на самом деле их личный «корифей» и «основание Церкви» .

Нетрудно привести множество подобных цитат. Все византийские богословы, даже после конфликта с Римом, говорят о Петре словами святителя Фотия и блаженного Феофилакта, не пытаясь затушевать смысл библейских текстов. Их спокойная уверенность еще раз доказывает, что они не считали эти тексты доводами в пользу римской экклезиологии, которую они к тому же игнорировали и «логика» которой была совершенно чужда восточному христианству. Тем не менее, следующие положения были для них очевидны:

(1) Петр – «корифей» апостольского хора, он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие Апостолы – Иоанн, Иаков и Павел – также зовутся «корифеями» и «первенствующими», но только один Петр – «камень Церкви». Его первенство, следовательно, обладает не только персональным характером, но и экклезиологическим значением.

(2) Слова Иисуса на дороге в Кесарию Филиппову – «На сем камне Я создам Мою» – обусловлены исповеданием Петра. Церковь существует в истории, потому что человек верит во Христа, Сына Божиего; без этой веры не может быть Церкви. Петр первым исповедал эту веру и тем самым стал «главой богословов», используя выражение из службы 29 июня; он получил мессианское именование «Камень», – именование, принадлежащее в библейском языке Самому Мессии. Но поскольку это именование зависит от человеческой веры, человек может его утратить. Это и случилось с Петром, и он должен был пережить слезы покаяния, прежде чем был восстановлен в своем достоинстве.

(3) Византийские авторы считают, что слова Христа, обращенные к апостолу Петру (), имеют окончательное и вечное значение. Петр – смертный человек, но , про которую сказано, что «врата ада не одолеют ее», вечно остается основанной на Петре.

2 . Полемисты двенадцатого-тринадцатого веков

Как нетрудно предположить, далеко не все антилатинские тексты имеют равную ценность, и вывести из них последовательную экклезиологию не всегда возможно. Огромное число их касается полемики вокруг Filioque и совершенно игнорирует проблему Петра и его преемства. Однако эту проблему становится невозможно миновать, когда византийские богословы и священнослужители сталкиваются лицом к лицу с реформированным и страшно укрепившимся в двенадцатом веке папством. Первое серьезное столкновение произошло, когда император Мануил Комнин приступил к политике церковного объединения в надежде возвратить себе прежнее вселенское имперское владычество Рима над Востоком и Западом. Мануил, таким образом, поддался искушению утвердить западную теорию божественного происхождения римского первенства, но встретил решительное противодействие со стороны патриарха Михаила Анхиальского (1170–1177). Петр, утверждал патриарх, был «вселенский учитель», который поставил епископов не только в Риме, но и в Антиохии и в Иерусалиме, у которых было гораздо больше «божественных» оснований стать центром вселенской Церкви, чем у Рима; римское первенство было каноническим установлением, обусловленным правоверием римских епископов; после их впадения в ересь первенство переместилось в «Новый Рим», Константинополь. Почти те же самые аргументы подчеркивались и другим греческим богословом этого времени Андроником Каматером . Ясно, следовательно, что реакция византийских богословов определялась экклезиологией, включающей иную концепцию преемства Петра.

В период, непосредственно последовавший за латинским захватом Константинополя (1204), когда Рим впервые решил поставить епископов в восточные епархии и, в частности, в Константинополь, эта реакция усилилась. Предпринятые Иннокентием III назначения епископов стали для византийцев вызовом со стороны римской экклезиологии в практическом плане. Греки больше не могли считать, что претензии старого Рима действительно не изменят древнюю каноническую процедуру епископского избрания или что римская централизация не будет расширена за пределы Запада.

Историками неоднократно описаны гибельные последствия крестовых походов для отношений между христианами Востока и Запада. После захвата Константинополя Западом в 1204 г. взаимные обвинения перешли в настоящий взрыв ненависти. Как известно, Иннокентий III начал с формального протеста против насилия крестоносцев, но потом решил извлечь выгоду из создавшейся ситуации и действовать так, как действовали его предшественники на других восточных территориях, отвоеванных у мусульман. Он назначил в Константинополь латинского патриарха. Эта акция была воспринята всем христианским Востоком не только как религиозная санкция на завоевание, но и как некое богословское оправдание агрессии. Избрание латинского императора в Византии еще могло быть понято как соответствующее законам войны, но по какому праву или обычаю патриарх Запада назначал своего собственного кандидата, венецианца Фому Морозини, на кафедру святителя Иоанна Златоуста ?

Во всех антилатинских документах этого времени мы находим ссылки на это так наз. «право» Папы, – право, которого не знала восточная . Таким образом, это действие Иннокентия III стало началом полемики против первенства Рима. Восток внезапно осознал экклезиологическое развитие Запада, которое слишком поздно было останавливать.

Несколько кратких документов, непосредственно касающихся назначения Фомы Морозини, открыли нам потрясение, пережитое на Востоке:

(1) Письмо законного патриарха Константинопольского Иоанна Каматера (1198–1206), который после падения столицы нашел убежище во Фракии, Иннокентию III .

(2) Трактат, иногда ошибочно приписываемый святителю Фотию и озаглавленный «Против тех, кто называет Рим первой епархией» .

(3) Два сочинения ученого диакона Николая Месарита, весьма сходные по содержанию с псевдо-Фотиевым трактатом: первое в форме диалога с Морозини (диалог действительно состоялся в Константинополе 30 августа 1206 г.) , второе – памфлет, написанный Николаем уже в бытность его архиепископом Ефесским .

(4) Письмо неизвестного патриарха Константинополя патриарху Иерусалима .

Эти рукописи интересны тем, насколько они отражают первую реакцию греческих богословов на папство. Их аргументация не всегда хорошо обдумана, например, некоторые из них (Месарит, псевдо-Фотий и автор анонимного памфлета) пытаются впервые противопоставить апостольство Константинополя, предположительно основанное апостолом Андреем, апостольству Рима. Ф. Дворник недавно доказал весьма позднее происхождение легенды, на которой основывается эта концепция, но в любом случае этот аргумент был совершенно не важен для византийцев, чья действительно сильная и православная позиция против Рима заключалась в ином понятии о самом апостольстве .

Все документы представляют доводы, касающиеся первенства апостола Петра среди Двенадцати и связаны с проблемой его преемства. Письма патриарха особенно настаивают на первом. Анонимный памфлет, напротив, совершенно отвергает первенство Петра, что является крайней позицией, уникальной, кажется, во всей византийской литературе. Что касается Николая Месарита, то хотя он и использует как вспомогательный аргумент легенду об апостоле Андрее, все же он справедливо основывает свой главный довод на том, что православная позиция состоит не в отрицании первенства, но в отличной от латинян интерпретации преемства Петра.

Все авторы, за исключением автора анонимного памфлета, называют Петра «первым апостолом», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматер постарался сократить широту этих именований, противопоставляя им другие тексты Нового Завета; утверждена не только на одном Петре, но «на основании Апостолов и пророков» (); если Петр «первый» и «корифей», то Павел – «избранный сосуд» (), а Иаков занимает первое место в соборе Иерусалима. Неизвестный патриарх Константинопольский в письме патриарху Иерусалимскому идет еще дальше в своей попытке умалить роль Петра: «Телу невозможно лишиться головы, – пишет он, – и Церкви невозможно быть телом без головы». Но ее Глава – Христос. «Голова, по-новому вводимая латинянами, не только излишняя, но вносит беспорядок в тело и опасна для него» . У римлян, следовательно, была та же болезнь, от которой страдала церковь в Коринфе, когда Павел писал им, что ни Кифа, ни Павел или Аполлос, но Сам Христос есть Глава.

Эти аргументы против первенства Петра, которые предстояло усвоить последующим православным полемистам, не дают, однако, положительного объяснения роли Петра. Следовательно, для нас более важны другие, более экклезиологичные по своему смыслу места патриарших писем.

Во-первых, здесь мы замечаем существенное различие, которое проводится между апостольской функцией и епископским служением в Церкви; функция Петра как одного из Апостолов – свидетельствовать всему миру, в то время как епископское служение ограничено одной местной Церковью. Мы уже встречали это разграничение в трудах Феофилакта Болгарского . Согласно Иоанну Каматеру, Петр – «вселенский учитель». Хотя, добавляет он, апостольский собор в Иерусалиме поставил Петра Апостолом обрезанных, это не означает географического ограничения и не должно, следовательно, отождествлять функцию Петра с функцией епископа Рима или связывать ее с одним Римом . Анонимный автор антилатинского памфлета также настаивает, что апостольская функция никогда не ограничивается каким-либо особым местом . Еще яснее выражен акцент в письме патриарху Иерусалимскому: «Христос есть Пастырь и Господин, и Он передал пастырское служение Петру. Однако сегодня мы видим, что этой самой функцией наделены все епископы; следовательно, если Христос предоставил первенство Петру, когда давал ему пастырское попечение, пусть это первенство будет также признано и за другими, так как они – пастыри и тем самым все будут первыми» . Неизвестный патриарх так же интерпретирует исповедание Петра и его последствия: «Симон стал Петром, камнем, на котором воздвигается , но другие также исповедали Божественность Христа, следовательно, они тоже камни. Петр лишь первый среди них» .

Итак, византийские богословы истолковывают новозаветные тексты, касающиеся Петра, в рамках более общего экклезиологического контекста, в частности, – в терминах различия между епископским и апостольским служением. Апостолы отличаются от епископов в том, что функция последних – управлять одной местной . Но каждая местная Церковь имеет ту же самую полноту благодати; все они – Церковь в ее целостности: пастырская функция полностью представлена в каждой из них, и все они установлены на Петре. Мы увидим, как эта идея развивается более поздними византийскими богословами; подчеркнем здесь, что и Иоанн Каматер, и неизвестный автор письма в Иерусалим признавали аналогию между первенством Петра среди апостолов и первенством епископа Рима среди епископов.

«Признавая определенную аналогию, – пишет Иоанн Каматер, – как подобие в геометрии, между отношениями Петра с другими учениками Христовыми, с одной стороны, и отношениями римлян с другими патриаршими епархиями, – с другой, мы должны исследовать, подразумевал ли и содержал ли в себе Петр других учеников Христовых, и подчинялся ли хор учеников ему, повиновались ли ему как главе и господину, оставляя, таким образом, подобное вселенское первенство римской Церкви. Но при слушании слов Евангелия наши затруднения полностью исчезают» .

