Апостол Петр в византийском богословии. Йозеф барон - теология апостола павла в свете христианского единства

В сборнике, посвященном дорогому учителю и юбиляру, столпу нашей Академии, профессору Антону Владимировичу Карташеву, мне приходится коснуться темы, часто затрагиваемой им в чтениях по Истории Церкви. С тонким историческим чутьем, Антон Владимирович учит своих студентов подходить к вопросу о разделении христианского мира, как к постепенному, долго развивавшемуся — и сейчас еще развивающемуся — историческому процессу. Как далек этот исторический метод от полемических упрощений, или же униональной сентиментальности, которыми так часто удовлетворяется ученая и не ученая церковная литература!

С терпимостью, унаследованной им от либеральной традиции старой школы, Антон Владимирович не раз высказывался в пользу принципиальной возможности сосуществования, в лоне единой Церкви, централизованного западного церковного строя и древней восточной соборности.

Мы не знаем, таково ли будет завершение истории, но мы можем и должны со всей силой утверждать, что единство Церкви Христовой и ее устройство неразрывно между собою связаны. Церковное устройство должно выражать не только человеческую социальную организованность, но и данное Богом единство Церкви. Это устройство неизменяемо в своей основе, хотя в текущем потоке истории, внешние проявления церковной организации явно и законно меняются. Многие принимают эти временные и относительные изменения за норму, абсолютизируя ту или иную стадию церковного процесса, или же, наоборот, предполагая, что абсолютной нормы вовсе нет, впадают в церковный релятивизм. Поэтому, одна из основных задач православного богословия в наше время, должна заключаться в том, чтобы, перед лицом православного церковного сознания, перед лицом инославного мира, выявить Священное Предание Церкви, неизменяемое и хранимое Церковью в своей неизменности и спасительности, то Предание, без которого нет Церкви и которое, в своей полноте, есть само Православие, выделяя его из изменяемых и относительных преданий человеческих, накапливаемых историей.

С этой мыслью, мы подходим сегодня и к византийской церковной литературе о св. Апостоле Петре и его преемстве. Как на всякой литературе, на ней лежит печать той исторической эпохи, в ко-

торую она появилась. Но мы постарается проследить те вечные истины православной экклезиологии, которые в ней выразились.

В своих лекциях по церковной истории, А. В. Карташев часто указывает на то, что развитие Римского примата на Западе, в течение долгих столетий, прошло мимо внимания Восточных Церквей. Восточные, без всяких споров всегда признававшие особый авторитет Римской церкви в церковных делах, восхвалявшие в V -ом веке папу Льва Великого, как преемника апостола Петра, как первого епископа Вселенной — что не помешало им, не видя в этом ничего предосудительного, осудить папу Гонория на VI -м Вселенском Соборе — за ересь монофелитства, — долго не замечали, что их искренние, хвалебные выражения по адресу пап, прославившихся благочестием, будут истолкованы, в римской канцелярии IX -го или XI -го веков, как формальные определения прав Римской Церкви, основанных на преемстве Петра.

Наша задача — анализировать реакцию Востока, когда он, наконец, понял, в чем дело.

Как это ни покажется странным, это произошло только в XIII -м веке. В I Х-м веке, патриарх Фотий, вероятно, также осознал всю важность экклезиологического недоразумения между Востоком и Западом, но ему никогда не пришлось открыто об этом говорить: только отдельные намеки в разных его писаниях показывают, что он, лично, понимал существо дела 1) . Его действия против папы Николая, не были направлены формально против римского учения о Церкви и, в сущности, не внесли ничего нового в церковную практику Востока, по сравнению, например, с подобным же актом против Гонория в VII -м веке, или же с отношением к Риму Каппадокийских отцов, по поводу Антиохийского раскола. А мир заключенный Фотием с папой Иоанном VIII -м послужил для него лишь новым предлогом для восхваления Ветхого Рима и его православных предстоятелей.

