Русская философия. Стремясь обосновать «новую интеллигенцию», он исходил из учения о «естественном праве», признающего нерушимую автономию личности

13. Специфика русской философской мысли.

Русская философия насчитывает тысячу лет своего существования, десять веков - от десятого до двадцатого.

Развитие мировой философии представляет собой единый процесс, закономерности которого определяются ходом истории и связаны с выявлением новых проблем, требующих философского осмысления.

Историческое и культурное развитие России всегда отличалось непредсказуемостью, не укладывалось в традиционные схемы и образцы: очень часто долгие периоды упадка и застоя в ее истории сменялись периодами экономического, политического и культурного расцвета.

Это отражалось и на развитии философии.

О развитии русской социально-философской мысли .(статья С. Франка "Сущность и ведущие мотивы русской философии", напечатанная впервые в Германии в 1925 году.) :

Русская философия, это "сверхнаучное интуитивное учение и мировоззрение".

Поэтому русская философия - это и художественная литература, пронизанная глубоким философским восприятием жизни (Достоевский, Толстой, Тютчев, Гоголь), это и свободно написанная статья, посвященная философской теме,

Истина, может быть постигнута совершенно необязательно в "логических связях и благообразной систематичности".

Франк прямо говорил: "Философия истории и социальная философия... - вот главные темы русской философии".

Черты национального своеобразия русской философской мысли:

Интерес к обществу и человеку в нем органически присущ русской философии, более того, самой сущности народного мироощущения.

В русской философии не получили широкого развития ни абстрактно-логические построения, ни индивидуализм.

Очень важной отличительной чертой русской философии является выдвижение нравственной оценки людей, их деяний, а также событий, в том числе социальных и политических, на первый план.

Для русских мыслителей характерно то, что кроме понятия "истина", которое есть во всех языках, они пользуются и таким непереводимым словом, как "правда". В нем тайна и смысл национальной русской философии.

Русский мыслитель - всегда ищет "правду". Ведь "правда" - это не только истина, теоретически верный образ мира. "Правда" - это нравственные основания жизни, это духовная сущность бытия. "Правду" ищут не ради абстрактного познания, а ради того, чтобы "преобразить мир, очиститься и спастись".

Поиски "правды-истины" определяли и формы, в которые обличалась русская философская мысль. Это всегда спор, диалог. В них и рождалась "правда-истина". Действительно – нестяжатели и масоны, материалисты, Пушкин и Чаадаев, славянофилы и западники, марксисты и народники - спорам не было конца в русской социально- философской мысли.

Особенности русской философии

Главной особенностью русской философии является религиозно-мистический характер, переплетение и противостояние языческих и христианских истоков русской культуры.

Русская философия, в отличие от западноевропейской, не имела дохристианского периода и, следовательно, не могла опереться на культурное наследие античности. Она складывалась в языческих формах. (Ориентация на западную культуру определилась только с принятием Русью христианства).

Древнее языческое восхищение природой, привязанность к текущему материальному бытию соединились с христианским ощущением высшего (иного) мира, с желанием непосредственного единения с Богом.

Подобное наблюдалось и в понимании человека. Русский человек: с одной стороны, непосредственно принадлежит материальному бытию; с другой, непосредственно, духовно связан с Богом (укоренен в вечном, духовном бытии).

Сознание неизбежности смерти побуждало задуматься о “смысле” жизни, о важном и существенном в ней, о том, что будет “после смерти” или “после жизни”.

Русская Философия – это стремление человека, как разумного, мыслящего существа, преодолеть свою конечность, свою ограниченность и смертность, своё несовершенство, и постичь абсолютное, "божественное", совершенное, вечное и бесконечное.

В России, в отличие от передовых европейских стран, возникновение философии, свободной от религии, запоздало на 200-300 лет. Философия проникла в Российские учебные заведения только в XVII в., когда Запад уже располагал полнокровными философскими системами.

Обособление философии от религии и утверждение ее как теоретической науки началось в XVIII в., благодаря научным достижениям М. В. Ломоносова (1711-1765), основателя материалистической традиции в русской философии. Русская философия отделилась от религии в 1755 году, когда открылся Московский университет, где началось светское преподавание философии.

В качестве второй отличительной черты русской философии необходимо отметить специфику русского стиля философствования.

Христианство на Русь пришло из Византии в его восточном варианте, в форме православия. (В этом акте проявилось стремление сохранить определенную дистанцию от западной Европы, от её культурных и религиозных традиций).

В течение нескольких столетий Россию от западноевропейских стран отгораживала религиозная нетерпимость между западной и восточной церквами.

Углублению связей с Западом мешали также почти 300-летнее татаро- монгольское иго, его негативные последствия.

В результате русская мысль вплоть до XVII в. развивалась замкнуто.

В западной философии с XVII в. господствующим стал чисто рационалистический, «научный» метод изложения, достигший апофеоза у представителей немецкой классической философии.

В русской философии рационалистический метод никогда не был основным, более того, для многих мыслителей он представлялся ложным, не дающим возможности дойти до сути главных философских проблем.

В русской философии ведущим оказался эмоционально-образный, художественный стиль философствования, отдающий предпочтение ярким художественным образам, интуитивным прозрениям, а не строгим логическим рассуждениям.

Третья, особенность русской философии:

Русской философии больше присущи общинное сознание, соборность, "софийность" («"слово-мудрость" – дело»), что предполагает постановку вполне земных, человеческих вопросов.

В России не могла рассчитывать на успех философия, отрешенная от жизни, замкнутая в умозрительных конструкциях.

Поэтому именно в России – раньше, чем где бы то ни было, – философия подчинялась решению встававших перед обществом практических задач.

Сопоставление условий русской жизни с жизнью передовых европейских стран породило в нашей философии одну из самых острых проблем общественной мысли – взаимоотношений "Россия – Запад".

Противопоставление "Россия – Запад". Поиски русской философской мысли проходили в противоборстве двух напрвлений: 1) славянофилы , 2)западники . Славянофилы акцентировали внимание на самобытности русской мысли и связывали эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни.Западники выражали стремление вписать Россию в процесс развития Западной (европейской) культуры. Они считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то должна учиться у Запада.

Русские философы настойчиво преодолевали "комплекс неполноценности" – ложное, убеждение о несамостоятельности русской философской мысли, отстаивали её самобытность.

Русская философия - не отдаленная страница далекого прошлого, которая уже поглощена потоком времени. Эта философия - живая мысль. Мы находим в сочинениях Иллариона Киевского, Ломоносова, славянофилов и западников, в философских исканиях Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, в философско-исторической концепции Н. Я. Данилевского, в социально-философских взглядах И. А. Ильина, в философском творчестве Э. В. Ильенкова ответы на многие современные вопросы.

Философия – это то, что отличает человека от животного.Животные, не философствуют. Как и человек, они смертны, их представление о мире тоже несовершенно, но они не сознают этого. Они не сознают своего существования и своей конечности. Способность сознавать своё существование, свою конечность и своё несовершенство – основа и источник русской философии.

С того времени, как в нашей печати стали появляться первые публикации работ русских религиозных мыслителей, прошло десять лет. Насколько я могу судить, все началось с перепечатки «Литературной газетой» небольшой и к тому же сильно сокращенной статьи Н.А. Бердяева. Затем пошли публикации в журналах, появилась серия «Из истории отечественной мысли». Наконец, издание сочинений русских мыслителей перестало быть процессом, регулируемым сверху; относительно скоро были опубликованы основные работы едва ли не всех сколько-нибудь заметных авторов. Историческая справедливость восторжествовала по крайней мере в одном отношении: наше философское наследие, отечественная философская традиция стала доступной для изучения каждому. Но в этой доступности есть свои проблемы и свои опасности. Пока мы плохо сознаем даже то, какого рода реальность открылась нам с такой полнотой в лице русской религиозно-философской мысли. Как будто ее наименование говорит самое за себя — открылась религиозная философия. Но почему не обозначить ее короче и привычней как философию, просто и только философию. Ведь это еще вопрос, может ли она быть религиозной. Разумеется, философия выражает религиозный опыт, встречается в своем движении с вопросами, которые одновременно и религиозные вопросы. Но от этого она не должна становиться религиозной, так же как мифологической, научной, идеологической, художественной. Философия обязана оставаться «философской», пребывать на своей собственной почве. Скажем, философию Декарта, Канта или Гегеля язык не повернется назвать религиозно-философской мыслью. Но разве у кого-нибудь есть сомнения в их религиозности, разве реальность Бога для них не философский вопрос, на который каждый философ стремится дать свой ответ? Так что явно не в обращенности к религиозной проблематике самой по себе нужно искать основание для именования русской мысли как религиозно-философской.

Так может быть, дело здесь в том, что эта мысль в первую очередь религиозная и потом уже философская? Не случайно ведь многие из ее ведущих представителей публиковались в журнале «Путь», который как раз имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли». Вообще говоря, религиозная мысль как таковая противополагается светской и, в частности, атеистической мысли. В этом случае понятие религиозной мысли неизбежно будет собирательным в спектре от богословия и философии до газетной публицистики. Русская религиозная мысль ни богословской, ни философской в обычном смысле, и тем более публицистической себя не считала. В лице своих ведущих представителей она настаивала на своей особенности по отношению к западной философской традиции и вместе с тем совсем не склонна была принимать на себя обязательства, непременные для богословия. Русской религиозно-философской мысли от Киреевского до Карсавина было непривычно и тесно как в философских, так и в богословских рамках. Она рвалась на простор каких-то других вольных размышлений и дерзаний. Причем, неограниченная ничем дерзновенность могла быть прямо заявлена, как у Бердяева, и отвергаться «стилизованным православием» в духе Флоренского. Но здесь разница именно в заявках, а вовсе не в реальных способах осуществления мысли. Как правило, они тяготели к свободе, внутренне чуждой дисциплине духа, будь она философской или богословской. Такая вольная и беззаботная устремленность менее всего предполагает последовательное осмысление русской религиозно-философской мыслью ее собственного статута и трезвость самооценки. И это притом, что русская религиозно-философская мысль начиналась у славянофилов и продолжалась у раннего В. Соловьева в качестве некоторого фундаментального проекта по поводу самое себя. Киреевский, Хомяков, Соловьев писали свои работы прежде всего о том, какой должна быть русская философия, в них скорее разъяснялось предстоящее своеобразие русской философии, чем осуществлялось философско-содержательное движение в освоении собственной проблематики. Все дело, однако, в том, что проектируя самое себя, русская религиозная философия не только замыслила нечто не осуществившееся, но и нечто неопределенно-всеобъемлющее, такую воплощенную цельность духа, которая уже не есть ни наука, ни философия, ни богословие, как они состоялись до этого. Видимо, непроясненность статута русской религиозно-философской мысли есть не просто ее очевидный недостаток, но и конститутивный момент, то, что ее существенно характеризует. Но если русская религиозно-философская мысль, пока она существовала в качестве непрерывной традиции, вполне обходилась без прояснения своего реального статута, то по ее завершении нам уже необходимо знать, к чему мы приобщаемся, что нам предстоит продолжить, поставить под вопрос или отвергнуть. Прискорбный обрыв традиции русской религиозно-философской мысли, возникшая по отношению к ней дистанция, могут обернуться и определенным «преимуществом вненаходимости».

По западным меркам русская религиозно-философская мысль – странное образование. Рискну утверждать, что и современной русской философской мысли, в той мере, в какой ее существование не мнимость, совершенно необходимо осознать в первую очередь странность своей предшественницы. Слишком просто и уж совсем не продуктивно было бы сегодня крепко припасть к истокам, обрести в русской религиозно-философской мысли устойчивое основание для дальнейшего движения отечественной философии. Напомню, что и в не сопоставимо более мощной и богатой германской философской традиции движения «назад» к Канту, к Гегелю и т.д. быстро обнаруживали ограниченность своих возможностей. И уже для М. Хайдеггера решающей стала обращенность «назад» за пределы не только германской, но и всей новоевропейской философии. Наше обращение «назад», если оно и произойдет, то состоится в ситуации почти полного зависания и беспочвенности, а любая почва лучше, чем никакая. И все-таки вопрос о «странности» русской религиозно-философской мысли не обойти, вне «пафоса дистанции» к ней философски не приблизиться.

Несмотря на всю «странность» русской религиозно-философской мысли, какие-то параллели между ней и западной мыслью существуют. Там тоже были мыслители, чье творчество может быть обозначено как религиозно-философская мысль. Одним из самых крупных ее представителей был, скажем, Ж. де Местр. Его работы, как и произведения многих русских мыслителей, так же нельзя отнести ни к философии, ни к богословию. Чем же они тогда являются? Думаю, что публицистикой. Ее предельно интеллектуализированным и глубокомысленно-проникновенным вариантом. Правда, создавалась она там, где наряду с публицистикой существовали мощные и устойчивые богословская и философская традиции. Работы де Местра в чем-то могли стимулировать философскую и богословскую мысль более, чем философские и богословские трактаты. Но смешивать их с ними нет никакого смысла. У работ де Местра свои задачи, свои средства их достижения, свои познавательные возможности и т.д. Он стремится отстоять и утвердить католическую церковь и монархизм в стремительно обезбоживающемся и низвергающем помазанников Божиих мире. Отдельные аргументы, которые привлекает для этого де Местр, могут быть неотличимы от богословских или философских ходов мысли. Ни богословом, ни философом от этого их автор не становится. Его одушевляет пафос политического деятеля. Он борец, критик и проповедник, менее всего соотнесенный с богословской и философской «вечностью». Де Местр весь обращен к публике, живущей сегодняшним днем, и в этом отношении он ничем не отличается от своих тоже великих антагонистов Вольтера и Руссо. Все они свободные мыслители, «властители дум». Их построения рассчитаны на публику, доступны и поэтому способны легко овладеть ею. Ж. де Местр обращается к публике с религиозных позиций, поэтому он религиозный мыслитель, чего не скажешь ни о Вольтере, ни о Руссо. Но, как и для них, для де Местра сфера мысли — это область, где все они высказываются с остроумием или воодушевлением в расчете на понимание всех «просвещенных» людей или «чувствительных душ». Де Местру нужно убедить публику в истинности римско-католической церкви или легитимного монархизма, а вовсе не развернуть доктрину того или другого, изнутри обретая истину в первую очередь для себя. Религиозный или светский мыслитель-публицист (не богослов и не философ) в своих работах к истине, убеждению, вере не приходит, он от них отталкивается как от того личностного, что должно стать публичным. Мысль здесь преимущественно средство внеположенной цели. Поэтому она не знает такой же усложненности, может быть, запутанности и закрученности, такого же риска быть непонятой, как мысль богословская и философская. Мыслителя (религиозного, философского, религиозно-философского) скорее принимают или не принимают, чем понимают или не понимают. Непонятым может остаться в крайнем случае сам мыслитель, его побуждения и мотивы, а вовсе не его текст.