И вот вывод Каматера: «Мы согласны почитать Петра как первого ученика Христова, почитать его более других и провозгласить главой других; мы чтим Церковь Рима как первую по рангу и достоинству [...] но мы не видим, чтобы Священное Писание обязывало нас признавать в ней мать других Церквей или чтить ее как заключающую в себе другие Церкви» . Примерно такое же мнение и у неизвестного патриарха; он подчеркивает основополагающую общность между всеми поместными Церквами и утверждает: «Мы признаем Петра корифеем в согласии с необходимым порядком. Но Петра, а не Папу. В прошлом, когда его мысль и разум были в согласии с нашими, Папа был первый среди нас. Пусть восстановится единство веры, и тогда он получит первенство» . Иными словами, Папа только тогда преемник Петра, когда он остается в вере Петра.

В сочинении Николая Месарита и в тексте, приписываемом Фотию, мы обнаруживаем ту же идею, даже более ясно выраженную. Месарит также проводит различие между апостольством и епископством. Он пишет:

«Действительно, Петр, корифей учеников, ходил в Рим; в этом нет ничего поразительного или необычного; в Риме, как и в других городах, он был учителем, а не епископом. На самом деле первым епископом Рима, выбранным святым и божественным апостольским собранием, был Лин, затем – Сикст, и на третьем месте Климент, священномученик, которого Петр сам назначил на престол понтифика. И, следовательно, неправда, что Петр когда-либо был епископом Рима. Вселенского учителя итальянцы представили епископом одного города» .

А вот другой, еще более ясный текст:

«Вы пытаетесь представить Петра учителем одного Рима. Хотя святые Отцы упоминали об обещании Спасителя, данном Петру, как о имеющем вселенское значение и относящемся ко всем, кто верил и верит, вы впали в узкое и ложное толкование, приписывая его одному Риму. Если бы это было правдой, то было бы невозможным ни для одной Церкви верующих, кроме Рима, обладать Спасителем должным образом и быть основанной на Камне, то есть, согласно обещанию, на доктрине Петра» .

Доктрина преемства Петра только в Риме кажется Месариту иудаистским сужением искупляющей благодати. Он пишет:

«Если вы противитесь тексту Ты – Петр, и на сем камне Я создам Мою, знайте, что это сказано не о церкви Рима. Это было бы иудейским и ужасным – ограничивать благодать и ее божественность землями и странами, отрицая ее способность действовать равным образом во всем мире. Говоря о Единой, Соборной и Апостольской Церкви, мы не подразумеваем, как подразумевает вызывающее римское невежество, церковь Петра или Рима, Византии или Андрея, Александрии, Антиохии или Палестины, мы не подразумеваем церкви Азии, Европы или Ливии, или одной из северных сторон Босфора, но Церковь, которая распространена во всей вселенной» .

Если оставить в стороне полемическую горечь этих текстов, ясно, что византийские богословы, столкнувшись с римской экклезиологией, отстаивали онтологическое единство и равенство в терминах благодатности всех местных Церквей с позиции благодати. Римскому требованию вселенскости, основанной на установленном законом центре, они противопоставили вселенскость веры и благодати. Благодать Бога равно явлена в каждой Церкви Христа, везде, «где двое или трое соберутся во Имя Мое», то есть везде, где Божия существует в ее сакраментальной и иерархической полноте.

Но почему же в таком случае римская наделена первенством среди других Церквей, первенством, «аналогичным» первенству Петра среди Апостолов? У византийцев был ясный ответ на этот вопрос: римское первенство пришло не от Петра, чье присутствие имело больший эффект и лучше засвидетельствовано в Иерусалиме или Антиохии, чем в Риме, а от того, что Рим – столица империи. В этом согласны все византийские авторы: для них 28-е правило Халкидона – аксиома. Николай Месарит допускает, правда, что римское первенство связано с древней до-Константиновой традицией, более древней, чем христианская империя. Это обнаружилось уже во время суда над Павлом Самосатским: его осуждение на соборе в Антиохии в первую очередь было сообщено Риму. Согласно Месариту, это первенство было установлено для того, чтобы дать римскому епископу больший авторитет в отстаивании интересов Церкви перед языческими императорами . Но какова бы ни могла быть историческая неточность этой схемы, основная идея Месарита состоит в том, что первенство Рима, установленное с общего согласия, полезно для Церкви, но должно зависеть от исповедания православной веры.

Первая реакция экклезиологического сознания Востока на западную доктрину первенства является, следовательно, не попыткой отрицания первенства Петра среди Апостолов, а интерпретацией его в свете концепции Церкви, отличной от той, которая распространилась на Западе.

3 . Богословы четырнадцатого и пятнадцатого веков

Не один выдающийся византийский богослов касался проблемы Петра в четырнадцатом и пятнадцатом веках. Мы ограничимся только четырьмя из них: Варлаамом Калабрийцем, Нилом Кавасилой, святителем Симеоном Фессалоникийским и Геннадием Схоларием. Их мысль более выработана и цельна, чем первая реакция греческих богословов тринадцатого века. Аргумент, основанный на легенде об апостоле Андрее, никогда уже больше не возникает .

Сочинения Варлаама Калабрийца, известного противника святителя Григория Паламы во время исихастских споров, пользовались большим успехом в Византии; в самом деле, только его сочинения против Паламы были уничтожены после Собора в 1341 г., а другие, в частности, его антилатинские трактаты, сохранились и имели определенное влияние. Три коротких трактата Варлаам посвятил проблеме апостола Петра . Они лежат строго в русле византийской традиции. Грек из Южной Италии, Варлаам долгое время испытывал потребность выглядеть пламенным православным.

Его основной аргумент заключается в том, что первенство Петра не обязательно ограничивается церковью Рима. Подобно авторам тринадцатого века, он проводит ясное различие между апостольским и епископским служением. «Ни один из Апостолов, – пишет он, – не был назначен епископом в тот или иной город или землю. Они везде имели одинаковую власть. Что касается епископов, которым Апостолы предписывали следовать им, те были пастырями в различных городах и странах» . Затем Варлаам дает объяснение епископского посвящения; если латиняне правы, рассуждает он, то «Климент поставлен Петром не только епископом Рима, но также и пастырем всей Церкви Божией, чтобы управлять не только епископами, поставленными другими Апостолами, но и теми, кого Корифей сам поставил в других городах. Но кто и когда называл Петра епископом Рима, а Климента – Корифеем? Поскольку Петр, корифей Апостолов, поставил множество епископов в различных городах, то какой же закон обязывает епископа одного только Рима именовать себя преемником Петра и управлять другими?» .

Варлаам отстаивает онтологическое единство Церквей и, следовательно, равенство их епископов. Относительно римского епископа он заключает: «Папа обладает двумя преимуществами: он епископ Рима и первый среди других епископов. Он получил римское епископство от божественного Петра; что касается первенства чести, он удостоен его много позже благочестивыми императорами Константином и Юстинианом и святыми Соборами» . Как епископ он равен другим: «Каждый православный епископ есть наместник Христа и преемник Апостолов, так что даже если все епископы мира отпадут от истинной веры и останется только один хранитель истинных догматов [...] то именно в нем сохранится вера божественного Петра» . Более того, апостольские и епископские функции не идентичны, нельзя рассматривать отдельного епископа как преемника одного Апостола. «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не только Петра, но и других Апостолов, так же, как и епископы, поставленные другими Апостолами, являются преемниками Петра» .

Последнее утверждение типично для Востока, где не придавалось особого значения «апостольству» отдельных местных церквей; разве не было десятков епископских приходов, которые претендовали, и часто вполне оправданно, на то, чтобы считаться основанными апостолами? Так или иначе, иерархия патриархальных диоцезов определялась не их апостольством, а тем авторитетом, которым они обладали de facto. Рим занимал первое место только «ради надлежащего устроения Церкви», пишет Варлаам . Вместе с авторами тринадцатого века он допускает определенную аналогию между апостольским хором и епископским собранием; в обоих случаях существует один «первый», сохраняющий «надлежащее устроение», предполагающее, что выбор первого епископа принадлежит императорам и Соборам.

Работы Нила Кавасилы, племянника знаменитого Николая Кавасилы , который стал архиепископом Фессалоники за несколько месяцев до своей кончины, прямо зависят от сочинений Варлаама. Обычно он просто, несколько развивая, повторяет выражения калабрийского «философа». Так, он тоже упоминает два различных преимущества Папы: римское епископство и вселенское первенство. Как и Варлаам, он видит источник первенства в «Константиновом даре», в 28-м правиле Халкидонского Собора и в законодательстве Юстиниана. Однако он настойчиво утверждает, используя некоторые новые выражения, более общую проблему первенства Петра. «Петр, – пишет он, – одновременно и Апостол, и глава (њxarcoj) Апостолов, в то время как Папа и не апостол (Апостолы поставляли пастырей и учителей, а не апостолов), и не Корифей Апостолов. Петр – учитель всего мира [...] в то время как Папа всего лишь епископ Рима [...] Петр поставил епископа в Риме, но Папа не назначает своего преемника» . Тем латинянам, которые говорят, что «Папа не епископ города [...] а просто епископ, чем и отличается от других» , Нил отвечает, что Православие не знает «просто епископов», – епископский сан прямо связывается с конкретными функциями в местной Церкви.

Именно в свете такого учения о Церкви Нил интерпретирует адресованные Петру слова Христа. Если Папа является преемником Петра постольку, поскольку он сохраняет истинную веру, ясно, что слова Христа, касающиеся Петра, более не смогут прилагаться к Папе, если он эту веру утрачивает. Истинная вера, однако, может сохраняться другими епископами, и тогда очевидно, что не одна только римская построена на Камне... Церковь Христа установлена на «богословии» Петра (то есть на его исповедании Христа как Бога), но все имеющие истинную веру исповедуют то же самое богословие . Нил понимает Мф.16в духе Оригена : каждый истинно верующий является преемником Петра, но, в отличие от александрийского богослова, он полностью признает все значение видимой структуры Церкви. Толкование Оригена, таким образом, интегрируется в органическую и сакраментальную экклезиологию. Для него, как и для Варлаама, блюстители истины и преемники Петра – это главы Церквей, то есть епископы. Каждый член Церкви, конечно, прочно укоренен на Камне, но ровно в той мере, в какой он принадлежит церковному организму, главой которого является епископ. «Нет ничего великого в епархии Рима, называемой апостольским престолом, ибо каждый епископ посажен на престол Христа и наделен достоинством, высшим, чем ангелы» .

В сущности святитель Симеон излагает здесь учение о духовных дарах, которое всегда считалось очевидным для православных богословов. Каждый всегда может стать недостойным полученной им благодати и той функции, к которой призвала его благодать Святого Духа. Его недостоинство тем не менее не уничтожает ни дар, ни функцию, которые являются неотъемлемой частью жизни Церкви. Непогрешимость Церкви, следовательно, в конечном счете – это верность Бога Своему народу, и она никогда не должна отождествляться с личной непогрешимостью, ибо Бог никого не может заставить быть верным Ему. Каждый епископ получает харизму учительства и хранения истины в Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он изменит своему назначению, он его утратит, но оно останется в Церкви и будет принято на себя другими. Именно так святитель Симеон Фессалоникийский рассматривает функцию первенства: она существует в епископском собрании так же, как существовала в апостольском, но подразумевает единство веры в истине.