Только в XIII -м веке появились первые литературные памятники, направленные против папства. И то, историки не раз отмечали, что вопрос о примате Петра и его преемстве занимает далеко не первое место в греко-латинской полемике, в политико-богословских переговорах об унии или даже в вопросах, подвергшихся обсуждению Флорентийского собора. Только отдельные греческие богословы видели в этом вопросе важный пункт, в котором Грекам и Латинянам не так легко будет сговориться. Большинство придавало куда большее значение вопросу о «Filioque». Инстинктивно, Восточные ощущали церковное единство, как единство веры — отсюда значение Никейского символа и латинской прибавки, — а не как единство церковной организации, на которой, в первую очередь, настаивали Западные. Для византийцев охранение «организационного» единства принадлежало вселенскому православному Царю, которому все христиане, в принципе, должны были подчиняться во всех земных делах. Греки долго не могли понять, что примат Рима есть такой же предмет религиозной веры, как и «Filioque», веры в Церковь, как

единый земной организм. Экклезиологический вопрос, поставленный церковному сознанию развитием папства, долго казался нереальным Востоку. Восток жил полнокровной церковной жизнью, со всем своим литургическим богатством, святоотеческим преданием, миссионерской деятельностью на Севере и на Востоке, но гений его не был направлен в сторону формуляции православной экклезиологии, которая могла бы быть противопоставлена новой западной системе, пока еще не было поздно. В этом основная слабость Востока.

Но это, конечно, не значит, что новозаветное учение о Церкви, сама Истина Церкви, Ее жизнь, не составляли того единственного источника, из которого питалось все подлинное в византийской религиозной жизни. Если бы на Востоке не присутствовала сама Тайна Церкви, во всей своей полноте, то были бы правы крайние западные полемисты, утверждающие, что все, что не с Римом, лишается спасительной жизни и естественно отсыхает. Но Восток духовно не умер, а, наоборот, ощущал и ощущает экклезиологическое развитие Запада, как пагубное движение, приведшее к бесконечным расколам и к секуляризации большей части западной культуры.

Сосредотачиваясь сегодня на отдельном, частном вопросе о Петре и его преемстве в византийском богословии, я имею в виду не использование устарелого материала в целях полемики, не приведшей ни к чему и в прошлом, а попытку определить, какую именно форму церковной жизни, какое проявление Тайны Церкви, начали защищать византийцы, когда впервые сознательно встретились с учением о папстве. Не сомнительные и случайные полемические аргументы привлекут наше внимание, а экклезиология, стоящая за этими аргументами. И нам кажется, что эта экклезиология — православная экклезиология, — есть именно то, чего ищут многие на Западе. Византийские богословы защищали не национальный греческий партикуляризм против римского универсализма, не какую-то особую экзотически-мистическую форму церковности, свойственную восточным народам, в отличие от Запада, а основную и спасительную, общедоступную и богооткровенную евангельскую истину о Церкви, которой жил когда-то весь христианский мир, и в которой он мог бы обрести единство в будущем.

В рассматриваемый период, две категории памятников заключают в себе материал об апостоле Петре и его преемстве:

1) Толкования на новозаветные книги Св. Писания и проповеди в день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла.

2) Полемические антилатинские произведения, опровергающие западное учение о первенстве Петра и его преемстве в Римской Церкви.

Обратимся к первой категории 2) . Самое поверхностное знакомство с этими произведениями уже достаточно, чтобы убедиться в почти совершенном отсутствии в них антилатинской полемики. Византийские толкователи и проповедники повторяют святоотеческие выражения о Петре, безотносительно к экклезиологической проблеме, связанной с ними на Западе.

Сам патриарх Фотий является, в этом отношении, первым и очень значительным примером. — «На Петре, пишет он, покоятся основания веры» 3) . «Он есть глава апостолов» 4) . Даже предавая Христа, «он не выпал из лика апостольского; он положен в основание, как камень церковный, и Истина провозглашает его ключарем небес» 5) . У Фотия можно также найти немало выражений, где основание Церкви понимается, как основание на исповедании Петра: — «Господь, пишет он, вручил Петру ключи Царства в награду за правое исповедание, и на его исповедании Он поставил основание Церкви» 6) . Как и последующее византийское богословие, Фотий не знал искусственно полемического противоположения между Петром и его исповеданием. Петр есть Камень Церкви, потому что он произнес исповедание веры в Божество Спасителя. На Фотиевом соборе 879-880 г.г., были даже употреблены такие выражения, как: — «Господь поставил его главою всех церквей , говоря: паси овцы моя» 7) .