Так, в частности, произошло с П.Я. Чаадаевым-мыслителем, который стоял у самых истоков русской религиозно-философской мысли, если под ней понимать непрерывность интеллектуальной традиции. Предел этой непонятости – повеление государя считать Чаадаева сумасшедшим. Само же первое «Философическое письмо» написано со всей мыслимой публицистической ясностью и прозрачностью. Тон Чаадаева-публициста подчеркнуто светский. Его письмо обращено к даме – Е.Д. Пановой. И это не только условность. Законы эпистолярного жанра тщательно соблюдаются автором. Изысканная непринужденность стиля, афористическая легкость и свобода, одним словом, светскость, сполна присутствует в «Письме». Его публицистичность избирательно аристократична, но само по себе это ни на шаг не выводит его за пределы религиозно-философской мысли, не делает ни философом, ни богословом. Особенность той традиции, которую Чаадаев начинает своим «Философическим письмом», состоит в том, что ей не предшествовало, не сопутствовало существование отечественного богословия и философии. В России появились свои де местры и шатобрианы, но не было декартов и мальбраншев. Правда, первых очень часто не отличали от вторых.

И все-таки сказанное по поводу Чаадаева не отменяет того обстоятельства, что он целиком в публицистике и публицистичности не растворим. По крайней мере, своим «философическим письмом» он вплотную подошел к той черте, за которой начинается философская мысль, сделал первый шаг в ее пространстве. Чаадаевские формулы и формулировки буквально взывают к русскому уму, требуют от него философского хода мысли.

На первый взгляд в своем «Письме» Чаадаев проделал относительно простую и нехитрую работу – встретил мысли, изложенные французским писателем-публицистом Шатобрианом в его «Гении христианства» с реальностью русской истории. По словам самого Шатобриана «Гений христианства» посвящен «влиянию, которое христианство оказало на литературу и искусство. Влиянию, которое, так сказать, преобразило человеческую душу и создало в современной Европе народы, совершенно отличные от античных». В свою очередь Чаадаев обращается к русской истории и обнаруживает, что ни в чем решительно «гений христианства» на необозримых пространствах его родины себя не запечатлел. Россия представляет собой какое-то ни с чем не сообразное и беспрецедентное историческое ничто. Конечно же, сегодня только ленивый не заметит, что констатации и приговоры Чаадаева предопределены тем, что он выученик западной мысли, французской и в меньшей степени германской, что для него христианство в согласии с духом эпохи существует преимущественно в его направленности на историю и культуру, что он сполна разделяет узость неофита Шатобриана, который судит о христианстве по его культурным последствиям для мира и как будто не подозревает о христианском суде над миром и т.д. Учтем, однако, и другое. Чаадаевский приговор Отечеству – это вовсе не легковесная болтовня человека, для которого родина там, где лучше. Чаадаев видит в России то, что видит и не хочет никаких успокоительных иллюзий для себя и других. Его взгляд проистекает вовсе не из так называемых «убеждений». Убеждения Чаадаева как раз таковы, что он желал бы исторического величия и блеска просвещения своей стране. Будучи чистопородным публицистом, Чаадаев мог бы развернуть красноречиво апологетическую картину преимуществ России перед Западом. В этом случае им двигали бы его заветные «убеждения» и «идеалы». Однако в действительности они не выдержали проверки чаадаевской мыслью. Пускай ее аргументы заемны и сама она лишена неуклонной логической последовательности, все-таки это чаадаевская мысль. Для него она неотменимо убедительна. Ничего с ней он сделать не может и не хочет. Свои исходные «убеждения» Чаадаев растворил в своей мысли и пришел к результатам, которые вызывали у него самого горестные недоумение. Добыть подобные результаты можно только за пределами публицистики, для которой конкретные мыслительные ходы – род интеллектуальной оснастки и которая вовсе не готова растворить «убеждения» в мысли, сделать их мыслью или же (результат здесь непредсказуем) отвергнуть как «недомыслие». Готовность и способность «мыслить мысль», а не оформлять под нее свои убеждения, имела у Чаадаева очень ограниченные пределы. Он лишь отбросил ходульные мнения по поводу России, возможно, даже просто поразился безмыслию русского человека в отношении себя и своей страны и натолкнулся на мысль о них, к которой пришел сам. Далее Чаадаев не очень знал, как быть со своей мыслью о России, она осталась для него своего рода радикальным сомнением. Он усомнился во всем, что традиционно понимали под Россией и замер и застыл в своей мысли-сомнении.

Очень характерно, что опубликованное в «Телескопе» чаадаевское «Письмо» было встречено как публицистика, причем низшего рода. В нем видели едва ли не пасквиль и опровергали его, как правило, в стремлении схватить пасквилянта за руку, указать ему на ошибки, подтасовки, а то и клевету. Философичность, хотя бы потенциально заложенная в публицистическом произведении Чаадаева менее всего стала уроком и стимулом в последующем движении русской мысли. Бесспорно, что «Философическое письмо» стимулировало оформление славянофильства, течения, которое стало первым этапом развития русской религиозно-философской мысли. Но сформулированную «Философическим письмом» философскую проблему славянофилы разрешали по-прежнему приемами публицистики. Вполне отчетливо это прослеживается в творчестве первого нашего славянофила И.В. Киреевского. Вот уж для кого «убеждения» всегда стояли на первом плане и определяли собой его интеллектуальные построения, сами оставаясь вне пределов досягаемости для последовательной работы мысли. Чтобы не быть голословным, позволю себе один только пример.

Как известно, начинал свое литературное поприще Киреевский убежденным западником. Свидетельством этому, в частности, может служить сделавшая автору имя и вместе с тем навлекшая на него гонения статья «Девятнадцатый век». В этой статье можно встретить такого рода утверждения: «… у нас искать национального — значит искать необразованного». На вопрос, откуда проистекает обойденность России просвещением, Киреевский дает ответ с веком наравне. Он берет ставшую уже к моменту работы над статьей расхожей мысль французских историков эпохи Реставрации о том, что европейская культура возникла на основе взаимодействия трех основных составляющих классического мира: Античности, германско-варварского начала и христианства. Что же касается России, то в ней первая составляющая представлена не была. В результате же «недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской». Пока, по Киреевскому, получается, что успешному воздействию христианства на Россию препятствовала ее недостаточная приобщенность к античному наследию. «Гений христианства» не дал России то, что он в изобилии принес Западу. Но вот проходит семь лет – и Киреевский пишет, на этот раз для узкого круга единомышленников, небольшую статью «В ответ А.С. Хомякову». Теперь в ней черным по белому написано: «Три элемента легли основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества. Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится…»

Далее можно не продолжать. И тем, у кого строки Киреевского давно стерлись в памяти, ясно, к чему клонит наш автор. Разумеется, к тому, чтобы вменить западу в вину некогда ставившееся ему в заслугу, обернув его преимущество ущербностью. Заподозрить Киреевского в том, что за прошедшие годы он глубоко и тщательно изучил характер античной культуры и ее взаимодействие с христианством в эпоху Средних Веков у нас нет никаких оснований. Слишком очевидно, что Киреевский в 1832 и 1839 году смотрел на роль Античности в развитии Запада с позиций противоположных и несовместимых «убеждений». Каждое из них толкало его к в корне различным оценкам и приговорам, определяло собой поиски и обретения аргументов для их обоснования. Чего не было в помине ни у Киреевского-западника, ни у Киреевского-славянофила, так это бесстрашного философского рассмотрения исходного для него убеждения. Оно оставалось невысветленным мыслью и в то же время высветляющим реальность русской истории через свою поверхностную и заведомо одностороннюю рационализацию. Понятно, что публицистика Киреевского как небо от земли далека от расчетливой комбинаторики смыслов писаки, которому, в принципе, все равно, на чем настаивать и что отрицать. У Киреевского всегда были свои заветные убеждения, от которых он никогда бы не отрекся по внешним соображениям. Все дело, однако, в том, что вытекающая отсюда «задушевность» его писаний ничего не прибавляла им в философичности. В его лице к философской проблематике обращался человек, внутренне ей чуждый, видевший в философии «темы» и вовсе не чувствительный к тому, что всякому «что» (теме, предмету) в философии соответствует свое «как» (подход и метод). Причем, это последнее способно камня на камне не оставить от любых самых заветных «убеждений», если они не выдержат проверку мыслью. Задушевностью мысли, наверное, можно что-то взять, даже подвести ее к философскому пределу, но точно так же успешно блокировать собственно философское размышление.

Если русская религиозно-философская мысль и продолжала какую-то отечественную интеллектуальную традицию или сосуществовала с ней, так это традицию русской литературной критики. Первые наши религиозные мыслители были современниками крупнейших наших литературных критиков. Но «властителями дум» первоначально являлись именно последние. В интеллектуальной сфере длительное время погоду делали белинские, писаревы, добролюбовы, чернышевские, михайловские, а не славянофилы или Соловьев. В известном и существенном смысле литературная критика и религиозно-философская мысль были антагонистами. Одни выражали социальный пафос, другие устремлялись к «вечному»; одни искали общественную свободу, другие Бога; одни стремились опереться на новейшие течения западной мысли, другие на национальную традицию. Однако за всем этим несходством лежит глубокая связь религиозно-философской мысли с литературной критикой. Обе они равно публицистичны. Только одна публицистика черпает свой материал в философских и богословских работах, другая – в художественной литературе. Строй мысли у них очень близок или совпадает. Скажем, философские или богословские трактаты В.С. Соловьева совершенно отличны тематически и терминологически от того, что писали Писарев или Чернышевский. Но приглядимся к тому, с какой необыкновенной легкостью разрешает Соловьев противоречия и антиномии западной философии, как легко и свободно интерпретирует различные философские направления, как скор на приговоры и итоговые заключения всеобщего характера. Не угадывается ли в его по видимости философски-глубокомысленных сочинениях та же самоуверенность и снисходительность Чернышевского или Писарева, безапелляционно поучающих будущих классиков великой литературы? Разумеется, истина, которую ищут, более того, пребывание в которой ощущают религиозный мыслитель и литературный критик, – это очень по-разному трактуемая реальность. Соотнесенность же с ней вполне однотипна. И в одном и в другом случае она каким-то образом обретена, из нее исходят, очень кратко поясняя по поводу критически разбираемого материала. Чего нет ни у мыслителя, ни у критика – так это трудной работы мысли, разворачивающейся на собственном основании и отвечающей за себя всем своим ходом и всей полнотой своей выраженности. Что, например, более всего поражает в ученых трактатах В.С. Соловьева, стоит подойти к ним с западной философской или богословской меркой? Не только то, что сложнейшие богословские и философские проблемы он берет с налета, разрешает их сразу, на нескольких страницах, но и то, что решение его каждый раз новое и не увязанное с предыдущими. Можно попробовать разрешить так, а можно иначе. Главное – быстрота, натиск и итоговый приговор – разрешение проблемы. Литературный критик (не литературовед-филолог) до известной степени обречен на приговоры, от него публика ждет мысли, которая вскорости должна стать ее собственной мыслью. Не та же ли хватка у В.С. Соловьева и его последователей? Они тоже «критики», только не художественной литературы, а богословских и философских текстов, через критику стремящихся решить жизненно важные проблемы. Точно так же их решения могут властвовать над умами, оставаясь вне богословских и философских пределов, как литературная критика вне художественной литературы и филологической науки.

Тот же В.С. Соловьев, мыслитель, если не самый крупный, то наиболее влиятельный во всей русской религиозной философии, является наиболее ярким выразителем отмеченной тенденции. Исходно его философским претензиям присущ буквально титанический размах. Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», написанной по существу в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции. А три года спустя в «Философских началах цельного знания» выстраивает общие контуры того, чему на привычном философском языке и названия-то сразу не подберешь. Под бойким пером Соловьева возникает нечто вроде системы жизнедеятельности человечества, системы непрерывно развивающейся и устремленной к своей верховной цели, в корне преобразующей человечество. В этой системе уготовано почетное место и философии, определена даже ее собственная верховная цель. Отдает должное Соловьев (он же религиозный мыслитель) и религии с теологией, ставя ее выше философии и в то же время не умаляя последнюю. Чтобы что-то понять в соловьевском тексте, преодолеть шок от буйства соловьевского схемосозидания, остается отнестись к нему как к философски образованному, пожалуй, даже очень образованному публицисту, который своей философской ученостью максимально насыщает свое публицистическое творчество. В философии же Соловьев остается, несмотря на всю свою ученость, дилетантом уже потому, что у него не найти даже подозрения о действительных границах и возможностях философского знания. Это становится очевидным уже с самых первых строк «Философских начал цельного знания», когда Соловьев утверждает: «Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязания на общий интерес, есть вопрос о цели существования».

Подобным образом относились к философии в 70-е годы XIX века очень многие, особенно в России. По сути перед нами привычный взгляд на философию так называемой «образованной публики». Собственно, ее позицию и отстаивает Соловьев, когда говорит о философии, «притязающей на общий интерес». Но разве это так очевидно, что ей пристало удовлетворять массовые запросы сколько-нибудь образованных людей? Последние в конце XIX – начале ХХ века сплошь были увлечены задачей выработки собственного цельного мировоззрения и убеждений. От философии они ждали поддержки, может быть даже решающего участия, в этом благом деле. Такова была общая атмосфера эпохи. Ее воздухом дышал и Соловьев, не подозревая всей нефилософичности навязываемой ему ситуации, когда философия, а позднее и религия, сводились к инструменту и средству такой неопределенной и эфемерной вещи как «мировоззрение» или «убеждения».