Те же экклезиологические доводы мы находим у Геннадия Схолария , последнего великого византийского богослова и первого патриарха Константинополя под турецким владычеством. «Христос установил Церковь на Петре, – пишет он, – а что касается ее непобедимости от врат ада, то есть безбожия и ересей, то Он даровал эту непобедимость Церкви, но не Петру» . Петр – «Епископ и Пастырь вселенной», пишет Схоларий, цитируя священный текст , но это не может быть сказано ни об одном из его преемников – епископов. В согласии со всеми другими византийскими авторами Геннадий проводит различие, с одной стороны, между апостольским призванием, основанном на уникальности и исключительности Откровения, связанного с историческим фактом Воскресения Христа, и, с другой, – служением учительства, вверенного в Церкви епископам. Не потому ли «апостольская», что она основана Апостолами и не может ничего прибавить к тому, что было открыто однажды и навсегда свидетелям Воскресения? «Апостолы получили мудрость и благодать от Слова, Которое свыше, и Дух говорил через них [...] но как только основание Церкви совершилось, то не стало необходимости, чтобы благодать принадлежала учителям, как некогда Апостолам [...] Для Церкви было необходимо не оказаться умаленной от отсутствия той благодати, или для веры – получать меньшую помощь от Духа Святого; но для учителей вера была достаточной, и сегодня она все еще достаточна для них» .

Апостолами нам передана полнота Откровения, данная во Христе. хранит это Откровение в соответствии со своей природой. Как сакраментальный организм, она прочно основана на Петре, исповедовавшем на пути в Кесарию истину Воплощения. Везде, где есть полнота этого сакраментального организма, есть Христос и есть Церковь Божия, утвержденная на Петре.

Мы не претендуем на то, что в этом кратком исследовании исчерпали содержание византийских сочинений, касающихся апостола Петра. Однако проанализированные нами тексты вполне достаточны, чтобы установить согласие ведущих греческих богословов средних веков по некоторым особым пунктам.

Прежде всего важно отметить, что это согласие не касается проблемы персонального первенства Петра среди Апостолов. Некоторые полемисты пытаются отрицать его, в то время как большинство просто констатирует, что власть ключей была дана также и другим Апостолам и что преимущество Петра – это действительно первенство, но не власть, существенно отличающаяся от власти других Апостолов. Это негативное утверждение не дает, однако, достаточного объяснения всего, что Библия подразумевает под мессианским образом «Петра», или Камня, – образом, который Христос прилагает к одному только Петру. Лучшие богословы признают личное значение этого библейского образа и сосредотачиваются главным образом на проблеме преемства Петра. ясно утверждает: «Я не считаю нужным исследовать авторитет блаженного Петра, чтобы узнать, действительно ли он был главой Апостолов, и насколько святые Апостолы подчинялись ему. Здесь возможна свобода мнений. Но я утверждаю, что не от Петра получил Папа свое первенство перед другими епископами. Папа воистину обладает двумя преимуществами: он епископ Рима [...] и он первый среди епископов. От Петра он получил римское епископство; а что касается первенства, то он получил его много позже от блаженных Отцов и благочестивых императоров именно для того, чтобы церковные дела совершались в порядке» .

Для всей святоотеческой традиции, принимаемой также и византийцами, преемство Петра зависело от исповедания истинной веры. Это исповедание вверяется каждому христианину при крещении, но особая ответственность лежит, согласно учению священномученика Иринея Лионского , на тех, кто в каждой местной Церкви занимает самый престол Христа в апостольском преемстве, то есть на епископах. Эта ответственность лежит на каждом из них, так как все местные Церкви имеют одинаковую полноту благодати. Тем самым учение византийских богословов находится в совершенном согласии с экклезиологией священномученика Киприана о «Кафедре Петра»: не существует множества епископских приходов, существует только один, кафедра Петра, и все епископы в возглавляемых ими общинах посажены, каждый в своей части, на эту самую кафедру.

Таково существо понимания преемства Петра в Церкви в православной экклезиологии. Существует, однако, и другое преемство, равно признаваемое византийскими богословами, но только на уровне аналогии – между апостольским собранием и епископским собранием; это второе преемство определяется необходимостью церковного порядка (™kklhsiastikѕ eЩtax…a). Его пределы определены Соборами и – с византийской позиции – «благочестивейшими императорами». Как был Первый в апостольском собрании, таким же образом существует и примат у епископов. Установление этого первенства в известном смысле оказывается необходимым развитием, вытекающим из всех мер, принятых Соборами для утверждения «церковного порядка»: учреждение митрополий, патриархатов, «автокефалий» и т.д.

С позиции Православия римская экклезиология выглядит, следовательно, непропорционально увеличившей вес «аналогического» преемства Корифея в личности вселенского примата за счет преемства Петра в лице епископа каждой местной Церкви. Это нарушение баланса проявилось в истории постепенно, и оно может быть объяснено несколькими историческими причинами. Запад может восстановить баланс только терпеливым исследованием Предания. Даже если православные призваны помочь этому процессу, они сами должны приступить к тщательному изучению своего собственного Предания и стать в этой частной сфере экклезиологии поистине подлинными свидетелями первоначальной христианской истины.

В несколько ином виде это исследование представлено в: St. Vladimir""s Seminary Quarterly. Vol.4. 1960. №№2–3.

Результаты развития современной библеистики позволяют утверждать, что изучение Библии фактически представляет собою анализ текста , , . Ученые указывают, что в процессе анализа текста «ученому не остается ничего иного, как анализировать объективную данность текста в качестве системы» . Однако вопрос системности текста до сих пор остается дискуссионным . Текст рассматривается с разных позиций, выявляющих многомерность структуры текста, представленную, например, в концепции В.В. Одинцова [Рис. 1].В этой схеме наиболее важными, на наш взгляд, являются категории содержания, т.к. любой текст направлен именно на передачу какого-либо содержания, а библейский текст совершенно определенно направлен на передачу Откровения.

Среди всех категорий содержания, наиболее важной для понимания текста является тема. Хотя содержание текста гораздо шире темы, именно она объединяет текст, связывает воедино его части . «Смысловая целостность текста, - пишет О.И. Москальская, - заключается в единстве его темы. Под темой понимается смысловое ядро текста, конденсированное и обобщенное содержание текста» .

Если отнестись к Писанию как единому тексту, то его основная тема - спасение. Она раскрывается по-своему в каждой из частей Библии: тема Ветхого Завета - обещание спасения, а тема Нового - осуществление спасения [Рис. 2]. Новый Завет исторически существует в виде двух книг: Евангелие (Четвероевангелие) и Апостол (Деяния, Соборные Послания, Послания св. ап. Павла и Откровение ап. Иоанна). Евангелие как целостная книга посвящена деяниям Христа как Спасителя, а значит, основная тема Четвероевангелия - осуществление спасения Христом. Основной тема книги «Апостол» становится осуществление спасения в Церкви [Рис. 3]. Апостол, как целостный текст, в свою очередь представляет систему тем: Деяния - книга о рождении Церкви; Соборные Послания - книги о том, какой должна быть Церковь; Послания святого апостола Павла объединяются темой богословия Церкви; наконец, книга Откровения показывает, какой будет Церковь в конце времен и в самой вечности.

Подобный подход предполагает его применение и к другим группам книг Нового Завета, в частности - к Посланиям святого апостола Павла. Результаты применения этого метода излагаются в настоящей работе.

Послания апостола Павла располагаются в новозаветном каноне в следующем порядке: [Рис. 4] четыре больших Послания (Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам); Послания из первых уз (Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам); 1 и 2 Фесссалоникийцам; Послания к отдельным лицам (пастырские 1 и 2 Тимофею и Титу, и Филимону); затем Послание к Евреям. Послания возникали по мере благовестнических трудов апостол Павла и находятся в прямой зависимости от хронологии жизни святого Апостола . В то же время, как считал А.П. Лопухин, в новозаветном каноне Послания расположены по сравнительной важности их содержания . Таким образом, можно говорить, что этот порядок согласовывает вероучительную ценность Посланий и историю их составления . Однако при изучении Посланий удобнее использовать порядок хронологический. Тогда, с одной стороны, Послания будут изучаться по мере их исторического возникновения, что удобнее согласовать с хронологически выстроенными Священной историей Нового Завета и Деяниями Святых Апостолов, а с другой появляется возможность проследить генезис богословской мысли апостола Павла, увидеть ее зарождение, развитие и завершение в контексте апостольских трудов и обстоятельств жизни первых христианских церквей.

Расположение Посланий в хронологическом порядке было произведено с учетом наиболее авторитетных исследований как в отечественной, так и в западной библейской науке, с учетом традиционной для русского богословия «долгой» хронологии жизни апостола Павла . Отдельно следует сказать о двух Посланиях - к Галатам и к Евреям. Датировка Послания к Галатам базируется на том, считать ли галатами жителей Северной или Южной Галатии. В течение 1700 лет Церковь галатами считала Северную Галатию и послание помещала в III путешествие. Только с XVIII века, века Просвещения, возникла гипотеза, что Галаты – жители южной части провинции Галатия. Тогда послание к Галатам можно было бы считать самым ранним. Однако эта очень поздняя гипотеза не имеет достаточных аргументов, противоречит книге Деяний и содержанию Послания и не имеет успеха не только в русской богословской науке, но и в ряде западных исследований , , , . Что касается Послания к Евреям, то, по мысли Н.Н. Глубоковского, предание Церкви твердо называло апостола Павла автором Послания . В любом случае невозможно игнорировать это Послание при изучении богословия апостола Павла. Относительно даты написания Послания к Евреям имеются два авторитетных церковных мнения: свт. Иоанн Златоуст считал, что Послание написано во 2-х римских узах незадолго до написания Второго Послания к Тимофею, т.е. около 67 года. В таком случае это Послание - итог, венец богословской мысли апостола Павла. С другой стороны, блаженный Феодорит Кирский утверждает, что Послание также было написано из Италии, однако, из первых римских уз. Исходя из преимущественно христологического содержания Послания, следуя сходному методу решения Н.Н. Глубоковского в отношении Послания к Галатам, мы поместили Послание к Евреям в нашей схеме в число христологических Посланий, написанных в первых римских узах.