Есть ли это только греческая риторика? Да, несомненно, риторика украшает мысль византийских авторов. Звание «корифея» часто присваивается и другим апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не следует придавать ему особенного, самостоятельного значения. Но риторика не может объяснить всего.

Подобные же выражения встречаются у многих позднейших авторов. Петр патриарх Антиохийский, пишет, например, Михаилу Керуларию, что «на Петре, великая Церковь Божия зиждется» 8) . Но наиболее ясные тексты мы находим у свят. Феофилакта Болгарского, жившего в начале Х II -го века, в его экзегетических трудах на Четвероевангелие.

Объясняя текст Лк. ХХ II , 32-33, он влагает в уста Спасителя следующее: — «Я полагаю тебя начальником ἔξ αρ χος учеников, но ты отвергаешься Меня, восплачешь и придешь к покаянию. Тогда утверди прочих (учеников), ибо так тебе подобает поступать, так как после Меня, ты — Камень и утверждение Церкви. Надо думать, что это сказано не только о живших тогда учениках, чтобы они были утверждены Петром, но о всех верных до скончания века ». После своего отвержения, Петр «снова, через покаяние, воспринял общее первенство и предстоятельство Вселенной» 9) .

Феофилакт также настаивает на том, что слова Спасителя в Иο. XXI обращены лично к Петру. — «Господь, пишет он, вручает Петру предстоятельство среди овец во Вселенной, никому другому, как ему...» 10) . Интересно другое его замечание об Иакове, брате Господнем: — «Если Иаков получил Иерусалимский престол, то Петр был поставлен учителем Вселенной» 11) . Здесь явно чувствуется не только риторическое увлечение благочестивого проповедника, но и серьезная богословская и экзегетическая мысль, отличающая служение Петра и служение Иакова. Мы увидим ниже, что это различие имеет первостепенное значение в византийской — и вообще православной — экклезиологии.

За патриархом Фотием и Феофилактом следуют многие другие:

Феофан Керамевс, а, в России, в Х III -м веке, св. Кирилл Туровский. Значительны также слова знаменитого КП-го патриарха Арсения (1255-1259, 1261-1267), прославившегося своим стойким стоянием за справедливость перед лицом Михаила Палеолога: — «Воистину блажен Петр — Камень Πέτρος τῆς Πέτρας на котором Христос утвердил Церковь» 12) .

Св. Григорий Палама, в Х IV -м веке, восхваляет апостола все в тех же выражениях. Петр есть «Корифей» и «первый из апостолов». В своем слове на праздник 29-го июня, св. Григорий идет дальше: он сравнивает Петра с праотцем Адамом. Называя Симона — Петром и «на нем» устрояя Церковь, Спаситель сделал его «отцом рода истинных богопочитателей». Так же, как ветхий Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся и был восстановлен Христом в достоинстве «пастыря и архипастыря всей Церкви» 13) .

Не трудно было бы умножить примеры. Все византийские богословы, даже после конфликта с Западом, говорили об апостоле Петре в тех же древних, библейских и святоотеческих выражениях, что Фотий и Феофилакт. Их бесстрастная уверенность лишний раз показывает, что они не видали во всем этом аргумента в пользу западной экклезиологии. Впрочем, как мы уже указывали, они этой экклезиологии не знали и, следовательно, не могли видеть связи между нею и библейскими текстами о Петре: ее логика была им настолько чужда, что они не видели необходимости полемизировать с нею. Вот основные положения, которые для них являются очевидными:

1) Петр — «Корифей» апостольского лика; он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие апостолы — Иоанн, Иаков, Павел, — также называются «корифеями» и «первоверховными», но один Петр является «церковным камнем». Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоинствах, но оно имеет экклезиологическое значение.

2) Слова Христа на пути в Кесарию Филиппову — «на сем камне созижду Церковь Мою» — связаны с исповеданием Петра. Поэтому, для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать «Церковь, основана на Петре», или сказать: «она основана на исповедании Петра». Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа, как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, — ставший «богословов начальником», как мы поем в Церкви — получил мессианское звание «Камня», т. е. воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но, поскольку это звание связано с верою , человек может его лишиться: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восстановленным в своем звании.

Значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев «до скончания века», пишет Феофилакт. — «Господь дает ключи Петру», читаем мы у Феофана Керамевса, — «и всем тем, кто ему подобен , чтобы дверь небесного Царства оставалась закрыта перед еретиками и была легко проходима верными 14) . Феофан отражает здесь древнюю патристическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах, вовсе не говорят, о какой-то «власти ключей», позволяющей Петру открывать царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, т. е. спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа, также получают ключи Царства, чтобы войти в Него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: — «Если и мы говорим, пишет Ориген, — Ты — Христос Сын Бога Живого..., то и мы становимся Петром (γινόμεθα Πέτρος) ..., ибо всякий, уподобляющейся Христу, становится Камнем (πέτρα). Разве одному Петру дает Христос ключи небесного Царства, и ни один другой блаженный муж не получает их?» 15) . Для Оригена, «стать Петром» значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень.

Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцов, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преемстве Петра и(я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования на Евангелие от Матфея). Это толкование может быть признано правильным только отчасти. Если признать его единственно правильным, то пришлось бы принять и спиритуалистическую экклезиологию Оригена, не дающую никакого богословского основания для институционной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально.

Вопрос о преемстве Петра остается, таким образом, не раскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта необходимость вытекает для них из самих слов Спасителя, поскольку эти слова говорят о Церкви , основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти апостола?

Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятников, упоминающих об апостоле Петре: в памятниках, посвященных прямой полемике с Западом.

_________________

Как можно себе представить, византийские полемические антилатинские памятники далеко не равноценны и не всегда возможно извлечь из них подлинную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой-нибудь материал об апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящены вопросу об исхождении Святого Духа.

Греческие полемисты заговорили о римском первенстве только в

XIII-м веке. Первые памятники, посвященные именно этому, относятся к 1205-1206 г.г., т. е. к периоду, непосредственно следующему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности, на Константинопольскую патриаршую кафедру. Именно этот акт папы Иннокентия III поставил византийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний канонический порядок избрания епископов, и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада.

Не раз отмечали историки, сколько национальной кровной ненависти против Латинян накопилось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы восточные, протестуя против того, что им казалось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Ветхого Рима. Иннокентий III протестовал против насилий Крестоносцев, против пролития в Константинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но, на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке Латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признают, в наше время, тактическую неудачность назначения на Кп-ий патриарший престол венецианца Фомы Морозини.

Во всех греческих антилатинских писаниях этого времени, упоминается об этом «праве» Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу полемики о папском примате: Восток вдруг начал осознавать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его остановить.

К Х II -му веку относятся несколько кратких памятников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини:

1) Письмо к Иннокентию III законного Константинопольского патриарха Иоанна Каматира (1198-1206), бежавшего в Никею при взятии столицы крестоносцами 16) .

2) Неправильно приписываемое Фотию произведение «К тем, которые говорят, что Рим есть первый престол» 17) .

3) Два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диалога с Фомой Морозини, действительно, имевшего место в Константинополе 30-го августа 1206 года 18) , второе — в виде самостоятельного памфлета, написанного, когда Николай уже был возведен в сан архиепископа Ефесского 19) .

4) Письмо неизвестного по имени патриарха Константинопольского к своему Иерусалимскому собрату 20) .

5) Статья неизвестного греческого автора, озаглавленная, «Поче-

му осилил нас Латинянин?» и являющаяся опровержением воззвания Фомы Морозини к Грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода литературы 21) .

Все эти произведения интересны, главным образом, постольку, поскольку они отражают первую реакцию греческих богословов против папства. Многое в них еще не вполне продумано, много аргументов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в Х IV -м и XV -м веках. Надо также иметь ввиду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследование рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской письменности этого времени.

Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затрагивают вопрос о его преемстве Письма патриархов скорее настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей византийской литературе). А Николай Месарит справедливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве.

Все писатели, за исключением анонимного полемиста, называют Петра «первым учеником», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматир пытается приуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, напр., с Еф. II, 20: — «Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем». Церковь утверждена не на одном Петре, но на «Апостолах и пророках»... Если Петр есть «первый» или «корифей», то Павел есть «избранный сосуд» (Деян. XI, 15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском соборе. Еще более старается приуменьшить первенство Петра неизвестный Константинопольский патриарх в письме к Иерусалимскому. — «Невозможно, пишет он, чтобы тело было без головы..., так и Церковь не безглавое тело». Но ее Глава есть Христос. «Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя...: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью» 22) . Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская Церковь, которой Павел писал, что глава — ни Кифа, ни Павел, ни Аполлос, а Сам Христос.