Ведь это откровенным публицистам, публицистам по преимуществу – Чернышевскому, Писареву или Михайловскому – позволительно велеречиво рассуждать о смысле и цели существования, о жалкой действительности, этапах ее неуклонно поступательного развития и достижении некоторого идеального состояния, в котором цель и результат совпадут. Тому же, кто стоит на философской почве, пристало, как минимум, поставить под вопрос расхожие мировоззренческие постулаты своего времени, а не подчиняться им в уверенности, что они незыблемы и единственно возможны для мыслящего человека. В действительности, стоит их принять на веру – и всякое последующее введение философских или богословских терминов и реалий уже ничего не изменит. Публицистика не станет ни философией, ни богословием, как не стали ими «Философские начала цельного знания».

Эта работа базируется на следующих, представляющихся Соловьеву незыблемыми основаниях: существует человечество как один определенный собирательный субъект (организм) (1), он развивается (2) и у этого развития есть определенная и конечная цель (3). Задача Соловьева-философа в том и состоит, чтобы сформулировать последнюю. Вроде бы все предпосылки соловьевских построений незыблемо прочны и самоочевидны. Согласиться с этим можно только при одном уточнении: перед нами самоочевидность и незыблемость здравого смысла. С позиций же философии все выглядит иначе.

Если ей даже и не чужд вопрос о цели существования, то ответ на него не может лежать в сфере ее поиска самой по себе. Предварительно необходима проработка вопросов о том, что есть сущее, как с ним соотнесена реальность человека и человечества. И только потом становится как-то возможным переход к вопросу о цели существования. Вполне допустимо предположение, что понятие цели и тем более развития по отношению к человечеству вовсе не понадобится. Все здесь зависит от характера философской системы. По Соловьеву же получается наоборот: характер философии всецело зависит от решения вопроса о цели существования, который, по сути дела, остается вне ее компетенции. Что касается богословия, то для него вопрос о цели существования вообще не стоит. Она исходно дана Откровением и заключается в спасении и обожении. Выходит, что Соловьев со всеми своими поисками зависает в каком-то странном и неопределенном интеллектуальном пространстве, из которого поучает как философию, так и богословие. Ну что ж, его поучения имеют аналогии в позиции литературного критика, который из своего далека видит достоинства и недостатки художественного произведения. Оправдывает, правда, критика то, что сам он не посягает на замещение своим текстом того, что подвергает критическому разбору. Иное дело Соловьев. В «Философских началах» он как раз и претендует на построение некоторой новой мудрости – свободной теософии, которая встает над богословием и философией в качестве всеобъемлющего знания. Удивительное самопревознесение публицистики, кажется, возможное только на отечественной почве.

Своеобразие русской религиозно-философской мысли связано не просто с ее зависимостью от литературной критики с характерным для нее интеллектуализмом, но и с тем, что в ней находили себя многие авторы, которые ранее проявили себя в публицистике господствовавшего тогда позитивистского или революционаристского направления. Свою публицистичность они переориентировали таким образом, что от конкретно-временного отрекались в пользу вечного как такового, действуя в духе призыва Л. Шестова, которым он завершает одну из своих ранних работ: «Нужно искать Бога». Бога искали приемами и навыками публицистики. Несмотря на декларируемую христианскость и православность, Бог оставался в значительной степени Богом неведомым. Поистине, к Нему не умели подступиться, слишком легко и поспешно вырабатывая в себе новую повадку мыслителя на религиозные темы. Очень характерно, что религиозный смысл как таковой, богоискательство само по себе воспринимались в кругу русских религиозных мыслителей, как правило, в позитивном ключе. Публицистическая взвинченность и полемичность смешивалась с религиозным вдохновением и была почти обязательна. Скажем, русской литературной критике XIX века, особенно первой его половины, была присуща реакция на текущую литературу в стилистическом ключе разбираемого произведения. Даже Белинский не только расчленял и оценивал, не только открывал горизонты, но и целые страницы своих рецензий посвящал своим впечатлениям, резонирующим с разбираемыми текстами. Когда таким образом хотят познакомить с новым и неизвестным произведением – это может быть оправдано. Когда же религиозный мыслитель, ощущая себя человеком, ищущим Бога или обретшим веру, выражал свой религиозный опыт не в качестве богослова или философа, а просто и только мыслителя и человека, у него не возникало дистанции, непременной между Божеским и человеческим. Первое прямо и непосредственно становилось текстом религиозно-философского сочинения. Но становилось только по видимости, так как прямого выражения у него нет. Есть пригодные и непригодные языки и традиции. Поскольку богословское и философское самоограничения отвергались, были невнятны, то оставался привычный, хотя и переиначенный, однако в своей основе тот же язык публицистики, размышлений, черпающих из богословского и философского, научного, художественного лексикона, не связывающий себя всерьез ни с одним из них, а превращающий его в жаргон религиозно-философской мысли.

Необязательность и неразборчивость русской религиозно-философской мысли не позволяют дать ответ даже на простейший вопрос: какого рода религиозность она собой выражала и осмысляла? Если это русская мысль, то она должна была быть православной или же, в худшем случае, как-то самоопределиться вне православия. Но в целом этого не произошло. Русская религиозно-философская мысль не просто осталась мыслью – исканием, а не обретением. Она заявила себя как христианская вообще. Несмотря на то, что в ней всегда присутствовала мощная струя критики католицизма и протестантизма, православной обязательности в ней так и не возникло. Каждый из крупных религиозных мыслителей создавал свой образ христианства, опираясь при этом не столько на святоотеческую традицию, сколько на своих предшественников в русской религиозно-философской мысли. Достаточно типична здесь позиция раннего С.Н. Булгакова по отношению к В.С. Соловьеву: «Целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание — вот что дает современному сознанию философия Соловьева». Позднее Булгаков перестанет безоговорочно принимать учение Соловьева. Но прежде всего потому, что у него появятся собственные построения, своя версия «христианского миросозерцания». Свои версии были и у Бердяева, Флоренского, Карсавина, Франка и т.д. Чем же были эти версии, когда они излагались в пространных сочинениях? По-прежнему не философской, не богословской, а свободной религиозной мыслью публициста. Порой эта публицистика русских мыслителей в этом своем качестве публицистики становилась почти неузнаваемой. Так, трактат Карсавина «О личности» производит впечатление, и до известного предела действительно является, напряженной работой мысли с последовательно и строго выстроенными логическими выкладками. Своей скупостью и насыщенностью он напоминает одно из фихтевских «Наукоучений». Но не стоит заблуждаться: там, где напряженному движению смысла предстоит сделать решающий шаг, его не произойдет. Карсавин подменит философский ход апелляцией к вероучению, а догматическое определение растворит в философской спекуляции так, что в нем исчезнет самое существенное. Интеллектуальная мощь и до сих пор невиданная в России богословская и философская ученость опять задействуются таким образом, что ни богословского, ни философского текста в результате не возникает.

Когда начиналась и развивалась русская религиозно-философская мысль, считалось чем-то само собой разумеющимся, что так называемый мыслящий человек обязан выработать в себе убеждение, принципы, мировоззрение. Неудовлетворенность позитивизмом и революционизмом, реакция на них была необходимым условием возникновения религиозно-философской мысли. Сегодня интеллектуальная и культурная ситуация в России совсем другая. Лучше она или хуже, но для возобновления прерванной традиции предпосылок нет. Возможны бесплодные попытки войти второй раз в ту же самую реку. Конструктивный же выход состоит только в уже состоявшемся в среде русской эмиграции размежевании богословия и философии. Правда, это размежевание пока оказалось плодотворным только для одного богословия. Русская же философия (не религиозно-философская мысль) у нас еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов. Ее грядущее в тумане. Утверждать же пока можно одно: с религиозно-философской мыслью ей не по пути. Доверчивый интерес к последней ведет не к развитию, а к окончательному превращению в идеологию и без того слишком близкого к ней феномена.

Если же русскую религиозно-философскую мысль поставить под вопрос, отнестись к ней критически и все-таки попытаться продолжить, развить, творчески обогатить и тому подобное, то, как мне представляется, подобная задача не осуществима в принципе. Проблемно и тематически религиозно-философская мысль связана с такими реалиями, которые в собственном смысле философскому рассмотрению не подлежат. Казалось бы, едва ли не основная тема религиозно-философской мысли –тема всеединства – очевидным образом философская. Разве не о всеединстве идет речь в любой последовательно продуманной и универсальной систематике? Разумеется, о нем. Но ведь это совсем не случайно, что русская мысль трансформировала тему всеединства в тему Софии и софийности. А София – это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная. Упорное осмысление Софии в религиозно-философской мысли знаменует собой как раз ее промежуточность, грезящий характер, склонность к размышлению неопределенного свойства или же к экспансии в области, далекие от строгой обязательности мысли. Так что для русской философии, если она все-таки состоится, обращение к софиологии было бы шагом двусмысленным, искушением нефилософским опытом и подходом. Философская переформулировка и проработка темы Софии, думаю, быстро обнаружила бы, что для русской философии здесь широких перспектив не открывается.

Очень может быть, что русская религиозно-философская мысль навсегда останется притягательной для русского ума, какие-то струны будет в нем задевать, но именно тогда, когда этот ум не определился философски и богословски с их интеллектуальной и духовной дисциплиной. Худшее, что может произойти и уже происходит с русской мыслью, – это восприятие ее как выражения русского православного духа. Но дело здесь далеко не сводится к тому, что православность религиозно-философской мысли сомнительного свойства. Менее всего продуктивно и уместно было бы воспринимать ее и как ересь. Действительно, буквально и точно богословски истолкованные тексты Соловьева, Бердяева, Карсавина и других содержат прямо еретические положения. Но таковыми их можно считать лишь тогда, когда они, выражая именно богословскую позицию, в принципе не приемлют ортодоксии. На самом же деле неправославные положения русских религиозных мыслителей относительно невинны потому, что принадлежат публицистам, у которых нет благоговейного отношения к догматам. Они не ощущают внутренней обязательности следования им и воспринимают догмат как философему, а чаще как факт религиозного опыта вообще, мистического наития, вдохновения, интеллектуального или сверхинтеллектуального прорыва в миры иные и так далее. Навыки светской критической мысли, например, очень далеко завели В. Соловьева, когда в «России и Вселенской Церкви» он отождествил Софию с Христом, Церковью и Богоматерью. Но вряд ли стоит относиться к его положениям так уж всерьез. Текст русского мыслителя так безудержно легковесен и необязателен. Не в такого рода писаниях он сводит счеты с самим собой и с Богом. В текстах Соловьев разглагольствует о Боге. И было бы странным, если бы соловьевские и подобные ему выкладки принимались всерьез богословской и философской мыслью. Речь не о том, что русская религиозно-философская мысль нечто несерьезное, чуть ли не смешное. Нет, у нее свои пределы и возможности, свой статут. И только в этих пределах ее можно воспринимать и оценивать, не смеяться, не плакать, а понимать.

Журнал «Начало» СПб №6 1997 г.

Ф.-Р. де Шатобриан «Замогильные записки», М., 1995.

Киреевский И.В. «Критика и эстетика», М., 1979, с. 98.

Там же, с. 93.

Там же, с. 145.

Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с. 140.

Необходимость и случайность

философия диалектика необходимость случайность

1. Специфика русской философии, её основные формы и исторические этапы

Русская философская мысль - органическая часть мировой философии и культуры. Русская философия обращается к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя подход к ним, способы их осмысления носили глубоко национальный характер.

Известный историк русской философской мысли В.В. Зеньковский отмечал, что философия нашла в России свои пути - «не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами...». В XIX в. «Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли». Далее он отмечает, что русская философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чужда натурфилософским исканиям), а прежде всего антропоцентрична, историософична и привержена социальной проблематике: «она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории». Эти же особенности русской философской мысли отмечали и такие исследователи русской философии, как А.И. Введенский, Н.А. Бердяев и др.

Несмотря на то, что русская философская мысль представлена самыми различными направлениями, ориентациями и школами, в ней при решении философских проблем доминировали ярко выраженная моральная установка, постоянная обращенности к историческим судьбам России. Поэтому без освоения отечественного духовного наследия нельзя понять историю и душу русского народа, осмыслить место и роль России в мировой цивилизации.

Философия в России возникла поздно по сравнению с другими странами. Причины этого:

) Господство на Руси языческой культуры и разрозненность человеческих сообществ, атомизация жизни.

) Отсутствие устойчивых связей со сформировавшимися мировыми культурами.

Становление философской мысли в Древней Руси относится к X-XII векам - времени глубоких социально-политических и культурных изменений в жизни восточных славян, обусловленных образованием древнерусского государства - Киевской Руси, влиянием византийской и болгарской культур, возникновением славянской письменности и принятием Русью христианства. Эти факторы создали благоприятные условия для зарождения древнерусской философии.

Начальный этап в развитии русской философской мысли связан с появлением первых литературных произведений, содержащих оригинальные философские идеи и концепции. В летописях, «поучениях», «словах» и других памятниках отечественной литературы отразился глубокий интерес русских мыслителей к историософским, антропологическим, гносеологическим и моральным проблемам. В этот период складывается обусловленный типом воспринятой вместе с христианством философской традиции своеобразный способ философствования, охарактеризованный В.В.Зеньковским как «мистический реализм». К наиболее значительным произведениям этого периода можно отнести «Слово о Законе и Благодати» Илариона, «Повесть временных лет» Нестора, «Послание к Фоме» Климента Смолятича, «Слово о премудрости» и «Притча о человеческой душе и теле» Кирилла Туровского, «Поучение» Владимира Мономаха, «Послание Владимиру Мономаху» Митрополита Никифора, «Моление» Даниила Заточника.