При использовании хронологического принципа получается следующий порядок Посланий [Рис.5]:

1 Фес. - 51 г.; 2 Фес. - 52 г., Второе апостольское путешествие

1 Кор. - 55 г.; 2 Кор., Гал., Рим. - 58 г., Третье апостольское путешествие

Еф., Кол., Флм., Флп., Евр. - 61–63 гг., Первые римские узы

1 Тим., Тит. - 65 г., Четвертое апостольское путешествие

2 Тим. - 67 г., Вторые римские узы

Нетрудно увидеть, что Послания объединяет не только время написания, но и главный смысл, т.к. каждое написано в связи с определенным историко-культурным поводом. Послания к Фессалоникийцам написаны в связи с ожиданием Второго Пришествия. Послания к Коринфянам вызваны проблемами церковной дисциплины, порядком во время богослужений, вопросами духовных дарований и трудностью сбора милостыни. Послания, написанные из первых Римских уз, раскрывают богочеловеческую природу Христа и вводят понятия кеносиса. Послание к Евреям являет пример библейского богословия, посвященного преимущественно христологической тематике. Пастырские Послания наполнены наставлениями для епископов и касаются вопросов управления Церкви. В таком случае главной темой каждого Послания становится тема богословская [Табл.]:

№	Год	Послание	Главная тема Послания	Тема всех Посланий
1	51	1 Фессалоникийцам	Эсхатология	БОГОСЛОВИЕ ЦЕРКВИ
2	52	2 Фессалоникийцам	Эсхатология
3	55	1 Коринфянам	Экклесиология
4	58	2 Коринфянам	Экклесиология
5	58	Галатам	Сотериология
6	58	Римлянам	Сотериология
7	61	Ефесянам	Христология
8	61	Колосянам
9	63	Евреям
10	63	Филимону
11	63	Филиппийцам
12	65	1 Тимофею	Пастырские
13	65	Титу
14	67	2 Тимофею

Данная тематическая детализация показывает справедливость представления Посланий святого апостола Павла как целостного текста, объединенного общей темой и раскрывающего в Откровении Нового Завета богословие Апостольской Церкви.

Группировка Посланий по догматическим темам позволяет сделать ряд теоретических и практических выводов

В теоретическом отношении такой способ дает результаты в области библейского богословия, исагогики и истории Апостольской Церкви.

Во-первых , мы получили наглядное представление о Посланиях как целостном богословском тексте, главное содержание которого - догматическое. Таким образом подтверждается место Павловского корпуса в системе тем Нового Завета: именно в его Посланиях нам раскрывается богословие Церкви. Мы видим, как постепенно богословие Древней Церкви приобретает отчетливый вид полной богословской системы, содержащей все разделы догматического богословия в том виде, как принято структурировать догматику сегодня. Расположение Посланий в хронологическом порядке позволяет выявить процесс генезиса богословия апостола Павла. Можно говорить, что разделы богословия, раскрываемые апостолом Павлом, находятся в полном соответствии с логикой исторического развития Древней Церкви. Таким образом, в Посланиях святого апостола Павла мы видим последовательное развертывание системы богословия Древней Церкви.

Во-вторых , именно традиционные для православия, святоотеческие выводы о времени, месте и авторе написания Посланий апостола Павла позволяют выстроить стройную и исторически непротиворечивую картину. Время, место и повод написания Посланий получают тематическое обоснование. Особенно это касается Посланий к Галатам и к Евреям. Северо-галатийская теория оказывается наиболее соответствующей реалиям Древней Церкви, соответственно, сверхранняя датировка Послания к Галатам не позволяет увязать исторические и богословские аспекты апостольской истории воедино. Послание к Евреям, как христологическое, не может занимать иное место в такой системе, как среди христологических Посланий, написанных в первых римских узах, 61–63 гг. Соответственно, датировка этого Послания согласно блаженному Феодориту Кирскому представляется наиболее разумной. Решается вопрос и авторства Послания к Евреям: среди новозаветных писаний ему нет места нигде, как среди Посланий апостола Павла. Соответственно, никто, кроме апостола Павла и кроме как во время первых римских уз не мог написать такое Послание. В противном случае оно полностью выпадает из логики как Нового Завета, так и истории Апостольской Церкви. Таким образом, мы выходим на более широкую проблему: исагогические сведения оказываются вовсе не второстепенными, они - главные, именно с них- по мысли Отцов - должно начинаться изучение книг Писания, и именно они формируют не только исторический, но и догматический контекст Посланий.

В-третьих , можно говорить о более глубокой картине истории Апостольской Церкви. Она преставляет собою не только событийную последовательность, но и возникновение богословских, пастырских, литургических проблем в процессе формирования и развития христианских общин. Можно говорить о более тесной взаимосвязи Деяний Апостолов и Посланий святого апостола Павла применительно к истории Древней Церкви. Необходимо уже по-новому использовать жизнеописание апостола Павла для изучения новозаветной истории. Если же использовать жизнеописания других апостолов и Соборные Послания и Евангелия в хронологической последовательности их возникновения, то мы сможем выстроить комплексную, системную картину того, что происходило в первом веке.

Практическое применение данного метода анализа осуществимо в двух, на наш взгляд, направлениях: методики преподавания и практике миссионерства.

В первую очередь это методика преподавания Посланий апостола Павла. Подобная историко-догматическая схема Посланий дает возможность учащимся сразу и в целом уяснить содержание Посланий, а также увидеть генезис богословия апостола Павла в связи с его жизнью. Поскольку Послания апостола Павла очень трудны как для изучения, так и для преподавания, то движение от простого к сложному, соответственно, от первых Посланий к кульминации его богословской мысли, представляется продуктивным. Здесь особняком стоит Послание к Филимону, написанное к частному лицу по частному вопросу. Однако, это Послание можно изучать в первую очередь. Именно так преподавал архимандрит Матфей (Мормыль) в Московской духовной семинарии, начиная курс Посланий святого апостола Павла с Послания к Филимону. Краткое, выстроенное по форме Послание фактически является как бы сжатым образом всех Посланий апостола языков. Именно на примере этого Послания удобно говорить о форме античных писем, о стиле, о взаимосвязи жизни апостола Павла и его богословия. На основании такого подхода легко выстроить логическую структуру учебного курса.

Наконец, в миссиологии такой способ анализа Посланий также позволяет сделать интересные выводы. В хронологической последовательности Посланий перед нами предстают темы, которые волновали христианские общины. Но Апостольская Церковь - это образ любой исторической Поместной Церкви. Какова была она - таковы были и последующие. Таким образом, можно попытаться связать хронологический порядок возникновения этих тем с иерархией важности этих тем в деле проповеди христианства. Тогда оказывается, что тема Второго Пришествия - главная тема, которая волнует христиан в первую очередь. Эту тему надлежит уяснить в самом начале, ибо она самая первая, которая смущает христианское общество, только-только принявшее Христа. В нашем, XXI веке, происходит то же самое: апокалиптические темы сейчас одни из самых острых, т.к. фактически ныне происходит второе оглашение России. Следующие темы - тема церковной дисциплины и духовных дарований. Это, видимо, вторая по значимости тема в процессе оглашения, актуальность которой сегодня столь же ясна. В ряду экклесиологических тем лежит и тема Евхаристии. Третья тема - это уже святая святых православного богословия - сотериология и догмат Искупления. Не только апостол Павел, но и апостол Петр писал в конце своей жизни: «...и у вас будут лжеучители, которые … отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет.2:1). Таким образом, следуя последовательности катехизических тем, раскрываемых апостолом Павлом, можно выстроить программу оглашения. Насколько она будет удачной - это уже должна показать практика и соответствующее изучение вопроса.

Итак, можно утверждать, что структурно-смысловой анализ Посланий апостола Павла показывает, что это особый, выстроенный в последовательную систему богословский текст, открывающий перед нами глубину богословия Древней Церкви, направленного как на созерцание божественных истин, так и на практические нужды первых Церквей.

Литература

Богдашевский Д.А. Хронология книги Деяний Апостольских. ТКДА, 1910, октябрь. С.1.
Ванхузер К.Дж. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007.
Гальперин И.Р. Текст как объект лингвистического исследования. М, 2006. С.20.
Герасимов П.В. Система главных тем Библии как выражение смыслового единства Писания // Доклад на научной конференции «XIX Сретенские чтения», СФИ, 22.02.3013, [электронный ресурс: , дата обращения 24.02.2014].
Глубоковский Н.Н. Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам. М., 1999. С.50 – 54,
Глубоковский Н.Н. Послание к Евреям и историческое предание о нем // Богословский годишник. №1. 1914. С.5-26, 28.
Глубоковский Н.Н. Хронология Ветхого и Нового Завета. М., 1996. С.87.
Горшков А.И. Русская словесность. М., 1985.
Лопухин А.П. Толковая Библия. Т.10. Пг.,1912. C.386.
Москальская О.И. Грамматика текста. М., 1981. С.17.
Послание к Галатам / Библия. Брюссель. 1999. С.2210.
Стилианопулос Т. Новый Завет: православная перспектива. М., 2008.
13. Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Под ред. А.Г. Маршалла. СПб., 2004.
Тюпа В.И. Анализ художественного текста. М., 2006. С.16.
Феофан Затворник, свт. Толкование послания святого апостола Павла к Галатам. М., 1893. С.16 – 18.
Cerfaux L., Cambier J.. Le corpus Paulinien / Introduction ala Bible. T.III.Introduction critique au Nouveau Testament (sous la dir. de A.George et P.Grelot). Volume III. Les Lettres apostoliques. Desclee, Paris, 1977.

НИЖЕГОРОДСКАЯ ДУХОВНАЯ СЕМИНАРИЯ

КАФЕДРА БИБЛЕИСТИКИ

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Христология Послания апостола Павла к Евреям

Нижний Новгород

Оглавление
Введение
1.1 Наименование Сыном
1.2 Сравнение с пророками
1.3 Сравнение с Ангелами
1.4 Наследник всего
1.5 Сияние (отражение) Бога-Отца
Глава 2. Рассуждения о плоти Христа
2.1 Должен был уподобиться братиям
2.2 Образ терпения
2.3 Победа над смертью
Глава 3. Священник во век по чину Мелхиседека
3.1 Первосвященник Нового Завета
3.2 Аналогия и прообраз Скинии
3.3 Христос - жертва умилостивления.
Заключение
Список литературы
Примечания и ссылки

Введение

Богословские исследования бывают особенно плодотворны, когда в основу их полагается богооткровенное апостольское свидетельство, содержащееся в Священных Книгах Нового Завета. Господь Иисус Христос говорил неверующим в Него иудеям: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39). Поэтому, целью данного исследования поставлено последовательное изложение важнейших положений учения апостола Павла о пришествии на землю воплотившегося Сына Божия. Объектом исследования выбрано Послание к Евреям, в котором христологические воззрения апостола Павла представлены наиболее полно и обстоятельно. Предметом исследования являются избранные христологические фрагменты Послания к Евреям, на основе которых можно решить главную задачу дипломной работы - догматический анализ выявленных фрагментов и обобщение его результатов в соответствии с целью раскрытия учения апостола Павла о Личности Христа, о Его Воплощении и жертвенном служении для спасения потомков падшего Адама и восстановления первоначального замысла Божия о человеке.