Следующий этап в развитии древнерусской философии охватывает XIII-XIV века - время жесточайших испытаний, вызванных татаро-монгольским нашествием. Огромный урон, нанесенный Древней Руси, не прервал, однако, культурной традиции. Центрами развития русской мысли оставались монастыри, в которых не только сохранялись традиции духовной культуры Руси, но продолжалась работа по переводу и комментированию византийских философских произведений. Среди памятников отечественной мысли этого периода наиболее значительными по идейному содержанию являются «Слово о погибели Русской земли», «Сказание о граде Китеже», «Слова» Серапиона Владимирского, «Киево-Печерский патерик». Важнейшими для русской мысли этого периода были темы духовной стойкости и морального совершенствования.

Новый этап развития русской философии охватывает период с конца XIV по XVI век, характеризующийся подъемом национального самосознания, образованием русского централизованного государства, укреплением связей со славянским югом и центрами византийской культуры.

Значительное воздействие на русскую философскую мысль этого периода оказал исихазм - мистическое направление в православном богословии, возникшее на Афоне в XIII-XIV вв., уходящее корнями в нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV-VII вв. Исихастская традиция в русской мысли представлена учением и деятельностью Нила Сорского, Максима Грека и их последователей.

Важное место в духовной жизни Московской Руси заняла полемика иосифлян и нестяжателей. Прежде всего идейная борьба их духовных лидеров - Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, охватившая такие глубокие нравственно-политические, богословские и философские проблемы, как социальное служение и призвание церкви, пути духовно-нравственного преображения личности, отношение к еретикам, проблема царской власти и ее божественной природы.

Одно из центральных мест в русской мысли XV-XVI вв. заняла проблема государства, власти и права. Взгляд на Московское православное царство - Святую Русь - как преемницу Византии, призванную выполнить особую историческую миссию, нашел отражение в сформулированной старцем Филофеем историософской концепции «Москва - третий Рим». Проблемы власти и права были ведущими в полемике Ивана Грозного и Андрея Курбского, им посвящены сочинения Федора Карпова и Ивана Пересветова, отстаивавшего идеи укрепления самодержавного правления. Проблемы человека, нравственного совершенствования, выбора путей личного и общественного спасения были в центре внимания выдающегося византийского гуманиста-просветителя Максима Грека, философское творчество которого стало величайшим достижением русской средневековой философии.

Существенное влияние на духовную жизнь русского общества XV-XVI веков оказывали еретические учения, связанные с европейским реформационно-гуманистическим движением. Наиболее видными представителями русского свободомыслия являлись Федор Курицин, Матвей Башкин, Феодосии Косой.

Заключительный этап развития русской средневековой философии характеризуется противоречивыми процессами формирования основ нового миропонимания, столкновением традиционной духовной культуры с возрастающим влиянием западноевропейской науки и просвещения. Наиболее значительные фигуры русской мысли этого периода - протопоп Аввакум - продолжатель и строгий ревнитель духовных традиций древнерусской культуры и противостоящие ему Симеон Полоцкий и Юрий Крижанич - проводники западноевропейской образованности и культуры. Важнейшими темами их размышлений был человек, его духовная сущность и нравственный долг, познание и место в нем философии, проблемы власти и роли различных социальных слоев в политической жизни общества. Значительную роль в распространении философских знаний играли крупнейшие центры образования и культуры - Киевско-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии, в которых преподавался целый ряд философских дисциплин.

Начало XVIII века стало завершающим периодом в истории русской средневековой философии и временем зарождения предпосылок ее секуляризации и профессионализации, закладывавших основы нового этапа в развитии отечественной мысли.

При характеристике особенностей развития философии в России необходимо прежде всего учитывать условия ее существования, которые по сравнению с западноевропейскими были крайне неблагоприятными. В то время, когда в университетах Германии свои философские системы свободно излагали И. Кант, В. Шеллинг, Г. Гегель и другие мыслители, в России преподавание философии находилось под строжайшим государственным контролем, не допускавшим никакого философского свободомыслия по чисто политическим мотивам. Отношение государственной власти к философии наглядно выражено в известном высказывании попечителя учебных заведений князя Ширинского-Шихматова «Польза философии не доказана, а вред возможен».

Вплоть до второй половины XIX в. философская проблематика осваивалась в России преимущественно в философско-литературных кружках вне официальных структур просвещения, что имело последствия двоякого рода.

С одной стороны, становление русской философии происходило в ходе поисков ответов на те вопросы, которые ставила сама российская действительность. Поэтому трудно найти в истории русской философии мыслителя, который бы занимался чистым теоретизированием и не откликался бы на животрепещущие проблемы.

С другой стороны - эти же условия привели к такому ненормальному для самой философии состоянию, когда при восприятии философских учений политические установки приобретали доминирующее значение и сами эти учения оценивались прежде всего с точки зрения их «прогрессивности» или «реакционности», «полезности» или «бесполезности» для решения социальных проблем. Поэтому те учения, которые, хотя и не отличались философской глубиной, но отвечали злобе дня, имели широкую известность. Другие же, составившие впоследствии классику русской философии, как, например, учения К. Леонтьева, Н. Данилевского, Вл. Соловьева, Н.Федорова и др., не находили отклика у современников и были известны лишь узкому кругу людей.

При характеристике особенностей русской философии нужно учитывать также культурно-исторический фон, на котором она формировалась. В России в ходе ее истории произошло как бы переплетение двух различных типов культур и соответственно типов философствования: рационалистического, западно-европейского и восточного, византийского с его интуитивным мироощущением и живым созерцанием, включенного в русское самосознание через православие. Такое сочетание двух различных типов мышления проходит через всю историю русской философии.

Существование на перекрестке различных культур во многом определило форму философствования и проблематику русской философии. Что касается формы философствования, то ее специфика удачно определена А.Ф. Лосевым, который показал, что русской философии в отличие от западноевропейской чуждо стремление к абстрактной, чисто рациональной систематике идей. В значительной своей части она «представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего».

С содержательной стороны русская философия также имеет свои особенности. В ней представлены в той или иной степени все основные направления философского мышления: онтология, гносеология, этика, эстетика, философия истории и т.д. Однако есть и ведущие для нее темы. Одной из них, определившей саму специфику русской философии, стала тема России, постижения смысла ее существования в истории. С этой темы начиналось становление русской философской мысли, и она оставалась актуальной на всем протяжении ее развития.

Другой ведущей темой стала тема человека, его судьбы и смысла жизни. Усиленное внимание к проблеме человека определило нравственно-практическую направленность русской философии. Особенностью русского философского мышления был не просто глубокий интерес к вопросам морали, а доминирование моральной установки при анализе многих других проблем.

Самобытная русская философия в своих новаторских исканиях теснейшим образом была связана с религиозным миросозерцанием, за которым стояли века духовного опыта России. И не просто с религиозным, а именно с православным миросозерцанием. Говоря об этом, В.В.Зеньковский отмечает, что «русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой.

В настоящее время бесценный духовный опыт, добытый русской философией, выступает как необходимая основа духовного возрождения и построения нравственного, гуманистического мира.

Таким образом, основные этапы развития русской философии:

) 10-17 вв. - период характеризуется этической философией. Философские нравоучения. Философия единства. Философия отражает связь светской и духовной жизни.

) 18 - сер 19 вв. - данный период характеризуется попытками заимствования западной философии и в то же время зарождением натур философии (философии природы) в лице Ломоносова.

) Середина 19 и первые 3 десятилетия 20 в. Этот период характеризуется высшим развитием русской философии («золотой век»).

Кратко сформулируем общие формальные особенности русской философии:

Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности.

Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом.

В связи с этой «живостью» русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто «литературными» или «художественными», но философскими и гениальными.

Основание западноевропейской философии - ratio. Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен.

Итак, русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом.

Русская самобытная философия дала России гениальных мыслителей, в русской философии, находящейся под западным влиянием и отличающейся крайней бесплодностью (она почти не выходит за рамки теории познания), также имеется много одаренных личностей. Следует надеяться, что представители заимствованной философии распрощаются с абстрактностью и бесплодностью и признают великую русскую проблему Логоса.

Наиболее выдающимися представители в русской философии были:

в рамках религиозного идеализма: Владимир Соловьев, Сергей Булгаков, Павел Флоренский, Николай Бердяев;

в рамках космизма: Циолковский, Федоров;

в рамках мистики: Шестов;

в рамках философии свободы: Бердяев;

в рамках социально-критической: Кропоткин и М. Бакунин;

Таким образом, русская философия этого периода была достаточно разнообразной и в основном идеалистической в различных формах.

Диалектика - учение о всеобщей связи

Диалектика (греч. dialektike techne - искусство беседы) - теория и метод познания действительности, учение о всеобщей связи и развитии.

Первоначально термин диалектика раскрывался как «искусство вести спор». Диалог Сократа строился по принципу диалектики. Уже в античности складывается диалектический подход к миру.

Современное содержание диалектики, не ограничивается первоначальным значением, а раскрывается как учение о развитии и всеобщих связях; отражает последующие этапы развития представлений о развитии мира.

Эмпирические наблюдения древних выявили одну из существенных характеристик мира - противоречивость.

Было замечено, что в процессе развития предметы, явления превращаются в свою противоположность, что свидетельствовало о наличии в них противоположных, исключающих друг друга, разнонаправленных тенденций развития. Противоречие, заключенное в самом предмете, рассматривалось как источник движения, развития.

Наиболее ясно и полно эти представления выражены в философии Гераклита. Существенную роль в развитии диалектических взглядов сыграл Зенон Элейский, глубоко понявший противоречивость движения через соотношение прерывного - непрерывного, конечного - бесконечного (апории Зенона). Платон рассматривает диалектику как метод познания, который через разъединение и соединение понятий (анализ, синтез) помогает постичь идеи, продвигает мысль от низших понятий к высшим. Несмотря на то, что Аристотель связывал с диалектикой лишь гипотетическое, вероятностное знание, его теория о взаимодействии формы и материи во многом способствовала дальнейшему развитию идей развития.

В целом древнегреческие мыслители сумели подняться до осознания всеобщей противоречивости бытия как единого и множественного, постоянного и изменяющегося.

Разрешение этой проблемы на базе диалектики стало одной из главных задач античной философии.

Диалектические идеи Эллады были восприняты мыслителями средневековья. Концепции Платона (неоплатонизм), Аристотеля, переработанные в соответствии с принципами и постулатами монотеистических религий сыграли значительную роль в дальнейшем развитии диалектики. В этот период главное внимание обращалось на формальный смысл диалектики, она выполняла функцию оперирования понятиями, была фактически вытеснена из сферы бытия.

Последующие философские эпохи внесли свой вклад в развитие диалектики. В трудах Н. Кузанского, Дж. Бруно, Р. Декарта, Г. Лейбница, Б. Спинозы, Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро развивались идеи единства и борьбы противоположностей, развития мира, взаимосвязи необходимости и свободы, универсальной и необходимой связи материи и движения, целостности Универсума и другие.

Новый этап развития диалектики связан с немецкой классической философией и, главным образом, с учением Гегеля, создавшим одну из первых классических моделей диалектики нового времени. Гегель разработал основные законы и категории диалектики с идеалистической точки зрения.

Середина 19 века ознаменовалась такими открытиями в области естествознании, которые сделали возможным диалектически рассмотреть мир. Природа есть камень диалектики.

Гегелевское учение о развитии и взаимосвязи унаследовал диалектический материализм. С точки зрения материалистической диалектики, развиваются не понятия, а окружающий человека мир. Понятия являются отражением мира, не являясь при этом самостоятельными.

Основные принципы материалистической диалектики:

принцип развития - заключается в таком подходе к миру, при котором он рассматривается как система, находящаяся в состоянии постоянного развития

принцип всеобщей связи - в мире нет явлений и процессов, которые не были бы связаны друг с другом, причем эта связь может носить различный характер.

Основатели материалистической диалектики, Маркс и Энгельс, истинное значение гегелевской философии видели в том, что она принципиально отрицала окончательный характер результатов мышления и деятельности людей. Истина представлялась не в качестве системы неизменных догматических утверждений, а, напротив, она отражала длительный исторический путь развития знания.

Точно также, по мысли философа, дело обстоит и в области практического действия. Каждая ступень в развитии общества определяется эпохой и условиями, которым она обязана своим происхождением. Но каждое состояние общества исподволь порождает новые условия, ведущие к дальнейшим общественным трансформациям.

Для диалектической философии нет ничего безусловного, раз и навсегда установленного. На всем она видит печать неизбежной гибели в непрерывном процессе уничтожения и возникновения, бесконечного восхождения от низших ступеней к высшим.

Классики диалектического материализма, изучив учение Гегеля, сформулировали учение о законах и категориях.

Они стали выражать не саморазвитие Абсолютного духа, а процессы развития, протекающие в различных сферах материального и духовного мира.

Закон - отражение определенной связи между явлениями, объектами, процессами. Связь внутренняя, существенная, повторяющаяся, необходимая связь между явлениями и объектами материального мира. Законы могут быть самыми различными. Частные (специфические) законы используются в ограниченной сфере деятельности. Сфера применения законов диалектики практически безгранична. Они находят проявление в природе, обществе, человеческом сознании.

Рассмотрим Законы диалектики:

Закон единства и борьбы противоположностей - вскрывает проблему источника, причины развития. Существовали теория первоидеи, первотолчка, однако в конце концов эти идеи приводили к Богу. В диалектике признается саморазвитие и самодвижение, т.е. каждый объект мира развивается не в силу каких-либо внешних причин, а в силу наличия в себе противоположных процессов.

Закон взаимоперехода количественных и качественных изменений - вскрывает механизм диалектического развития, т. е. отвечает на вопрос: как, каким образом происходит развитие в природе и в человеческом сознании. Согласно этому закону, развитие происходит путем постепенных количественных изменений, а затем скачкообразного перехода к новому качеству.

Закон отрицания - показывает направленность развития. Согласно этому закону, развитие представляет собой процесс бесконечных отрицаний, в результате которых происходит поступательное развитие от простого к сложному, от низшего к высшему.

Эти три закона диалектики достаточно раскрывают принцип диалектического развития, охватывая его со всех сторон. Каждый из законов формулируется посредством ряда категорий. Понять закон - это значит раскрыть понятие тех категорий, через которые этот закон раскрывается.

Первый закон: тождество, различие, противоречие, противоположность.

Тождество - совпадение, сходство одного объекта с другим или состояний одного и того же объекта по отношению друг к другу. Существует тождество, которое всегда включает в себя развитие тождества, приводит его в состояние противоположности. Отношения между ними составляют диалектическое противоречие.

Диалектическое противоречие - это такое отношение противоположных моментов внутри системы, которое делает ее (систему) самодвижущейся и которое проявляется через взаимообусловленность этих моментов и одновременно их взаимоотрицание.

Единство противоположностей, как правило, временно, преходяще, а борьба противоположностей абсолютна в том плане, что возникают все новые противоположности по отношению друг к другу.

Мир соткан из противоположностей. Выделим этапы развития диалектического противоречия:

зарождение различия между противоположностями;

развертывание противоположностей. Поляризация сторон в рамках единого целого;

его разрешение.

Второй закон: качество, количество, мера, скачок - форма перехода из одного качества в другое.

Третий закон: Необходимо выяснить саму суть диалектического отрицания

Особое место в диалектике занимают т. н. парные категории, которые как бы дополняют основные принципы диалектики, конкретизируют эти принципы. Такие категории: единичное и общее, причина и следствие, содержание и форма, сущность и явление, необходимое и случайное, возможное и действительное. Данные понятия относятся не к сфере понятия о мире, а к самому миру.

В силу своей всеобщности диалектический метод применим не только в научном познании. Работает он и на обыденном, житейском уровне. Вспомним популярное изречение Гераклита: «Не лучше было бы людям, если бы все их желания исполнялись». И в самом деле, представьте себя на секунду на месте Незнайки в Солнечном городе с волшебной палочкой в руках. Долго ли бы мы на¬слаждались таким могуществом? Наверное, нет. А дальше нас непременно одолеет смертельная тоска - жить-то станет просто незачем, все желания и стремления потеряют всякий смысл. Жизнь есть только там, где есть напряжение противоречия между желаниями и возможностями их исполнения, т.е. все та же диалектика.

Таким образом, диалектика представляет собой глубокий и эвристичный способ описания и изучения реальности. Ее исходный постулат - признание саморазвития материального мира как следствия становления и разрешения противоречий - получил во второй половине XX века серьезное подкрепление и конкретизацию в идеях синергетики - теории самоорганизации сложных систем.

Необходимость и случайность

Необходимость и случайность, соотносительные философские категории, выражающие типы связи, которые определяются существенными и привходящими факторами.

Необходимость:

вещь, явление в их всеобщей закономерной связи; отражение преимущественно внутренних, устойчивых, повторяющихся, всеобщих отношений действительности, основных направлений её развития:

выражение такой ступени движения познания в глубь объекта, когда вскрываются его сущность, закон;

способ превращения возможности в действительность, при котором в определенном объекте при данных условиях имеется только одна возможность, превращающаяся в действительность.

Случайность:

отражение в основном внешних, несущественных, неустойчивых, единичных связей действительности;

выражение начального пункта познания объекта;

результат перекрещивания независимых причинных процессов, событий;

форма проявления необходимости и дополнение к ней.

Необходимость выражается главными, регулярными причинам процесса, полностью ими детерминирована в данном отношении, характеризуется строгой однозначностью и определенностью, часто неизбежностью, подготовлена всем предшествующим ходом развития явлений. Необходимость не сводится к неизбежности. Последняя - только одна из стадий ее развития, одна из форм ее осуществления.

Случайность столь же причинно обусловлена, как и необходимость, но отличается от нее особенностью своих причин. Она появляется в результате действия отдаленных, нерегулярных, непостоянных, незначительных, малых причин или одновременного воздействия комплекса сложных причин, характеризуется неоднозначностью, неопределенностью своего протекания.

Один и тот же комплекс причин может обусловливать необходимые процессы на одном структурном уровне материи, в одной системе связей и одновременно вызывать случайности на другом уровне или в другой системе связей.

Те или иные явления, будучи осуществлением и развитием сущности, необходимы, но в своей единичности, неповторимости выступают как случайные. Иными словами, необходимость есть то, что обязательно должно произойти в данных условиях, случайность же имеет свое основание не в сущности явления, а в воздействии на него других явлений, это то, что может быть, а может и не быть, может произойти так, а может произойти и иначе.

При метафизическом, рассудочно-эмпирическом подходе к взаимодействию явлений, их развитию человек оказывается перед неразрешимым противоречием. С одной стороны, все явления, события и т. п. возникают под действием какой-то причины, и, следовательно, они не могли не возникнуть. С другой стороны, их появление зависит от бесконечного числа разнообразных условий, при которых данная причина действует, и непредугадываемое их сочетание делает такое появление необязательным, случайным.

Не будучи в состоянии разрешить это противоречие, метафизическое мышление приходит либо к фатализму, при котором любое событие оказывается изначально предопределенным, либо к релятивизму и индетерминизму (Детерминизм и индетерминизм), при котором события превращаются в конечном счете в хаос случайностей. И в том и в другом случае целесообразная человеческая деятельность оказывается бессмысленной.

Постигнуть необходимость и случайность в их внутренней взаимосвязи можно лишь на пути диалектического понимания процесса развития как становления в неповторимых формах единичных событий на основе определенного способа разрешения исходного противоречия. Любой процесс есть разрешение в пространстве и во времени некоторого ранее назревшего противоречия.

Противоречие, поскольку оно назрело, должно быть с необходимостью разрешено, но форма этого процесса может быть различной и в своей неповторимости случайной, т.к. в данный момент и при данных условиях в нем принимают участие мн. события и явления, рожденные на более широком или др. основании. Таким образом, необходимость, т.е. способ неизбежного разрешения противоречия, прокладывает себе дорогу сквозь случайность, а случайность оказываются «дополнением и формой проявления» необходимости (К. Маркс, Ф. Энгельс. Собрание сочинений. т.39, С.175).

Задача целесообразной человеческой деятельности заключается в этом случае в том, чтобы соотнести разнообразные единичные, случайные события, обстоятельства с их общей основой и, выделяя способы разрешения противоречий, изменять эти обстоятельства. Марксистская философия исходит из того, что в любом события можно выделить существенные (необходимые) и несущественные (случайные) свойства.

Необходимость и случайность - диалектические противоположности, не существующие друг без друга. За случайностью всегда скрывается необходимость, необходимая основа явлений, которая определяет ход развития в природе и обществе.

Задача науки состоит в том, чтобы вскрывать в случайных связях явлений их необходимую основу. Наука, говорит Маркс, прекращается там, где теряет силу необходимая связь. Каким бы сложным ни было то или иное явление, от какого бы множества случайностей ни зависело его развитие, оно в конце концов управляется объективными законами, неизбежность. Диалектический материализм помогает понять не только связь, но и взаимопереходы необходимости и случайности. Так, Маркс раскрыл эту сторону диалектики необходимости и случайности, показав развитие форм стоимости в «Капитале».

Современная наука обогащает диалектико-материалистические выводы о сущности необходимости и случайности новыми данными, например теория Вероятностей, Статистическая и динамическая закономерность.

Список используемой литературы

1.Алексеев П.В. Философия: учебник / П.В. Алексеев, А.В. Панин. - М.: ТК Велби, 2005. - 608 с.

.Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Ч.1. / В.В.Зеньковский. - М.: Феникс, 2004. - 544 с.

.Лосев А.Ф Русская философия: Очерки истории русской философии / А.Ф. Лосев. - Свердловск: Изд.Урал. ун-та, 1991. - С. 67-71.

.Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. - М.: Политиздат, 1981. - 445 с.

.Философский энциклопедический словарь / Под ред. Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев и др. - М.: Сов. Энциклопедия, 1983. - 840 с.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

В этот период русская философская и общественно-политическая мысль продолжала свое развитие. С одной стороны, выделяются идеи и круг источников, которые сплачивали народ в трудных условиях чужеземного господства и диктата, звали его на борьбу, взывали к духовной стойкости; с другой стороны, происходит усложнение философской проблематики, возникают элементы критического отношения к действительности.

Жанровый и тематический охват расширяется, переводятся и распространяются новые памятники зарубежной литературы, создаются собственные оригинальные творения.

К концу XIV века Русь накопила силы для решительного перелома в своем политическом, экономическом и духовном развитии, для свержения сдерживавшего ее потенциал иноземного владычества и объединения утраченных и раздробленных земель некогда единой Киевской державы в Российское государство с центром в Москве.

В конце XIV века объединительная политика Московского княжества увенчалась крупным воинским успехом - победоносной битвой на Куликовском поле в 1380 году.

Этот успех, хотя впоследствии ордынцы и обрушивались на Русь неоднократно с опустошительными набегами, вселил уверенность в победу над завоевателями, «злогорькое» иго которых было свергнуто сто лет спустя. Сама же битва по своему значению является важнейшим событием русской истории.

Куликовская битва вызвала патриотический подъем, ей посвящено немало произведений литературы, искусства, народного творчества.

Новое оптимистическое видение мира проступает в литературных произведениях Куликовского цикла: «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище», кратких и пространных летописных повестях о Куликовской битве, «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича» и ряде других письменных источников.

В честь победы было воздвигнуто несколько храмов-памятников.

В их числе кремлевская «зело чудная» церковь Рождества Богородицы (в день церковного праздника 8 сентября 1380 года произошла битва), построенная вдовой Дмитрия Донского княгиней Евдокией в 1393 году.

Она сохранилась до сих пор.

Во многих произведениях живописи, графики, шитья отразился духовный подъем, вызванный переломом в истории развития русского народа.

Наиболее ярким произведением является «Задонщина», созданная рязанцем Софонием непосредственно по следам этого события.

После небольшого вступления в «Задонщине» повествуется о бедах русской земли, затем идеи описание похода и битвы, скорбь о погибших воинах и торжественный финал. Автор осмысляет события от Калкской трагической битвы до «Мамаева побоища», прославляет стольный град Москву, дает картину всенародного сбора сил: «На Москве кони-ржут, звенит слава по всей земле Руской, трубы трубят на Коломне, бубьни бьют в Серпугове, стоят стязи у Дону великого на брезе».

Сменилась наконец печаль на Русской земле радостью, восклицает автор, зато поникло веселие гордых завоевателей.

Великими жертвами оплачена победа, но честь Руси была восстановлена.

Уверенно, с сознанием торжества и веры в грядущее звучат слова Дмитрия Донского, обращенные к Владимиру Андреевичу, князю серпуховскому: «И пойдем, брате, князь Владимир Андреевич, во свою Залескую землю к славному граду Москве и сядем, брате, на своем княжение, а чести есми, брате, добыли и славного имени!»

Созданное позднее «Сказание о Мамаевом побоище» является самым пространным сочинением Куликовского цикла. Сочинение это беллетризировано, в нем содержится ряд подробностей (о послах к Мамаю, о посещении Дмитрием Троицким монастыря и благословении его на битву Сергием Радонежским, о поединке Пересвета с Челубеем и так далее). В повествовании имеются исторические неточности. Например, митрополит Киприан описан как один из вдохновителей ратных дел Дмитрия Донского, хотя в действительности великий князь изгнал митрополита - во время битвы тот находился в Киеве.

И подлинные, и придуманные детали введены были с целью подчеркнуть единство Руси: князей и бояр, правителей и народа, светской и духовной властей, чтобы подчеркнуть, что только оно, это единство могло обеспечить окончательную победу над врагом.

Подобная подгонка реальной истории под идеологические принципы характерна не только для древнерусской, но и всей мировой литературы, особенно в напряженные и ответственные периоды существования народов и государств.

В этом произведении порицается рязанский князь Олег, занимавший двойственную позицию, которая оценивается как скудоумное предательство. Рассказ о заискивании Олега перед Мамаем завершается философской цитатой из библейских текстов: …«погибнут нечестивые, приняв на себя досаду и поношение».

Описка о том, что Ослябя и Пересвет посылаются на борьбу «с погаными половци» имеет свой глубокий подтекст, ибо Куликовская битва была одной из важнейших век, но не первой и не последней, в тысячелетней борьбе Руси со степными кочевниками, названия которых совмещались в исторической памяти народа.

Перед походом Дмитрий идет помолиться об успехе предприятия в Архангельский собор и обращается к своим предкам, лежащим в великокняжеском пантеоне. Укрепившись духом в правоте своего дела, князь отважно отправляется в путь.

^Многие воины противостоявших войск перед грозной битвой ощутили на себе ужасающую тень смерти. В целом «Сказание» - не сухая хроника, а взволнованный, полный глубоких, нередко философских, раздумий, рассказ о неотвратимости, жестокости и великом смысле сражения двух миров: отстаивающего право на собственное бытие народа и многоплеменного, алчущего добычи войска завоевателей, которых так много со всех сторон приходило и придет еще пограбить Русскую землю.

Ярко описан образ Куликова поля, прогибающегося от невиданного множества людей перед великой грозой, которая потрясет все земли. В жестокой сече схватились оба войска, земля покраснела от крови - огненными языками обозначена она в миниатюрах лицевых списков, где на головы погибающих воинов из облака спускаются мученические венцы.

Победа принесла Дмитрию вечную славу и прозвище Донского. Отступник же Олег Рязанский бежал из своего княжества, и «князь великий посади на Рязани свои наместники».

Такой значительной фразой об укреплении могущества Москвы заканчивается «Сказание о Мамаевом побоище».

Центрами формирования великорусской народности были Ростов, Суздаль, Владимир и Москва. В складывании русской народности принимали незначительное участие и неславянские племена, жившие на территории междуречья Оки и Волги.

В этот период в области устного народного творчества сложился ряд замечательных памятников фольклора. В Новгороде возникли былины о Василии Буслаеве и Садко богатом госте. Во многих народных произведениях нашла отражение тема героической борьбы русского народа с татаро-монгольскими и другими захватчиками. На основе песен русского народа созданы дошедшие до нас повести о битве на Калке, о славном защитнике Рязанской земли от полчищ Батыя Евпатии Коловрате, о защитнике Смоленска Меркурии.

О восстании в 1327 году в Твери против татарского баскака Шевкала рассказывается в песне о Щелкане Дудентьевиче. Эта песня была широко распространена за пределами Тверского княжества. При воспевании победы русского народа над полчищами Мамая на Куликовом поле старые, всем известные образы древних киевских богатырей использовались слагателями былин для создания произведений, посвященных борьбе ппотив золотоордынского ига.