Послание апостола Павла к Евреям является авторитетнейшим и неисчерпаемым источником для христианского богословия. Неудивительно, что на протяжении веков оно было объектом пристального внимания и имеет богатую историю изучения. Лаодикийский собор 360 г. в 60-м правиле признал каноническое достоинство Послания и авторство апостола Павла. Отцы первого Aнтиохийского собора (268 г.) пользовались им (II, 14. IV, 15. XI, 26) в качестве апостольского авторитета против Павла Самосатскаго Глубоковский Н.Н., профессор. Послание апостола Павла к Евреям и историческое предание о нем. Годишник на Софийский университет, кн. 14, 1936-1937. София, 1937 г., с.15-19. В древней церкви послание к Евреям наиболее часто упоминается в трудах богословов Александрийской школы. Так же его толковали такие великие отцы Церкви, как святитель Иоанн Златоуст и преподобный Ефрем Сирин, комментировали блаж. Экумений, блаж. Феодорит Кирский, блаж. Феофилакт Болгарский.

Глава 1. Рассуждение о личности Христа

1.1 Наименование Сыном

Главные черты христологической концепции апостола Павла вполне определенно изложены им в начале первой главы послания к Евреям. Говоря о личности Ходатая нового завета, апостол Павел показывает, что речь идет не просто о новом посланнике, подобном тем, которых с древнейших времен неоднократно посылал Господь богоизбранному народу, и не о небесном ангеле, явившемся в человеческом образе. В Лице Ходатая нового завета святой писатель видит воплотившегося Сына Божия, пришедшего очистить грехи людские, и, искупив людей из древнего рабства, вернуть утраченное ими наследство. Это есть главное положение христологического учения апостола Павла, которое он обстоятельно раскрывает в Послании к Евреям.

Божественное достоинство Иисуса Христа отчетливо выражено уже в первых четырех стихах Послания. Святой апостол пишет: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр.1:1-4). В этих нескольких строках богодухновенный писатель преподает здесь весьма глубокое и содержательное учение.

Называя Христа Сыном Божиим, он характеризует Его качествами, доселе не прилагаемыми никому от начала творения, кроме Самого Бога. Наименование «сын Божий» встречается в некоторых местах Священного Писания и употребляется иногда по отношению к ангелам См., например: Иов.1:6; Иов.38:7; Пс.88:7; Дан.3:92, иногда по отношению к пророкам, священникам или иным праведным людям См., например: Быт.6:2; Втор.32:43; Пс.28:1, иногда в отношении всего народа Божия См., например: Прем. Сол.18:13. Поэтому, чтобы Новозаветного Посланника не сочли одним из пророков, автор Послания тотчас приводит ряд определений, показывающих неоспоримое превосходство Иисуса Христа над всеми известными доселе из Писания «сынами Божьими». Апостол Павел ставит Его выше пророков и ангелов, сообщает о наследовании Им всего, наконец, называет «сиянием славы и образом ипостаси» Отца, держащим «все словом силы Своей». Следовательно, называя Христа Сыном Божьим, апостол именует Его так в действительном, всеобъемлющем и истинном смысле, говорит о Нем как о природном Сыне Божьем.

Кратким выражением «чрез Которого и веки сотворил» апостол открывает, что Сын Божий является прямым и непосредственным участником творческих дел Отца, Творцом мира. Святой писатель не случайно употребляет здесь такое выразительное понятие, как «веки». Сотворить веки - значит сотворить и все, что существует - и время, и пространство, и материю (ср. Кол. 1: 15,16). Этим же словом автор Послания указывает на то, что Сын существует прежде начала всех веков, и что Сам Он как Творец видимого мира не только не принадлежит времени, но и Сам является началом его. А раз Сын не принадлежит времени, то, разумеется, не принадлежит и пространству, т.е. не относится к тварному миру. Следовательно, Сын не имеет иного происхождения, как только из сущности Отца. Таким образом, апостол учит, что Сын Божий единосущен Отцу и прежде вечности пребывает в Нем, как в источнике Своего бытия, и все свойства Отца, кроме нерожденности, принадлежат и Сыну. В человеческих понятиях это означает, что Сын равен Отцу и рождается Им прежде веков, и подобно Отцу безначален, вечен и бесконечен.

В то же время нет оснований мыслить, что Отец и Сын - два разных Бога. Сказав: «через Которого», апостол Павел поставляет первопричиной творения Отца, так как творческая сила Сына имеет начало в предвечном Отце. Творит Сын, но Творцом называем Отца в силу того, что Отец является источником бытия Сына. Об этом засвидетельствовал и Сам Господь в Евангелии от Иоанна, когда сказал апостолу Филиппу: «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Иоан.14:10). И поскольку Отец есть причина и начало Сына, то, соответственно, Отец же причина и начало всего, что произошло от Сына. Подобно объясняет в толковании на Послание к Евреям блаженный Феофилакт: «Так как Отец виновник Сына, то справедливо, что Он виновник и всего, что произошло от Сына. Поэтому апостол говорит: чрез Него. Ибо Отец является делающим потому, что Он родил Сына-Творца» Феофилакт, блаженный, Архиепископ Болгарский. Апостол с толкованием. М: «Ковчег», 2002 г., с.854.

Существуя вне времени и пространства, Бог Отец и Бог Сын по Своей божественной природе абсолютно бесплотны и не имеют какого-либо места пребывания. Поэтому рождение Сына следует понимать, как действие чисто духовное, которое не изменяет и не прибавляет ничего к совершеннейшей божественной сущности Отца, не умаляет и не отнимает ничего от равной Отцу божественной сущности Сына. Таким образом, Сын Божий, рождаясь из Отца, не отделяется от Него, но неразлучно и вечно пребывает в лоне Отца, имея тождественную Ему божественную природу.

Для объяснения свойств таинственного неслитно-неразлучного сопребывания Отца и Сына духоносный проповедник божественного величия Христа применяет также весьма выразительное подобие: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр.1:3). Этим красивым и многозначительным сравнением апостол Павел прекрасно объяснил взаимоотношение и равенство двух Лиц Святой Троицы. Подобно сиянию, происходящему от источника света, Сын непрестанно рождается и не имеет самостоятельного существования вне Отца. Это прекрасно согласуется со словами Спасителя о Своем бытии: «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем» (Ин.6:57).

Апостол говорит не о сиянии света, а о сиянии славы, указывая на важное качество творческих дел Отца и Сына, не имеющих ни в чем предела, наполняющих вселенную нескончаемым благом: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:4,5). Итак, апостол Павел представляет Иисуса Христа как вторую Ипостась триединого Божества, характеризует Его свойствами в совершенном согласии с формулировкой Никео-Царьградского Символа Веры, говорящего о Сыне рожденном, не сотворенном, единосущном Отцу и Которым все существует.

Следующая часть выражения «и держа все словом силы Своей» изображает теперь Сына всемогущим и всеведающим Промыслителем мира, непрестанно держащим все творение силою Своего божества. Сын, являясь наследником всего, неизреченно и нескончаемо господствует над Своим достоянием. В Евангелии это господство над всем - всем существующим и всем происходящим в мире - передается следующими словами Иисуса Христа: «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? - И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф.10:29,30). То есть ничего на земле не совершается без Божьего смотрения, в котором один только Бог всему устанавливает меру и может по Своему хотению изменять ход земных событий. В Священном Писании это отражено, например, в восторженном свидетельстве псалмопевца Давида, говорящего, что все твари земные «от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им - принимают, отверзаешь руку Твою - насыщаются благом; скроешь лице Твое - мятутся, отнимешь дух их - умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.103:27-30).

Святой писатель говорит о Христе, не «держащим силою», но «держащим словом силы», чем показывает слово Сына всемогущим, полным творческой силы, свойственной лишь божеству. Святитель Иоанн Златоуст в комментарии на это место Послания добавляет: «Словом держа, он выражает также легкость этого дела (для Господа). Не сказал “управляя”, но употребил переносное выражение, заимствованное от движущих что-нибудь и обращающих одним пальцем. Вместе с тем выражает огромную великость создания и то, что эта великость ничего не значит для Него» Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Послание к Евреям. Беседа 2. http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z12_1/Z12_1_02.htm.

Все вышесказанное о божественной природе Сына в определенной мере относится ко Христу и по человечеству. Желая показать ипостасное единство божественной и человеческой природы воплотившегося Сына Божия в богочеловеческой Личности Спасителя, святой апостол не разделяет Его Ипостась по свойствам природ. Он пишет об Иисусе Христе, что Он «был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех. Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. Ибо и освящающий и освящаемые, все - от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братиями, говоря: возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя. И еще: Я буду уповать на Него. И еще: вот Я и дети, которых дал Мне Бог. А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр.2:9-14).

В этом фрагменте, как и во многих других местах на протяжении всего Послания, апостол Павел, касаясь то божества, то человечества Христа, везде равно говорит о Нем, как об одном Лице, выражая свойства Его божественной и человеческой природы в единой Ипостаси. Христос представляется по человечеству «униженным перед ангелами», «претерпевшим смерть», приносящим «с сильным воплем и со слезами … молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти», но Он и «Тот, для Которого все и от Которого все». Из слов апостола Павла можно понять, что все совершалось Им по действию неотъемлемой благодати Святаго Духа (Евр.1:9; 2:9; 9:14; 10:29), то есть по человечеству - соответственно свойствам человеческого естества, а по Божеству - промыслительно и абсолютно самовластно. В приведенных фрагментах духоносным автором Послания утверждается такая важная мысль, что в соединенном действии божества и человечества Спаситель в обеих природах неразделимо является единым и истинным Сыном Божьим.