Русская литература того времени, отражая процессы, происходящие в обществе, была посвящена обоснованию исторической необходимости образования единого государства. Целый цикл сказаний был связан с борьбой Руси против татаро-монгольского ига под главенством Москвы.

О героической обороне своей столицы, которую бросили князья и бояре, рассказывается в повести о разорении Москвы Тохтамышем в 1382 году. В повести ярко описан подвиг городского населения. «Плач» о разорении Москвы проникнут глубоким В «Слове о жизни и преставлении царя русского, великого князя Дмитрия Ивановича» проводится идея о необходимости сильной великокняжеской власти. Это произведение было созвучно тем процессам объединения, которые происходили в стране.

Завоевание турецкими захватчиками Константинополя и славянских стран Балканского полуострова также вызвало свой отклик в русской литературе. Большую популярность на Руси имела повесть Нестора Искандера о взятии Константинополя. В повести на примере обороны города ярко выступает мысль о необходимости защиты отечества, столь близкая русскому народу.

В Москве XIV-XV веков при княжеском дворе и митрополичьей кафедре возникают летописные своды. В них проводилась идея политического объединения русских земель. Международное значение Москвы, как столицы складывающегося единого Русского государства, определило интерес к вопросам всемирной истории. Известный писатель Пахомий Логофет составил «Русский хронограф», в котором проводит мысль о единстве славянских народов. В своем произведении он исследует историю развития братских народов, проводит параллели их исторических судеб с исторической судьбой русского народа, обосновывает необходимость связи Руси с южными и западными славянами.

Помимо борьбы военной и политической, помимо экономического подъема важное значение имели рост народного самосознания, концентрация духовных сил общества, воспитание высоких моральных качеств личности.

Этим целям служила агиографическая литература, имевшая учительский характер в Средние века и сложившаяся в Древней Руси в один из наиболее развитых жанров. Особенно важны для объективной роли этой литературы в рассматриваемый период жизнеописания деятелей отечественной истории, созданные древнерусскими авторами.

«…Древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь»,- писал историк В. О. Ключевский.

Если в XII-XIII веках изображения людей статичны и монументальны, напоминают собой геральдические фигуры, то в житийной литературе XIV - начала XV веков все движется, все меняется, насыщено эмоциями, полно экспрессии. В русской агиографии элементы проявления эмоционально-экспресивного стиля связывают с именами Киприана, Епифания Премудрого, Пахомия Логофета.

Глубокой философичности достигает агиографический жанр в творчестве Епифания Премудрого. Об этом писателе и мыслителе известно, что он родился в Ростове, постригся в местном монастыре, большую часть жизни прожил в Троице - Сергиевой обители, совершил путешествие в Палестину и на Афон, умер около 1420 года.

Главные его творения «Житие Стефана Пермского» и «Житие Сергия Родонежского».

Широко образованный человек, щедро одаренный от природы Епифаний пишет о себе смиренные слова: что слаб умом и словом невежественен,- тут же опровергая самого себя своим писательским талантом.

Лично знавший Стефана, много беседовавший с ним, Епифаний собрал все фактические сведения после его кончины и написал торжественным возвышенным стилем его жизнеописание.

В центре описания помещено описание высокого духовного подвига Стефана - просвещения языческого народа, жившего в Пермской земле. Стефан создал азбуку для неимевшего письменности народа, потому он сравнивается со славянским первоучителем Кириллом Философом и просвященными эллинами.

Пермская земля получила начало духовного просвещения. Стефан явился просветителем высокого уровня, приобщившим малый народ к развитой славянской и европейской цивилизации, став прообразом тех русских просветителей, которые несли достижения культуры многим народам многонационального Российского государства.

Епифаний не идеализирует реальную действительность. Он ярко и психологически достоверно изображает языческие обряды пермяков, их поклонение священной березе, описывает противоборство Стефана с волхвом Памом, защищавшим древние верования местного населения.

Жрец Пам пытается скомпрометировать Стефана, через которого власть Москвы ляжет тяжелой рукой на дикое, но свободное население. Здесь у агиографа проступает понимание сложности и неоднозначности отношений великокняжеской власти и подчиненных ей народов, которые вырастут в серьезный национальный вопрос, и тот станет одним из труднейших в будущей Российской империи и позднейшей истории.

Так в рамках житийной литературы осмыслялись сложные проблемы политического и культурного раз­вития Руси.

Более документально и повествовательно «Житие Сергия Род онежского», которое Епифаний написал уже на склоне лет.

Епифаний подробно освещает детские и юные годы отрока Варфоломея (мирское имя Сергия). Обычно в житийной литературе описывается, как святой с младых лет поражает всех успехами в учебе. Но в данном житии отрок долго не мог уразуметь книжную грамоту, пока явившийся ему старец не просветил Варфоломея.

После смерти родителей юноша покидает отчий дом, уходит с братом в пустынное лесное место и ставит первый небольшой деревянный храм во имя Троицы.

Сквозь все житие проходит тема Троицы, которая будет осмысляться на Руси не только в литературе, но и в искусстве как один из наиболее философических символов, выражающих тайну бытия природного и человеческого.

В этом же построенном им храме он принимает в двадцать три года постриг под именем Сергия и начинает иноческую жизнь.

В жизнеописании Сергия есть немало ключевых эпизодов, выражающих подлинную суть этого человека. Показателен один из них, называемый «О бедности одежды Сергия и о некоем крестьянине».

Сергий всегда носил самую бедную, худую и простую одежду. И пришел однажды слышавший о его славе крестьянин, чтобы поклониться ему. Вместо знатного, богато одетого, полного величия, окруженного слугами духовного владыки он увидел работающего в огороде старца, одетого худо и нище. Привьрсший отличать сильных мира сего по внешнему великолепию, невежественный земледелец не мог сразу постигнуть духовное величие старца. Лишь потом, после дружеской беседы, после почета, оказанного Сергию приезжим князем, устыдившийся крестьянин проникся глубоким уважением к подвижнику.

Подобные эпизоды, выражающие философскую притчу о подлинном величии и внешнем почитании, нередко встречаются в мировой литературе. По Диогену Лаэртскому, философ Зенон одного из своих учеников, отличавшегося красотою и богатством, намеренно посадил на грязную скамью, чтобы тот непачкал свою одежду, а потом отвел ему место среди нищих, чтобы он терся об их лохмотья с тем, чтобы смирить его заносчивость: «Ничего нет неприличнее гордыни, а в молодых людях особенно».

Ни одного письменного источника не сохранилось от Сергия, ни одного сочинения он не создал, но за мудрость свою был прославлен уже современниками и еще более потомками (подобно Сократу, не писавшему книг и ставшему, несмотря на это, олицетворением древнегреческой мудрости).

Сергий Радонежский оказался причастным к судьбам многих великих людей Руси. Глава русской церкви митрополит Алексий, как и великие князья, убеждал Сергия стать его преемником, но тот не захотел уходить из Троицы, где и был положен после кончины в построенном им самим храме.

1. Философские идеи П.Я. Чаадаева

Петр Яковлевич Чаадаев сыграл выдающуюся роль в развитии русской философии XIX века.

В 20-х годах, путешествуя по Европе, П.Я. Чаадаев познакомился с Шеллингом, философия которого, особенно ее религиозные мотивы, оказала большое влияние на формирование его мировоззрения и философских убеждений. В 1829-1831 гг. он создает свое основное философское произведение «Письма о философии истории», известное больше под названием «Философические письма».

Обыкновенно о «Философических письмах» судят по первому из них, опубликованному в «Телескопе», и поэтому считают, что Чаадаев рассуждал в них, прежде всего, об исторической судьбе России. Однако непосредственно России посвящено лишь одно из восьми писем. И в своих «Философических письмах» Чаадаев не озабочен лишь судьбой России, он строит систему христианской философии истории, и, уже исходя из нее, рассматривает и интерпретирует историю России. Идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса, с ролью России в судьбах всего человечества составляют главный стержень первого письма. Во втором письме он разворачивает философские и научные доказательства своей основной идеи: «В человеческом духе нет никакой иной истины, кроме той, которую своей рукой вложил в него бог, когда извлекал его из бытия».

Значительная часть третьего философского письма посвящена рассмотрению подчинения человеческого жизнепонимания высшему началу, внешней силе.

В четвёртом философском письме, переходя к анализу движения физических тел, Чаадаев заключает, что неумолимая логика заставляет говорить о нём как о следствии находящегося вовне источника. А поскольку движение является всеобщей формой существования любых явлений в мире, то движение умственное и нравственное также имеет внешний побудитель.

В шестом и седьмом философских письмах речь идёт о движении и направлении исторического процесса. В восьмом, и последнем, философическом письме, автор заключает: «Истина едина: царство божие, небо на земле, все евангельские обетования - всё это не иное что, как прозрение и осуществление соединений всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого бога, иначе говоря - осуществленный нравственный закон».

Исходный постулат его философии заключается в том, что Бог есть Абсолютный Разум, который благодаря своей универсальной идеальной, духовной сущности имеет в себе начало для всего действительного существующего. Он - непротиворечивый в себе Универсум: «Все имеет начало в совершенной мысли Бога» . Бытие мира, бытие истории и бытие человека является результатом «непрерывного действия Бога на мир», его торжествующего шествия. Человек никогда «не шествовал иначе, как при сиянии божественного света» . Абсолютное единство Бога проявляется во всей совокупности человеческих существ. Наиболее ярко Абсолютное единство Божественного разума проявляется через откровение и провиденциональное действие, созидание и творение добра. Чаадаев как бы склоняется к мысли, что основой Божественного разума и является добро.

Чаадаев считает, что Божественный разум можно представить трояко. Во-первых, он является нам и предстает как Бог-отец, в котором исчезает всякое противоречие. Он явил себя нам (человечеству) настолько, «насколько это необходимо для того, чтобы человек мог искать его в этой жизни и найти Его в другой» . Бог есть абсолютная реальность, абсолютное бытие. Во-вторых, Бог предстает перед нами как «Дух Святой», дух, разум, действующий на души людей через их разум. В нем (Святом Духе) находятся истоки и основания добра, справедливости, истины. В-третьих, он является нам и мы представляем его в лице Бога-сына, Иисуса Христа, в котором человеческое неразделимо с Божественным. Поэтому, «если бы не пришел Иисус Христос - мир сделался бы «ничем» .

Чтобы Бог открылся нам, подчеркивает Чаадаев, создатель, наделил человека необходимыми способностями: верой и разумом. Вера открывает нам сферу Бытия Бога во всех трех ипостасях его единства. Она является необходимой предпосылкой и условием отношения человека с Богом. Разум же позволяет понимать, постигать сущность Бога. Поэтому Вера и разум нерасторжимы. Быть верующим - значит быть разумным. Причем «в задачи божественные основателя христианства никогда не входило навязывать миру немую и близорукую веру» . Он солидарен с постулатом Августина Блаженного, что вера без разума слепа. Ибо слепая вера - вера толпы, а не личности.

Человеческий разум - модус Божественного разума. Создатель и наделил им человека для того, чтобы быть понятым им (человеком) . Чаадаев выделяет два свойства, два основания человеческого разума. Первым свойством человеческого разума является его религиозность и нравственность. Поэтому, «чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите его у человека, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным» . Своей волей наделил Бог человека нравственным разумом. Это - центральная мысль Чаадаева о сущности человеческого разума, которая проявляется в виде «смутного инстинкта нравственного блага», «неоформленного понятия без обязательной мысли», «несовершенной идеи различения добра и зла», непостижимым «образом вложенные в нашу душу» .

Другое свойство человеческого разума, выражается в его творческом характере. Творческая природа человеческого сознания, по убеждению П.Я. Чаадаева, позволяет людям «творить жизнь самим, вместо того, чтобы предоставлять ее собственному течению» . Разум не бесстрастная система, безразлично все созерцающая. Поэтому вместилищем человеческой разумности является сердце - разумное по природе и действующее собственной властью. «Те, кто сердцем создает себе голову, успевают и делают больше, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в разуме чувств». Человек есть нечто большее, чем чисто разумное существо, убежден П.Я. Чаадаев. Средоточием разумно-духовной жизни человека, его «сердечности» является христианская любовь, которая есть «рассудок без эгоизма, рассудок, отказывающийся от способности все относить к себе». Поэтому и вера есть не что иное, как момент человеческого знания. «Необходимым условием развития человека и его разума является религиозно-нравственное воспитание, опирающееся на обязательный догмат троицы» .

Обращает внимание П.Я. Чаадаев и на противоречивый характер бытия человека, поскольку бытием человека управляют два вида законов. Как живое телесное существо человек подчиняется закону самосохранения, требующего только личного, эгоистического блага, в чем он (человек) и видит свою свободу. «Действие этого закона видимо и жутко, почитается эгоистическое самоутверждение свободой, человек всякий раз потрясает все мироздание и так движется история». Земная свобода - есть свобода «дикого осленка», подчеркивает П.Я. Чаадаев. Это - негативная свобода.

Другим законом бытия человека, стороной необходимости, по Чаадаеву, является Закон Божественного Разума, в котором содержится истина и добро. Он (Божественный Разум) и проявляется, и действует как истина и добро, приобретая свойство Провидения. Поэтому свобода бытия человека приобретает подлинный характер тогда, когда есть «непрерывное внешнее воздействие на разум человека» Бога, которого человек не замечает. Бог наставляет человека на путь истинной свободы, которая и заключается в соединении свободы и добра. Поэтому человек и в своем бытии и в истории, по мнению Чаадаева, сталкивается не столько с противоречием свободы и необходимости, сколько с противоречием свободы и добра, а стремление к последнему и должно стать необходимостью.

П.Я. Чаадаев придерживается провиденциалистской концепции мировой истории человечества: смысл истории определяется Божественным разумом (все видящим) и Божественной волей (все предписывающей), властвующей в веках и ведущей человеческий род к конечным целям. Чаадаев считает, что субъектом истории является человечество или отдельный народ и в связи с этим отводит особое место и особую роль России в мировой человеческой истории.