Святой Павел не касается в Послании к Евреям вопроса происхождения Единородного Сына Божия ни по божеству, ни по человечеству. Но подобно тому, как свойства предвечного рождения Сына вытекают из слов апостола об участии Его в творении мира, так и некоторые свойства телесного рождения Спасителя во времени можно вывести, исходя из рассуждений о неотъемлемых качествах Его богочеловеческой сущности. Из слов апостола определенно следует вывод, что Христа нельзя считать Сыном Божиим только по божественной природе, ибо если это отрицать, то придется отрицать и Боговоплощение. У человеческой природы Христа нет отдельной ипостаси - она воипостазирована в Ипостась Сына. Таким образом, Спаситель и по человечеству есть истинный Сын Бога Отца, о чем, как о наиважнейшем свойстве Христа, особенно настаивает святой апостол Иоанн Богослов (1Иоан.4: 2-3, 9, 14-15). Апостол Павел нигде в Послании не разделяет Личность Сына, чем указывает, что Христос по человечеству является истинным образом Ипостаси Отца и сиянием Отчей славы. Эту тайну приоткрыл Сам Господь в разговоре с учениками на Тайной вечере: «Я и Отец - одно» и «Я в Отце и Отец во Мне» (Иоан.14:11), говорил Он им, и «видящий Меня видит Пославшего Меня» (Иоан.12:45). А так как известно, что «Бога не видел никто и никогда» (Иоан.1:18), то слова Спасителя «видящий» и «видел» необходимо отнести к человеческой природе Христа, «Который есть образ Бога невидимого». (2Кор.4:4).

Поэтому происхождение Богочеловеческой Личности, на основании учения апостола Павла, представляется следующим образом: Бог Сын непостижимо и неизъяснимо рождается от Бога Отца, по божеству - безвременно и неотлучно от Отца и от Духа, по человечеству - в определенный час действием исходящего от Отца Святаго Духа. Главные же свойства непостижимого рождения и во времени, и вне времени таковы: причина рождения - Отец, действие - Святый Дух, рождаемое - Сын Божий, сияние славы и образ Ипостаси Отца. Такие выводы согласны с Евангельским рассказом о благовещении. Ангел, посланный благовестить Пресвятой Деве Богородице, сказал Ей: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»(Лук.1:35). Ангел не сказал: рождаемый человек или рождаемый Бог, но сказал - рождаемое Святое. И не сказал: будет Сыном Божиим, но: наречется Сыном Божиим. Это сказано по той причине, что имя Сын Божий уже существует и принадлежит Ему прежде рождения Его по плоти. Посему ангел очень точно выражается, говоря, что рождаемое «Святое» - т.е. человеческое естество Сына Божия, наречется (унаследует) имя Сын Божий. Так учит и апостол Павел: «Будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр.1:4). Наследовал законно и праведно, сразу в Рождестве, а не по прошествии времени. И как Истинный Сын Божий по естеству абсолютно совершен и свят и не имеет в Себе никакого ущерба или недостатка, ни в божественной Своей природе, ни в человеческой.

Итак, в своем учении о личности Иисуса Христа апостол Павел со всею определенностью показывает Его как воплотившегося Бога, являющегося и в человечестве Своем действительным и истинным Сыном Божиим, пришедшим очистить грехи людские. Это есть главное положение христологического учения апостола Павла, которое он обстоятельно раскрывает в дальнейшем.

1.2 Сравнение с пророками

Доказательство истинности сыновства Богу Иисуса Христа Святой апостол начинает с противопоставления Его миссии служению пророков: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр.1:1). Святой писатель здесь сравнивает два великих откровения - ветхозаветное, явившееся в древности разновременно и через многих пророков, и - новозаветное, мессианское, явившееся в Сыне Божьем единожды, и как последнее. Этим сопоставлением Павел показал, с одной стороны, их духовное единство и преемственность, т. к. они имеют один источник - Бога. С другой стороны, подал мысль о том, что древнее было лишь приготовлением к пришедшему ныне. Говоря «издревле», Павел подразумевает здесь все предшествующие времена божественных откровений, начиная с Адама до последнего пророка. Слову «издревле» противопоставлено выражение «в сии последние дни». Дни пришествия Христа называются последними не только в хронологическом смысле, но и по существу, как завершившие время пророческих откровений исполнением того, о чем они предвозвещали. В послании к Галатам о наступлении этих дней апостол Павел говорит: «Когда пришла полнота времени» (Гал 4:4).

Словами «многократно и многообразно» автор выражает неполноту и ограниченность разрозненного по времени пророческого служения древности. В древности Бог открывал истину частями, настолько, насколько она могла быть принята народом. При этом слово «многократно», очевидно, надо отнести к различным периодам ветхозаветного откровения. Потому что Бог в древности возвещал Свои откровения разно: через одного пророка - одно, чрез другого - другое. Например, чрез пророка Исаию - рождение Мессии от Девы, Его страдания, чрез Даниила - время Его пришествия, чрез Иону - Его погребение, чрез Малахию - пришествие Предтечи Христова и т. д.

Слово «многообразно» указывает на различные способы и разную меру пророческого откровения для каждого периода. То есть в ветхом завете Бог открывал истину различным способом. «Я говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи» (Ос. 12:10), говорит Бог устами пророка Осии. Пророки воспринимали откровение от Бога то в благодатных озарениях, то в сонных видениях, то непосредственным таинственным внушением Святаго Духа. И возвещали они божественные истины и пророчества людям не только прямыми ясными словами, но часто прикровенно - то в виде притчи, то неким особенным прообразовательным действием.

Прежние божественные откровения в ветхозаветные времена появлялись, как редкие отблески света, наподобие сверканий молнии - горизонт лишь на мгновение освещался, и затем снова сгущалась всеобщая тьма. В новом же завете Бог открыл в Сыне всю полноту откровенной истины, и во Христе она явилась уже подобно восшедшему солнцу, разогнавшему всякую тьму. Истина открылась теперь существенно, ощутимо и видимо - в воплощенном Сыне, Который есть сама Истина. Как поясняет Иоанн Златоуст, важным отличием новозаветного откровения было то, что никто из пророков не видел Бога, «а Сын Единородный видел» Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Послание к Евреям. Беседа 1. http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z12_1/Z12_1_01.htm. И откровение Его происходит не по особому внушению Святаго Духа, а из Своей Сущности, как Сына Божия, никогда неразлучного ни от Отца, ни от Духа.

Первыми пророками, через которых Бог наставлял еще допотопный род, были Адам, Енох, Ной. Через них Господь старался удержать потомков Адама от дальнейшего падения и привлечь их к покаянию. Через Ноя божественное наставление продолжилось и в послепотопном человечестве, и в самом начале его было обновлено сообразно с тогдашним возрастом и состоянием человечества. По прошествии времени по плану божественного домостроительства явилась необходимость обособить из общей массы людей отдельный род для хранения истинной веры. Для избранного рода сначала пророками были его родоначальники, - патриархи Авраам, Исаак, Иаков. Они получали откровения во снах и видениях, руководствовались ими в своей жизни, иногда возвещали Божию волю своим сыновьям. Например, Иаков, благословляя двенадцать патриархов - родоначальников двенадцати колен израилевых, дал знаменательное пророчество о Спасителе патриарху Иуде, праотцу Давида, Иосифа-обручника и Девы Марии.

Цель пророческого служения в богоизбранном еврейском народе указана Самим Богом в словах призвания пророка Иезекииля: «Сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня» (Иез. 3:17; 33:7). Закон часто забывался, а нередко и заведомо попирался самоволием и буйством жестоковыйных Израильтян, против которых оказывался бессилен авторитет первосвященника. Но человеколюбием и правосудием Божьим обличителями пороков и беззаконий и проповедниками покаяния поставлялись пророки. Они были блюстителями правды, поборниками благочестия и являлись среди народа Иудейского как нелицеприятный голос совести для всего общества. Во времена Судей существовали общества сынов или учеников пророческих, которые давали из среды своей искренних и успешных защитников благочестия и закона. Но главной темой пророческого служения было откровение о будущем пришествии Спасителя мира. Особенно много о Христе было открыто через пророка Исаию, которого за это иногда называют ветхозаветным евангелистом.

Необыкновенным и величайшим среди пророков древности, несомненно, является пророк и боговидец Моисей. Ему было вверено особое посредническое служение между Богом и людьми, направленное на устроение святого народа, как достояния Божия. Жизнь Моисея и его дела содержат множество духовных прообразов. Уже при избрании его Богом для великой миссии Господь сказал Моисею: «Смотри, Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком» (Исх.7:1). Он был для народа божьего и царем, и пророком, и любящим отцом, и нелицеприятным судьей. Через него Бог вывел народ из египетского рабства, дал закон и установил богослужение. Из всех пророков израильских Моисей один удостоился говорить с Господом Богом прямо, лицом к лицу: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу» (Втор. 34: 10).

При пророке Моисее однажды Бог Сам непосредственно говорил израильтянам на Синае. Правда, это оказалось для них почти невыносимо, - так уже развращены были потомки Иакова в сердцах своих, что едва выдержали недолгое слово Бога - изречение десяти заповедей. «И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх.20:19). Воспоминание об этом событии сохранилось на все века и поселило в народе крепкую уверенность, что все, что учредил Моисей, истинно дано от Бога. Эта уверенность пребыла в народе и до Христа Господа, Которому они говорили: «Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог» (Ин.9:29).

Задолго до пришествия Христа Господь открыл Моисею: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые [Пророк тот] будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Втор.18:18,19). Это откровение предвозвестило израильтянам о пришествии на землю Сына Божия. Пророчество о Христе, как о последнем и подобном ему Пророке, Который явится после него, Моисей перед расставанием передал израильскому народу: Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог Твой, Его слушайте» (Втор.18:15).

Теперь апостол Павел доказывает, что воплотившийся Сын и есть тот пророк, о котором проречено, как о подобном Моисею, и Он неизмеримо превосходит не только всех пророков, но и даже самого Моисея. Сравнением новозаветного посланника с Моисеем довершается Павлом доказательство превосходства Христа над пророками. Моисей был верным служителем Господним в устроении основания Его дома. Такой полноты служения и власти в израильском народе впоследствии не имел ни один из пророков. Без сомнения, он был высшим из пророков, не имеющим себе равных во всем Священном Писании. И святой апостол Павел усматривает наибольшее сходство его с Иисусом Христом: «уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа, Который верен Поставившему Его, как и Моисей во всем доме Его» (Евр.3:1,2).

Но Моисей, пишет Павел, был верен, «как служитель, а Христос -- как Сын в доме Его» (Евр.3:5). И как Моисей, поставленный Богом «для засвидетельствования того, что надлежало возвестить» (Евр.3:5), был верным устроителем ветхозаветной теократии и ходатаем за свой народ (Чис. 12, 7), так и Христос был верен во всем доме Его - народе Божием - «дом же Его - мы». Но если по служению своему оба они - и Моисей, и Иисус Христос - сравнимы между собою в верности своей Поставившему их, то по существу лиц и грандиозности дела Иисус Христос неизмеримо превосходит Моисея: «Ибо Он достоин тем большей славы пред Моисеем, чем большую честь имеет в сравнении с домом тот, кто устроил его» (Евр.3:3). Поясняя свою мысль, апостол пишет, что «всякий дом устрояется кем-либо» (Евр.3:4). Но Моисей не был устроителем в полном смысле, ибо и сам был одним из этого дома - человеком, как прочие. Хотя и святым, но рабом вместе с ними, так же, как и попечители в домах - хотя они и превосходят остальных, однако они слуги вместе с другими. Поэтому Моисей был предуготовителем будущего устроения. А «устроивший всё есть Бог» (Евр.3:4), т. е., здесь - Сын Божий, принявший на себя человеческую плоть.