С одной стороны, Россия «не принадлежит … ни к Западу, ни к Востоку, не имеет традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». С другой стороны, «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам и возбуждающим споры в Европе» . Она должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей человечества, стать примером для нравственного совершенствования человечества. Ее миссия - преодолеть человеческий эгоизм, который «завоевал» Европу. Единственным недостатком России для выполнения такой мессианской роли является отсутствие свободы, республики и наличия крепостного права, считал П.Я. Чаадаев.

Из философии П.Я. Чаадаева в русской философии «выросли» два течения, два направления. «Славянофилы», которые восприняли идеи Чаадаева о «вере и соборности русского народа». Западники встали под знамя «разума», проповедуемого Чаадаевым. Оба течения в русской философии возникли практически одновременно и конкурировали вплоть до конца XIX - начала ХХ веков.

2. Западники и славянофилы о путях развития России

«Славянофилы» (славянофильство ) - особое течение в русской философской мысли. Центральной проблемой для славянофилов является судьба и роль России, ее особое место в мировой человеческой истории. Лидеры славянофильства - А.С. Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский (1806-1856), К.С. Аксаков (1817-1860), Ю.Ф. Самарин (1819-1876) - выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Они исходили из того, что у России свой особый путь, определяемый ее историей, положением в мире, огромностью территории и численности населения, географическим положением и особенно своеобразными чертами русского национального характера, русской «души». Тремя основами особого исторического пути России славянофилы считали православие, самодержавие и народность,

Одним из основоположников славянофильства является русский религиозный философ и публицист Киреевский Иван Васильевич (1806-1856). Основная цель его философских воззрений - обосновать особенность пути исторического развития России, радикально несовпадающего и отличающегося от развития Европы. Основы развития России он видит в православии, православной церкви, которые сохранили в чистоте первоначальную истину христианства, искаженной католицизмом. В православии и православной церкви он видит основы сохранения духовной цельности и личности, и народа, единства познавательных и моральных начал, которые неотделимы от веры и религии. Поэтому философия должна постигнуть фундаментальные основания русской самобытности, благодаря чему она в противовес западной философии приобретает конкретность, устраняя абстрактность западной философии. Другое основание самобытности России он видит в общинном характере общественной жизни, общинном духе и самосознании русского народа, опирающегося на православие. Им выдвигается идея «соборности» русского народа, а православную церковь как институт, осуществляющий на деле идею соборности, поскольку она олицетворяет собой чистоту христианства. Поэтому уже у Киреевского на первый план нравственно-религиозного воспитания народа в его самобытности выдвигается патриотизм, требующий от индивида служения цели единства народа, его соборности. Ценность соборной личности выше и предпочтительнее идеи индивидуальной личности. Как образованный и просвещенный человек, он понимал значение «европейской образованности» как «зрелого плода всечеловеческого развития», но ее нужно переосмыслить и преобразовать на основе православия, единства веры и религии, единства личности и православной церкви. Только в этом случае Россия не только сохранит свою самобытность, но и откроет путь всемирной истории.

Другим основоположником «славянофильства» стал русский мыслитель, поэт и публицист Хомяков Алексей Степанович (1804-1860). Основной идеей его фундаментального труда «Записки о всемирной истории» - поиск и обоснование исторической судьбы России, ее самобытности и ее роли в мировой истории.

Рассматривая бытие как реализацию универсума Бога, который представляет собой целостное единство, Хомяков считает, что этот универсум Бога особым образом проецируется в человеческой истории. Основанием единства общественной жизни и истории является «соборность» (собирание в единое целое не только церкви, но и людей). Необходимым условием такого единения и соборности, которое включает в себя многообразие душевных и духовных сил человека, конкретных индивидов, является вера. Притом «истинная вера», которая в своей полноте проявляется в православии. Кроме православия основанием соборности является русская крестьянская община, которая выступает как коллективная личность, «живое лицо», наделенное неповторимым характером, душой, обликом и особым историческим призванием.

Для Хомякова характерна идеализация допетровской эпохи, которая несла в себе подлинные черты самобытной национальной культуры и национального самосознания.

Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое влияние на развитие русской религиозно-философской мысли. Многие русские историки философии начала ХХ века рассматривают славянофильство как начало развития самобытной и оригинальной русской философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей. Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры. Высоко ценили внешнюю обустроенность западной жизни, с глубоким уважение относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными.

В 40-х годах XIX века в русской философской мысли возникло особое направление, которое получило название «западники» , «Западничество» . Оно возникло в ходе полемики со «славянофилами». В отличие от славянофилов «западники» отстаивали идею не самобытности и исключительности исторической роли и судьбы России в мировой истории, а идею вплетенности России в единый эволюционный мировой процесс. А развитие Западной Европы и Америки есть прогрессивное выражение мировой истории. Поэтому Россия объективно должна «следовать» западному пути развития, а не изолироваться от него и не противостоять ему. Для «западного» пути развития характерно было развитие капитализма, утверждение свободного развития личности, создание гражданского общества и противодействие всякого рода деспотиям, прогрессирующее развитие науки. Свобода понимается как необходимый атрибут исторического развития. Представители «западничества» считали, что и Россию закономерно ожидают экономические, политические, социальные, промышленно-технические преобразования, которым необходимо способствовать, а не препятствовать. Дух социально-экономического преобразования России овладевал умами людей, и суть этого преобразования необходимо было осмыслить философски.

Основным препятствием для прогрессивного развития России «западники» считали наличие крепостного права и отсутствие политических и социальных свобод личности. В этом представители - «западники» не расходились. Но они расходились по поводу путей и способов преобразования России и будущего России. Как единое направление «западничество» сохранилось до конца 60-х годов XIX века. Крупнейшими представителями «западников» являлись А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.И. Огарев, К.Д. Кавелин и другие философы и публицисты. Идеи «западничества» поддерживали В.Г. Белинский, И.С. Тургенев, П.В. Анненков, И.И. Панаев. Но наиболее крупной величиной в философской мысли России этого периода был Александр Иванович Герцен (1812-1870).

На формирование его философских взглядов большое влияние оказали философия Гегеля, особенно его учение о диалектике, материалистическая философия Л. Фейербаха.

А.И. Герцен разрабатывает свое понимание развития истории, сущности исторического процесса. Он отмечает, что в основе развития истории лежит борьба противоположностей. «Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположных движения; развитие одного обуславливает возникновение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого». Источником этой борьбы является противоречие между индивидом, стремящимся к монополии, и массой, которая стремится «взять плод их труда, растворить их в себе». Они взаимоисключают и взаимодополняют друг друга одновременно. И «эта полярность - одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед». Он подчеркивает, что эта борьба в различные эпохи и в различных странах протекает по-своему, но она реальный источник всеобщего развития .

Человек, индивид, по Герцену, является участником и творцом своей истории и истории человечества в целом, после того как он вышел из животного мира. Он творит историю как социальное, общественное, а не биологическое существо. Атрибутом бытия человека, как существа социального, общественного, является «свобода лица», понимаемая им как всестороннее проявление дарований, его разума и его сознания. Сама свобода есть проявление его сознания и разума.Под свободой он понимает «владение самим собою». Непременным условием свободы человека, по Герцену, является признание «личной автономии», личной независимости.

Философски осмысливая перспективы развития человеческой истории, внутренним мотивом которой является, по его мнению, достижение свободы личности, освобождение человека от социального угнетения и утверждение социальной справедливости, он убежден в справедливости идей социализма, реализация которых и приведет к созданию справедливого общества без угнетения человека. Эпоха буржуазных революций в XIX веке, свидетелем которых он был, были, по его мнению, закономерным этапом движения к социализму. Он считает, что и Россия движется по этому пути. Но разочаровавшись в итогах буржуазных революций в Западной Европе, он приходит к выводу, что для России наиболее органичен переход к социализму через русскую крестьянскую общину. А социальной силой, способной решить эту историческую задачу, является крестьянин. «Человек будущего в России - мужик», - подчеркивает А.И. Герцен. Почему же он видит в русской общине основание для утверждения социализма в России? Во-первых, потому что русский крестьянин инстинктивно склонен к коммунистической нравственности, отрицающей не только несправедливость помещиков и помещичьей власти, но несправедливость, неравенство как таковое. Во-вторых, русская община исторически оправдала силу своего внутреннего устройства. «Община спасла русский народ от монгольского варварства… Она…» устояла против вмешательства власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе». В-третьих, поскольку творцом истории является народ, а большинство народа в России составляют крестьянство, общинное сознание и психология народа наиболее полно отвечают утверждению принципов социализма в организации общественной жизни . По его мнению, историческая миссия России и выражается в том, что она способна утвердить социализм, который есть выражение требования самой мировой истории. Идеи и философия А.И. Герцена оказала влияние на формирование в России такого политического движения в XIX веке, как народовольцы.

Представителем либерального течения в «западничестве» был русский историк и философ, видный правовед Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885). Для западников-либералов общим принципом является признание свободы человека и ее реализации как универсальной побудительной силы исторического развития. С этих позиций он требовал отмены крепостного права, как основного препятствия социально-экономического прогресса российского общества, мешающего России естественно включиться в единый общечеловеческий процесс цивилизованного развития. Освобождение крестьян с землей за выкуп он считал необходимым условием формирования консервативного «мужицкого сословия», наделенного правом частной собственности, как той социальной силы, которая обеспечит социально-экономический прогресс России. Он считал, что патриархальные основы экономических отношений и исключительность национальной особенности России (например, религиозность русского народа) исчерпали себя. Поэтому исторические перспективы развития России связаны со сближением развития Западной Европы на основе признания либеральных свобод личности и новых социальных групп и классов, складывающихся в России того периода. В тоже время он был сторонник компромисса между необходимостью либеральных социально-экономических преобразований и сохранением самодержавия, основанного на либеральных законах.

При всем отличии западников и славянофилов, у них было много общего. И этим общим у них была любовь к свободе, любовь к России, гуманизм. На первое место на шкале ценностей они ставили духовные ценности, были глубоко озабочены проблемой нравственного роста личности, ненавидели мещанство.

Различия взглядов относились прежде всего к таким вопросам: какой должна быть форма правления, законы; нужны ли правовые гарантии свободы личности; каковы оптимальные пределы автономии личности; какое место должна занимать религия; каково значение национальных элементов культуры, традиций, обычаев, обрядов.

3. Философия В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) сыграл выдающуюся роль в развитии русской философской мысли XIX века. Он создал свою оригинальную философскую систему, получившая название «Философия Всеединства» и «Учение о Богочеловечестве». Она носила ярко выраженный религиозный, мистический характер.

Исходной идеей учения о Всеединстве является положение о том, что «Бог есть все, то есть, что все в положительном смысле или единство всех составляет предмет собственное содержание, предмет или объективную сущность» . Другими словами, Бог есть Универсум. Кроме того, Бог есть Абсолютный субъект, все творящий из себя и дающий содержание всему существующему, в том числе и природному миру. В этом и состоит Всеединство Бога.

Второй постулат его философии «Всеединства» состоит в том, что Бог есть первоначало. В качестве первосущности Бог выступает как Отец, что и подчеркивает его абсолютное выражение как субъекта. Абсолют Бога как субъекта (Отца) выражается трояко:

1) он полагает все (творит), поскольку он уже обладает содержанием этого акта творения;

2) само полагание есть осуществление абсолютного содержания Бога как субъекта;

3) Бог как Абсолют сохраняет и утверждает себя в этом содержании, которое есть результат деятельности Бога как субъекта .

Всеединство Бога в реальности проявляется в форме триединства:

1) как первоначало всего он есть Бог - отец;

2) Бог - слово, которым изрекается Божественная Мудрость, София;

3) святой дух (нематериальная сущность Бога.

Все эти три ипостаси Бога Абсолюта (Всеединство Бога в себе), и как своего другого, проявляется через волю как движущую силу Бога.

Бог как Абсолютное Всеединство приобретает особую форму бытия в виде Мировой души, которая и активна, и самостоятельна, но не имеет в себе собственного начала. Но как только Мировая Душа пытается отпасть от Божественного всеединства бытия, она теряет свободу и свою власть над собой. «Обособляясь, она отнимает себя у всего, она перестает объединять всех» . Мировой душе принадлежит важная роль - объединять всех вокруг ценности Абсолютного Всеединства Бога.

Как подлинный философ В.С. Соловьев ставит вопрос о сущности мирового процесса. По его мнению, «постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл мирового процесса» , а природа составляет необходимую стадию в этом процессе. После того, как Мировая Душа и объединяемый ею природный мир отпали от Божественной идеи и ее начала, природа распалась «на множество враждующих элементов». То есть, утратило единство внутри себя и единство с Божественным началом (Всеединством). Чтобы утраченное единство возродилось в форме абсолютного организма, в мировом природном процессе должно пройти и проходят три ступени:

1) космическая материя под воздействием сил тяготения стягивается в великие космические тела - эпоха звездная или астральная;

2) когда эти тела становятся базисом для развития более сложных сил (форм мирового процесса) - теплота, свет, магнетизм, электричество, химизм. Создается целостная гармоническая система;

3) наконец, третья ступень, благодаря всепроникающему эфиру, как чистой среды единства, приобретает форму бытия в виде жизни организма (живой природы).

Такова своеобразная натурфилософия В.С. Соловьева, не лишенная черт эволюционности. Он был сторонником создания единства естественных наук (которые он хорошо знал), религии и философии, которые по-своему раскрывают Всеединство Божественного начала во всем. Но природа, в том числе живая, лишь начало, внешняя оболочка для Божественной идеи всеединства. Лишь в человеке, как телесном, разумном и духовном существе, Мировая Душа впервые внутреннее соединяется с Божественным Логосом. А сознание человека есть сфера, где природа перерастает себя и переходит в область Абсолютного, возможного достижения Всеединства. Почему же именно в человеке и посредством человека возможно восстановление утраченного Всеединства? Прежде всего потому, что «человек - образ и подобие Божие». Во-вторых, «сознание человека несет в себе вечную божественную идею», «в идеальном сознании человек имеет дух божий. Человек обладает безусловной, но формальной свободой беспредельного человеческого «Я», поскольку он представляет подобие Божие» . В-третьих, потому что «человек имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, которую имеет и Бог». Но самое главное, что человек как активное, действующее существо, свободен восхотеть иметь ее как Бог. «Он хочет сам овладеть ею или усвоит ее» . То есть, человек как сознательно духовное существо потенциально может возродить в себе всеединство.

Человек как творение Бога, «первый человек» Адам, предстает вначале как целостное телесное и духовно-сознательное существо. Но затем он отпал от Идеи Бога, от Самого Бога, утратил свою первоначальную сущность, причем по собственной воле. Отпадение от Бога и его сущности и есть грех. Каковы же соблазны, перед которыми не устоял «первый человек»? Первым соблазном является материальное благо, которое он считает целью и предпочитает духовному благу. Второй причиной грехопадения и зла явилось «искушение - сделать свою силу, данную ему Богом, орудием самоутверждения себя как Бога». Третьим, последним и самым сильным искушением для первого человека явился соблазн утвердить «свое владычество над миром» во что бы то ни стало. Достижение этой цели возможно единственным средством - насилием над миром и над другими людьми. После этого акта грехопадения, реализуемого через множество отдельных, индивидуальных, личностных актов, сама человеческая жизнь и сама человеческая история приобрела трагический характер. И сами люди без новой силы и нового «идеала человека» не в состоянии ее прервать, не могут восстановить Всеединство с Богом.

И все же В.С. Соловьев верит в исторический прогресс, целью которого является восстановление и возрождение утраченного Всеединства с Богом, что и является подлинным смыслом и мотивом всей мировой истории. Но это задача может быть решена, если появится новый тип человека - «Богочеловек», а человечество станет «Богочеловечеством», образцы которого и начала мы находим в облике и личности Иисуса Христа. Так рождается у В.С. Соловьева концепция «Богочеловека» и «Богочеловечества».

По философской версии В.С. Соловьева Иисус Христос - особая личность. Он воплощает в себе и черты божественные, и черты человеческие. Он сын Божий, в котором в конкретной, индивидуальной форме воплощается Божественный дух, Божественная воля, Божественная Мудрость, Божественная истина и Слово. Но, кроме того, И. Христос и сын человеческий. Он также подвержен искушениям. Но благодаря Божественному духу и Божественной воле он их преодолевает. Каждый человек может приблизиться к идеалу Богочеловека, воплощенному в лике И. Христа. В.С. Соловьев проницательно замечает, что это достижимо, если человек преобразует себя, не просто воспримет свободно идеи и учение И. Христа, но найдет место для Божественного начала в себе, в своей душе.

Особую роль в становлении Всеединства Богочеловека и Богочеловечества В.С. Соловьев придает любви, притом половой любви, вполне земного человеческого чувства. В своей специальной работе «Смысл любви» он раскрывает связь половой любви с Всеединством и Богочеловечеством. Расширяя горизонт действия любви, В.С. Соловьев подчеркивает, что распространение ее на сферу межличностных отношений позволяет преодолеть атомизм и индивидуализм, и тем самым, достигается реальное осуществление Всеединства. Он универсализирует любовь, придавая ей космический характер.

Особое место в воплощении идеи Всеединства как смысла исторического процесса В.С. Соловьев отводил церкви. В ней он видел особый институт, призванный помочь людям обрести практическое Всеединство. В 80-х годах он выступает даже за союз католической и православных церквей. Позднее он отходит от этой идеи, считая, что только православие, православная церковь и русский народ способны осуществить дело Всеединства.

В конце жизни им все более овладевали сомнения и в реализуемости практически идей Всеединства и «идеала добра в реальной жизни». «Дело не только в том, что зло является фактом человеческой истории, но и в том, что добро доброго человека не делает злого добрым. Действительное благодеяние увеличивает добро в добром и зло - в злом». Он даже говорил об Апокалипсисе как конце всемирной истории .

По своей сути философия Николая Александровича Бердяева (1874-1948) носит религиозно-экзистенциалистский характер, с явными признаками антропологизма. В своей работе «Мое философское миросозерцание» (1937 г.) он так характеризует предмет своей философии: «В центре моего философского творчества находится проблема человека. Поэтому вся моя философия в высшей степени антропологична. Поставить проблему человека - это значит в тоже время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории. Философия моя экзистенциального типа» . Можно сказать, что предметом философии Бердяева являются свобода, творчество как условие и способы жизнепроявления человека как личности, ядром которой является духовно-религиозная жизнь в ее становлении и проявлении. «Философия есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании» . А раз так, то философия имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Именно в практическом приложении философии видит Н.А. Бердяев ее призвание: «Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе» . Поэтому философия является не только любовью к мудрости, но самой мудростью. Философия сопричастна тайне бытия и бытия человека. В отличие от науки она не может носить чисто рациональный характер, а в отличие от теологии она (философия) является чуждой догматизму. По мнению Н.А. Бердяева, она имеет очищающее значение как для науки, так и для религии. В силу такого призвания и предназначения философ по природе своей часто оказывается одиноким и непризнанным, и лишь позднее он получает общественное признание.

Исходя из такого определения предмета и задачи философии, он ставит извечно фундаментальный для философии вопрос: что чему предшествует - бытие свободе или свобода бытию? Исходный постулат всей философии Н.А. Бердяева состоит в первичности свободы по отношению к бытию, к всему существующему: «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу». «Свобода, по убеждению Н.А. Бердяева, не есть особенное наряду с божественным бытием, свобода есть то, без чего бытие мира не имеет смысла для Бога, через что только и оправдывается Божий замысел о мире. Бог сотворил мир из ничего, а значит и из свободы» . Свобода есть не только первооснова бытия, но первооснова жизни, а жизнь есть не что иное как проявление Духа. «Свобода, по Бердяеву, есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна всякому определению извне, которое есть необходимость» . Стало быть, свобода носит изначально идеально-духовный характер, она внеприродна. Свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто». Вот почему даже Бог (всесильная духовная сущность) «всесилен над бытием, но не над свободой. Без свободы нет Бытия Бога» . Свобода порождает все в мире, в том числе добро и зло (О чем подробнее мы скажем ниже). Свобода есть исходно необходимое условие для бытия человека, становления его как личности и для творчества. Посредством ее он (человек) положительно утверждает себя. Можно сказать, что, по Бердяеву, свобода носит тотальный характер. Поэтому трагедию человека и истории он связывает с неосуществленностью свободы.

Свобода, по Н.А. Бердяеву, наиболее полно воплощается в духе, в духовной жизни. «Дух, по Бердяеву, есть качество, стоящее вне всякой утилитарности, заражающей жизнь мира… Дух есть сила, освобождающая от власти стихии, от власти земли и крови…, возвышающаяся над ними, но не уничтожающая их. Дух повсюду и во всем действует, но как сила просветляющая, преображающая, освобождающая, а не принуждающая» . «Дух есть творческая активность, все творящая из себя» .

Дух является истинной и подлинной реальностью, поскольку он есть истина, добро, смысл, свобода. А Бог, как высшее воплощение Духа, является творческим субъектом, творящим мир из себя по законам свободы Духа. Бездуховным миром Бердяев называет природу и в силу своей бездуховности она является падшим миром и только объектом. В этом объективированном мире нет свободы. Свойство «падшести» (низкий, низменный мир, поскольку в нем нет духа и смысла) Бердяев распространяет и на общественный, социальный мир, если в нем отсутствует свобода и не утверждается смысл бытия. Поэтому мир объективированный (природный и социальный) лежит во грехе, в зле. Он не сторонник его уничтожения и отсечения, понимая, что это невозможно, а сторонник просветления низшего и преображение его в высшее. И эта миссия выпадает на долю человека, когда он становится Богочеловеческой личностью! Мир творится Богом, не субъектом, не человеком. Но человек «призван к творчеству в мире», через человека Бог продолжает свое творение в форме преобразовательной, творческой деятельности человека. Поэтому не только человек нуждается в Боге, чтобы быть творческой личностью, но Бог нуждается в человеке .

Н.А. Бердяев придерживается сложившейся традиции в христианской теологии и христианско-религиозной философии рассматривать человека как результат творческого акта Бога. Он есть образ и подобие Бога - как субъекта. Человек по своей природе является и духовным, и телесным, и разумным существом. Именно «в человеке скрыта загадка бытия», поскольку в нем есть единство божественного и просто человеческого. Вот почему он называет свою философию и антропологической .

Идея «Богочеловека» является одной из центральных проблем всей философии Н.А. Бердяева. Под Богочеловеком он имеет в виду не нового Иисуса Христа, а обычного человека, но преображенного, освобожденного от грехов и пороков, ставшего личностью, которой движет любовь, добро и истина и, которая в духе своем и душе закрепляет идеал И. Христа.

Первым актом, который должен свершить каждый человек, чтобы стать Богочеловеческой личностью, то есть подлинным человеком, является освобождение от греха и греховности, в который впал первый человек (Адам), по своей воле и из свободы. Источником грехопадения, по Бердяеву, является эгоцентризм: «Эгоцентризм есть замкнутость и безвыходность, удушье, помешательство на себе», - замечает Н.А. Бердяев . Глубинным источником грехопадения является падшая, объективированная природа, телесная субстанция человека. Искупление и преодоление греха и грехопадения возможно только через любовь, поскольку Бог есть любовь, любовь духовная. Ибо, замечает Бердяев, в Христианстве искупление греховности есть дело любви, прежде всего любви духовной, а не судебной справедливости.

Н.А. Бердяев настоятельно подчеркивает различие между любовью и страстями. Первая проистекает из Духа, вторые - из требований тела. Именно вторые порождают силу порабощения, ибо за ними скрывается объективированная природа. Именно они один из источников греха. Они могут быть преображены только под влиянием духовной любви, так сказать, очеловечены. «Конкуренция» между ними является неотъемлемой стороной человеческой жизненной экзистенции. Духовная любовь ведет к свободе, вторые - нет. В этом также заключается трагизм человеческой судьбы.

Чтобы стать Богочеловеческим существом, то есть подлинным человеком, личностью, необходимо пройти горнило борьбы добра и зла. Добро открывает нам путь к Богочеловеку, зло его закрывает. «Зло нужно прежде всего видеть в самом себе, а не в другом», - подчеркивает Н.А. Бердяев . Истинно духовная направленность борьбы со злом состоит «в вере в силу добра более, чем в силу зла».

Особое место в своей философии Н.А. Бердяев отводит проблеме одиночества в бытии, в экзистенции человека. «Болезнь одиночества есть одна из основных проблем философии человеческого существования как философии человеческой судьбы», - подчеркивает он .

Список использованной литературы

философия чаадаев соловьев славянофил

1. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. - М.: ИПЛ, 1991.

2. Новикова Л., Сиземская И. Парадигма русской философии истории // Свободная мысль - 1995. - №5.

3. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем: В 2 т. - М.: Наука, 1991.

4. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX-ХХ веков: Очерки идей и биографий. - Челябинск: Околица, 2001.

5. Соловьев Вл. Чтение о Богочеловечестве (лук и стрела). - СПб.: Художес твенная литература, 1994.

6. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание / Н.А. Бердяев о русской философии. - Свердловск: УрГУ, 1991. - Ч. 1.

7. Бердяев Н.А. Я и мир объектов / Н.А. Бердяев

8. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

9. Бердяев Н.А. Дух и реальность / Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

10. Чистов Г.А. Философия. Историко-проблемный аспект: Курс лекций. - Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2003. - Ч. II. - 106 с.

Подобные документы

Основные этапы развития русской философии. Славянофилы и западники, материализм в русской философии середины XIX века. Идеология и основные положения философии русских почвенничества, консерватизма и космизма. Философия всеединства Владимира Соловьева.

контрольная работа , добавлен 01.02.2011


Философская мысль России XIX века, ее направления и представители: славянофилы (И. Киреевский), западники (А. Герцен), народничество (М. Бакунин), нигилизм (Д. Писарев). Развитие русской религиозной мысли, творчество Ф. Достоевского и В. Соловьева.

контрольная работа , добавлен 28.03.2009


Этапы развития русской философии и их общая характеристика. Историческая ортодоксально-монархической философии Ф.М. Достоевского, П.Я. Чаадаева, Л.Н. Толстого. Революционно-демократическая, религиозная и либеральная философия. Западники и славянофилы.

контрольная работа , добавлен 21.05.2015


Русская философия как неотъемлемая часть всемирного историко-философского процесса. Философские идеи Чаадаева. Славянофильство и западничество о путях развития России. Различие между философией человека и философской антропологией по Соловьеву и Бердяеву.

реферат , добавлен 22.09.2012


Религиозно-философские искания русских писателей (Ф. Достоевского, Л. Толстого). Западники и славянофилы. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. Материалистическое и идеалистическое направления в русской философии второй половины XIX-начала XX вв.

методичка , добавлен 16.06.2013


Формирование и развитие русской философии. Русская философия XVII - XIX вв. Русская философия конца XIX - начала XX вв. Философская система Владимира Соловьева. Идея всеединства в учениях П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина. Русский космизм.

реферат , добавлен 02.05.2007


Роль русской религиозной философии XX века. Формирование русской религиозной философии XX века. Hовое религиозное сознание. Религиозно-философские собрания. прежней. Духовный ренессанс начала XX века. Его сущность и социальный смысл.

реферат , добавлен 23.05.2003


Социокультурное развитие России в период XIX в. Философские учения западников и славянофилов. Историософия Петра Яковлевича Чаадаева, ее связь с антропологией. Философия Владимира Сергеевича Соловьева, ее место в русской религиозно-философской традиции.

реферат , добавлен 09.11.2010


Начальный период становления русской философии: ХI-XVII века. Особенности русской философии XVIII века, вклад Ломоносова и Радищева в ее развитие. Философия русских революционных демократов. Русская религиозная философия как специфическое мировоззрение.

реферат , добавлен 26.06.2009


Становление, особенности и этапы развития русской философии и философия русского Просвещения XVIII в. и второй половины XIX - начала XX вв. Славянофилы и западники, философия русского космизма. Дискуссии материализма и идеализма, философия права.

← Вернуться