Итак, апостол Павел учит, что Христос есть истинный Сын Божий и Бог, воплотившийся и явившийся между людьми во исполнение и завершение предсказаний пророков, чтобы «устроить все», то есть стать посредником примирения между Богом и людьми. Он - Тот, которому поручено увенчать дело пророков, избавить людей от власти греха и смерти и открыть им путь ко спасению. Иисус Христос стал посланником Бога к людям и, вместе, верным Ходатаем пред Богом за человечество, Царем и Первосвященником, который стяжал народам земли прощение за древнее отступничество, вернул в мир милость и истину как благодатный дар Божий. Об этом писал и святой апостол и евангелист Иоанн Богослов: «Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Иоан.1:17).

1.3 Сравнение с ангелами

Доказывая превосходство воплотившегося Сына Божия над ангелами, апостол Павел приводит многие свидетельства Священного Писания, в которых раскрывает божественные качества Иисуса Христа. Свою речь святой писатель начинает с утверждения, что новозаветный Ходатай «столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1:4). Из дальнейшего текста следует, что имя, в котором выражается преимущество Христа пред ангелами - Сын: «Ибо кому когда из ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?» (Евр. 1:5). Как уже было замечено, в некоторых местах Священного Писания ангелы тоже именуются «сынами Божими», но это имя присвоено ангелам не по природе, а по благодати. В этом наименовании свидетельствуется любовь Божия к ангелам, как к Своим возлюбленным и превосходным тварям. Искупленные Христом люди также иногда и называются сынами Божьими, и это имя также дается им только по усыновлению, как показывающее характер отношения к ним Творца.

Но как бы ни была велика любовь Божия по отношению к Своим тварям, она ни в какой мере не сравнима с той любовью, которую имеет Бог Отец к Единородному Своему Сыну. Поэтому Павел риторически спрашивает, называл ли Бог какого-то из ангелов Своим «Сыном» в настоящем, природном смысле этого слова, т. е. Своим Единородным, которого Он родил? Об имени Его апостолом сказано: «Наследовал». Как уже было показано выше, это не значит, что было время, когда имя Сын Христу не принадлежало. Как Бог Слово, Спаситель имел его прежде творения мира, но как человек, явившийся на земле сверхъестественным рождением от Пречистой Девы действием Святаго Духа, Иисус Христос наследовал имя Сына Божия в силу воипостазирования чудесно рожденного человеческого естества в единую Ипостатсь.

По учению святых отцов, ангелы той же природы, что и человеческие души. Святой Иоанн Дамаскин учит об ангелах: «Ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие» Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Книга 2. Глава III (17). Об Ангелах. М.: Братство святителя Алексия. Издательство «Приазовский край», 1992 г., с. 45. Пребывая на небесах, ангелы непрестанно созерцают и славословят своего Создателя. Время творения ангелов точно не указано в Священном Писании но, по общепринятому учению Святой Церкви, ангелы сотворены прежде творения всего материального мира и человека. Сам Господь сказал о них, что творил видимый мир «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов. 38:7). Эти слова Священного Писания открывают, что ангелы присутствовали при сотворении видимого мира и прославляли премудрость и силу Создателя.

Ангелы сотворены все сразу и созданы по образу Божию. Образ этот, как и в человеке, троичен и заключается в уме, от которого рождается мысль и исходит дух, содействующий мысли и оживляющий ее Игнатий Брянчанинов, святитель. Слово об ангелах. http://www.wco.ru/biblio/books/angeles/Main.htm. Ангелы не имеют в себе собственного света, их разумная, одаренная умом и свободной волей природа изменяема по желанию, т.е. является добровольно изменчивой. Освящение ангелы имеют не из собственного существа, а извне, от Бога. Поэтому ангелов называют вторыми светами, воспринимающими свой свет от первого и безначального Света, который через них распространялся по нисходящей среди всего ангельского мира сообразно иерархии ангельских чинов Григорий Богослов, святитель. Слово 39. Собрание творений в 2-х томах, том 1. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994 г. с. 412-413. Они созерцают Бога, насколько для них это возможно, и имеют это пищею, а также по благодати Святаго Духа Иоанн Дамаскин., преподобный. Точное изложение православной веры. Книга 2. Глава III (17). «Об Ангелах». Указанное издание. с. 48 творят чудеса и пророчествуют. Ангелы неудобопреклонны ко злу, хотя и не непреклонны по природе. Они стали непреклонны по благодати, когда утвердились в привязанности к одному только благу. Будучи выше человека, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастен один только Бог. Они живут на небесах, и у всех у них одно занятие - песнословить Бога и служить Ему, исполняя Его божественную волю Там же..

Ангелы, хотя и являются бесплотными существами, но их природа называется бестелесной лишь в сравнении с человеческим естеством. В сравнении же с Богом ангелы оказываются и грубыми, и вещественными, потому что в строгом смысле невещественно и бестелесно одно только Божество Там же, с. 45-46 . Прежде воплощения Бог, будучи совершенным и чистым духом, Был невидим ангелам и человекам и являлся для высших ангелов непостижимым божественным Светом. В тот час, когда Господь Бог Иисус Христос вознесся от земли на небо, Он вступил в мир бесплотных в новом качестве - имея совершеннейшую человеческую плоть и подобную ангелам, но недосягаемо превосходящую их совершенством человеческую душу. Об этом пишет апостол Павел в своем Послании: «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр.1:6). Святой писатель говорит здесь о прославлении человечества Христа по исполнении Его миссии на земле.

Войдя во вселенную в воспринятой Им человеческой природе, Сын Божий явился ощутимо, зримо, сначала на земле, а затем, по Вознесении Своем, и во всем тварном мире. Так объясняет это преподобный Макарий Великий: «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, оплототворил Себя, и так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества» Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. Беседа 4.9, Изд. М.: Лепта Книга, 2007 г., с. 48-49. Сын Божий прославляется человеками и ангелами, превосходит их не только по божеству Своему, как Творец и Промыслитель мира, но и по человечеству - как победитель греха и смерти, избавивший человечество от рабства диаволу. «Он восседает одесную Отца, как Бог и человек желая нашего спасения, - как Бог осуществляя промышление обо всем и сохранение, и управление, и как человек помня о Своих занятиях на земле, видя и зная, что Ему поклоняется всякая разумная тварь. Ибо Его святая душа знает, что она ипостасно соединена с Богом Словом и вместе с Ним принимает поклонение, как душа Бога, а не как просто душа» Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Книга 4. Гл.1(74). «О том, что было после воскресения». Указ. издание, с.198 .

Продолжая доказательство превосходящего величия Иисуса Христа над ангелами, апостол говорит об их служебном предназначении: «Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Евр.1:7). И добавляет ниже об ангелах: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр.1:14)? Слово «ангел» на греческом языке означает «вестник, посланник». Это название ангелы получили от своего преимущественного служения, для которого они и были созданы Всеблагим Богом. Они воспринимают благодатное внушение от Бога и, посылаемые Им, послушны Ему в исполнении своих сугубо служебных функций. Велением Божьим ангелы много участвуют в деле спасения рода человеческого и исполняют все со святою ревностью и любовью.

О Сыне же говорится, как о Наследнике и Господине: «Престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего - жезл правоты»(Евр.1:8). Сын Божий поставлен царствовать как Царь правды, ибо по божественной сущности Своей является Богом и Творцом и, соответственно, Законодателем вселенной. Под «жезлом правоты» следует понимать поэтический образ промыслительного держания всего сотворенного мира «словом силы Своей»(Евр.1:3). Сын Божий, живущий Отцом и посланный Им на спасение мира, неотступно держит мир «словом силы Своей». Это могущественное и праведное держание всего и является жезлом царства Его.

Следующая цитата, приводимая в доказательство царственного достоинства Сына Божия, заимствована из 109-го псалма. Апостол пишет: «Кому когда из ангелов сказал Бог: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?» (Евр.1:13). Мессианское значение этих слов подтверждено Самим Христом в разговоре с пришедшими искушать Его фарисеями (Мф.22:42-45). Как уже говорилось, сидение одесную Отца равносильно со-властию с Ним. Очевидно, и здесь сохраняется принцип участия Сына в делах Отца. Хотя Сын равен Отцу, но во всем послушен Ему и от Него творит и держит мир. Так и о врагах от имени Отца говорится «положу врагов» и т.д., но непосредственным исполнителем этой победы будет Сын.

Апостол приводит далее слова 44-го псалма, относя их ко Христу: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Евр.1:9). Богоизбранные земные цари благословляются на царство через помазание святым елеем, совершаемое обычно пророками и знаменующее нисходящую благодать Святаго Духа. Помазание царей богоизбранного народа, хотя и совершалось телесно, но не делало их причастниками благодати, если они поступали самовольно, не заботились о послушании Богу, водимые человеческим рассудком. Но в очах Бога высшим достоинством помазанника является безупречная правота всех его деяний. Поэтому наиболее существенными качествами, показывающими истинное величие царя, являются его любовь к правде и ненависть к неправде. В отличие от соучастников Своих, то есть, богоизбранных помазанников Израиля, Христос бескомпромиссно и истово возлюбил правду и возненавидел всякую ложь и беззаконие. Словами из 44-го псалма Святой апостол показывает, что в Сыне Божьем добрые качества души, причастной божественной природе, были превыше всякого человеческого разумения и идеально совершенны.

Родившись на земле, как обычный человек, Иисус Христос, как царь, принимает помазание Святаго Духа совсем иначе, чем другие, пусть даже и необыкновенные по духовно-нравственным качествам, земные цари. Царственное помазание Спасителя мира совершилось в момент осенения Пречистой Девы благодатью Святаго Духа, что произошло, по общепринятому учению Церкви, в день Благовещения. Богочеловеческая Ипостась воплотившегося Сына Божия неразлучна со Святым Духом, как с одним из Лиц Святой Троицы. Таким образом, и помазание Христа было неотъемлемым и вечным Его естественным качеством.

С наибольшей силой на божественные свойства воплотившегося Сына Божия апостол Павел вновь указывает в следующих стихах: «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса - дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся»(Евр.1:10-12). По-видимому, святой писатель приводит эти свидетельства уже не столько с целью доказательства превосходства над ангелами, сколько для прославления величия Христа. Апостол здесь стремится выразить мысль, что, видя человека Иисуса Христа, люди истинно видят Бога - Творца и Промыслителя Вселенной.

Из века в век, и до ныне, не оставляются попытки так или иначе умалить таинственный и непостижимый смысл явления Бога во плоти, прямо или косвенно разделить Его божество и человечество. Несомненно, святые апостолы Духом Святым предвидели будущие многочисленные поползновения еретиков исказить христианское учение о воплощении Сына Божия. Апостол Иоанн Богослов так же с большой ревностию предупреждал: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, …И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру. Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге»(1Ин.4:1-3,14-15).

Таким образом, противопоставляя Сына Божия ангелам, апостол Павел привел целый ряд убедительных свидетельств Священного Писания, подтверждающих неоспоримое превосходство Иисуса Христа над тварными существами бесплотного мира, подтвердил истинность Боговоплощения, раскрыл многие важные свойства воплотившегося Бога.

1.4 Наследник всего

По божеству, Сын является естественным наследником творения, как непосредственный участник творческого акта Отца, «держащий все словом силы Своей». Но апостол Павел пишет «поставил», связывая это событие с определенным часом времени: «Бог … говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего» (Евр.1:1-2). Слова «поставил наследником всего» необходимо отнести ко Христу, родившемуся по плоти на земле. Временем наследования, судя по всему, надо считать окончание миссии Спасителя на земле. Почему же апостол Павел особенно подчеркнул, что Сын поставлен наследником всего творения? Это имеет важнейшее значение в системе христологии Апостола Павла.

От начала наследником и владыкой мира был поставлен первый человек Адам. Сотворив человека для общения с Собою, духовным храмом Себе, Творец «славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Своих, все покорил под ноги его» (Евр. 2:7,8). По замыслу Творца, венец творения - человек, созданный по образу Божию, стал по благодати сыном Его и наследником сотворенного Богом мира. Действием Святаго Духа обеспечивалось совершенное и теснейшее духовное единство твари и Творца. Благодать наполняла все существо первого человека, придавала смысл и значение жизни, учила его мудрости. Это единство человеческой души с Богом в Духе Святом не было насилием над волей Адама. Свобода его не нарушалась: по своей первозданной чистоте он сам был естественно послушен тихим благодатным внушениям. Благодать открывала ему и великие тайны унаследованного им мира. Именно такое состояние естественно для человека, но оно было утрачено грехопадением Адама.

Завистью диаволовой первые люди введены в соблазн противления Богу нарушением единственной и легкой заповеди - не вкушать от древа познания добра и зла. Адам принял самовольное решение и, вопреки данной ему Богом заповеди, вкусил запретный плод. Его свободный и жизненосный союз с Богом тотчас распался, благодатное сыновство прекратилось. Между Богом и человеком встала стеной поврежденная воля Адама, и уже сам он ни каким образом не мог вернуть себе утраченное царство - не только над всею земной тварью, но даже над собственной душою. Отлучившись душою от благодати Святаго Духа, человек развратился, уподобился скотам несмысленным (Пс. 48:13), поработился падшим духам - демонам. Будучи царем, он сам впал в позорное и безысходное рабство -рабство греху и смерти.

Падением человека все пришло в смятение, повредилась природа человеческая, отверзся ад, заключился Рай, земля подверглась проклятию, явились тление и смерть. Проклятие земли за грех Адама указывает на одну из тайн творения. В поражении невинной твари проявилась некая духовная взаимосвязь между земной природой и природой Адама. Как телом царствует душа, так Адам был поставлен царствовать над землею. И как Дух Божий изначально царствовал в его душе, так и Адам, пока был совершенно послушен Богу, царствовал над прекрасным и благоустроенным земным творением, и животные были послушны ему.

Грехом душа Адама отлучилась от Бога и с этого момента была предоставлена сама себе. И тотчас Адам утратил свое благоустроение, разделился, вступил во множество противоречий внутри себя. То же происходит и с землею. Ее проклятие выразилось в том, что вся природа возмутилась внутри себя и против Адама. Явились зной и холод, земля произрастила Адаму тернии и волчцы. Животные, птицы, рыбы - вступили в непримиримую «борьбу за существование», явилась смерть, полилась кровь. Таким образом, как Адам по грехопадении умер душою, так и земля умерла Адамом. Богоотступничество, богопротивление, становится неотъемлемым качеством человеческой природы. Это состояние противоестественно для человека и не могло быть увековечено. Отец посылает Единородного Сына Своего вернуть утраченное наследие. Апостол Павел пишет: «Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено; но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2:8,9).

Бог Сын, воплотившись по человечеству, совершил Собою очищение грехов и, будучи в человеческой плоти, вернул предназначенное от начала человеку, но утраченное Адамом наследство. «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим.14:9). Также в другом послании апостол учит, что тайна пришествия Христа во плоти «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1:10). Посему и поставлен Отцом наследником всего, как и Сам Христос сказал по Воскресении: «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 8). Святые отцы называют это событие как бы вторым творением мира.

В этот час Сын Божий завершил искупление человечества из рабства греха и, вознесшись на небеса, «воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр.1:3). Но наследие это Иисус Христос стяжал не только для Себя. Он передает его возрожденному человечеству, призывая людей войти в Свою Церковь и стать сонаследниками царства. Об этом апостол пишет следующее: «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр.9:15). Чтобы наследование было законным, учит апостол Павел, завещатель должен умереть, «ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших: оно не имеет силы, когда завещатель жив» (Евр.9:16-17).

Приведенное здесь объяснение апостолом Павлом смысла смерти воплощенного Сына Божьего, в сопоставлении с его словами в послании к Ефесянам (Еф.1:4-10), приводит к выводу, что важнейшей целью пришествия Христа на землю было возвращение человеческой природе царственного достоинства, утраченного грехопадением прародителей, и через это воссоздание первозданной гармонии и совершенства мира. Своим пришествием во плоти Иисус Христос основал Себе Богочеловеческое царство на земле. Возглавив Святую Свою Церковь, Он вновь вручает землю в обладание возрожденному человечеству. И люди, как сонаследники Его, удостаиваются участия в вечном наследии путем, который проложил им Христос, получая обетованное также через смерть и воскресение. Смерть же и воскресение людей, вставших на путь покаяния и спасения, происходит в таинстве крещения, утверждается новой духовной жизнью во Христе.

1.5 Сияние (отражение) Бога Отца

В третьем стихе первой главы Послания к Евреям апостол Павел прекрасными и точными выражениями преподает высокое учение об образе отношений Отца и Сына: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр.1:3). По совершенству слова и значительности мысли этот фрагмент особенно выделяется из всех стихов послания. Автор Послания через замечательное богословско-поэтическое подобие открывает образ неслитного единства ипостасей Сына и Отца. Павел называет Сына сиянием, и Сам Господь свидетельствует о Себе, что Он есть «свет миру» (Ин.8:12, Ин.9:5), свет, побеждающий тьму: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан.1:5).

Иисус Христос Своим учением просветил души людей божественным светом любви и богопознания, но говорил при этом о Себе: «Я не один, но Я и Отец, пославший Меня» (Ин.8:16). Это значит, что Отец светит делами Сына. Такое объяснение предвечного рождения Сына выражает естественность и простоту Его происхождения от Отца. Сияние не бывает как «особый дар» или «усвоение» ни от солнца, ни от огня и ни от чего другого, от чего бы ни исходило. В толковании блаженного Экумения на это место Послания находим такое пояснение: «Называет сиянием, показывая исхождение от Отца как бы к чему-то внешнему и никаким образом и никогда не отделимым от Лица, от Которого происходит, и совершенно не сливающимся, но нисходящим как бы к пребыванию в Самом Себе и в Своей собственной сущности» Экумений, блаженный. Толкование на Послание к Евреям. Цит. по: Экзегетический анализ первых двух глав Послания апостола Павла к Евреям. Изд. «Булат». Тверь., 2004 г., с.208..

Подобные документы

Основные причины и предпосылки появления Бога во плоти, со всеми ее свойствами и негативными сторонами. Различия между выражениями "иметь грех" и "делать грех". Принципы противостояния данному явлению. Свидетельство Христа о Своём хождении в воли Отца.

реферат , добавлен 17.01.2016

Краткая история исследований проповеди апостола Павла Швейцером, Бультманом, Дэвисом, Кеземаном, Сандерсом. Учение о кеносисе Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Проповедь апостола Павла в ракурсе субъект-объектной парадигмы Евангелия страдающего Бога.

дипломная работа , добавлен 27.04.2011

Найважливіші положення вчення апостола Павла про пришестя на землю Сина Божого. Особа Христа, його втілення та жертовне служіння щодо порятунку нащадків занепалого Адама та відновлення початкового задуму Божого про людину. Аналогія та прообраз скинії.

дипломная работа , добавлен 13.05.2015

Краткая биографическая справка из жизни Иисуса Христа. Сущность и главные задачи учения Христа. Пояснения, относительно нагорной проповеди. Непонимание родных, измены учеников, преследования властей в жизни Иисуса Христа. Победа над миром, свобода.

реферат , добавлен 04.06.2013

Экзегетические исследования отрывков Первого Послания Апостола Петра. Характерные особенности и темы послания. Теологические аспекты христианского страдания, пример Иисуса Христа. Необходимость смирения, анализ назначения страданий и их неизбежности.

дипломная работа , добавлен 22.07.2011

Уникальность Библии, достоверность Ветхого Завета. Существование племени хеттов. Достоверность Нового Завета, историчность, жизнь и смерть Иисуса Христа на кресте. Воскресение Иисуса Христа из мертвых. Явление воскресшего Христа.

дипломная работа , добавлен 22.03.2011

Введение в послание Апостола Павла к Римлянам. Текстуальный анализ: границы отрывка, его структура и перевод с греческого на русский. Основные разночтения текста. Лексико-синтаксический анализ, историко-культурный контекст. Богословский анализ отрывка.

курсовая работа , добавлен 10.11.2014

Предвидение страданий Господа Иисуса Христа в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Предсказания о страданиях в Четвероевангелии. Крестные страдания и их добровольность. Значение крестной смерти Господа Иисуса Христа для спасения рода человеческого.

дипломная работа , добавлен 28.04.2015

Историко-литературный фон Послания апостола Петра к христианам. Подробное рассмотрение отрывков, содержащих слово "страдание". Жизнь Христа как пример для верующих, символизм его крестных мучений. Новый взгляд на человеческие страдания в современном мире.

дипломная работа , добавлен 21.08.2011

Структура и содержание Ветхого Завета, его основные части: Книга Исход, пророка Даниила, пророка Ионы и Псалтирь. Составные части Нового Завета: тайная вечеря, суд синедриона, крестные страдания и смерть, погребение, а также воскрешение Иисуса Христа.