Все эти аргументы против первенства Петра, и многие другие, повторяемые православными полемистами всех времен, не имеют, все же, абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отличают его служение от служения других апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их экклезиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, основанные на православной экклезиологии.

Первый из этих аргументов, это — основное различение между служением апостольским и епископским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других апостолов, было служением,

Распространяющимся на всю Вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть «учитель Вселенной»; правда, апостольский иерусалимский собор ограничил его проповедь обрезанными, но, все же, Петр стал апостолом для обрезанных во всей Вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отожествить его со служением епископа Римского 23) . Анонимный автор антилатинского памфлета, также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограничивалось определенным местом 24) . Этот пункт еще яснее выступает в письме к Иерусалимскому патриарху: — «Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру..., но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это служение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри, и будут все первыми» 25) . То же самое неизвестный патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филиппову, Симон стал Камнем, на котором стоит Церковь, то ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит и они являются камнями: Петр же есть только первый из них» 26) .

Таким образом, византийские богословы, для толкования евангельских мест о Петре, основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писании. Апостолы отличаются от епископов тем, что служение последних ограничено одной местной церковью, поэтому Петр, как «Камень Церкви» и как Пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Местные же церкви, все, обладают одной и той же полнотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы увидим, как развивают это представление другие византийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Каматир, и неизвестный автор письма в Иерусалим, признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов.

«Чтобы быть точным в этом вопросе, пишет Иоанн Каматир, я признаю некую аналогию , как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношением апостола Петра к другим ученикам Христа и отношением Римской Церкви к прочим патриаршим престолам; но посмотрим: было ли служение Петра единственным и включающим в себя служение других учеников Христа, и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангельских слов явно разрешает наше недоумение» 27) . И вот заключение патриарха Иоанна: — «Мы согласны почитать Петра первым учеником Христовым, мы согласны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим предстоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем первой по чину и по чести... но мы не видим, чтобы Писания обязывали нас признавать ее Матерью других и заключающей в себе другие» (церкви) 28) .

Приблизительно то же самое пишет неизвестный патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех церквей: — «Мы также признаем, в ином смысле Петра — корифеем, по неизбежному порядку... Но Петра, не папу. Ибо папа был когда-то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с нашими... Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство» 29) . Иными словами, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой.

В писаниях Николая Месарита и в трактате, приписываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле, здесь мысль еще более ясная: апостольское служение отлично от епископского. Месарит пишет: — «Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме... как в других городах, так и в Риме, он был, как учитель, не как епископ ... Лин был первым епископом Римским, избранным всем собранием апостольским, затем Ксист, а, третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Петром». «Итальянцы, продолжает он, из учителя Вселенской делают епископа одного города» 30) .

Вот еще более ясный текст: — «Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая церковь верных имеет Спасителя, и как основание ее (т. е. всякой церкви) лежит на Камне, т. е. на исповедании Петра, согласно обещанию» 31) .

Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением действия благодати: «Это иудейство, пишет он, недостойное благодати, ограничивать ее божественность определенными странами и местами... Когда мы говорим о единой, соборной и апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задорному римскому невежеству, о Церкви Петровой или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не говорим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церкви, находящейся во всей вселенной» 32) .

Отбрасывая полемическую резкость этих текстов, остается совершенно очевидным, что против Римской экклезиологии византийские богословы защищают благодатную равноценность и онтологическое тождество всех местных церквей. Римскому универсализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия одинаково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где «два или три» собраны во имя Христово, т. е. повсюду, где су-

ществует церковь Божия, во всей ее иерархической и сакраментальной полноте.

Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством аналогичным тому, которое принадлежало Петру среди апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от апостола Петра — присутствие которого было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или в Антиохии, чем в Риме, — а от присутствия императора. Тут все византийские полемисты согласны: 28-ое правило Халкидонского собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рассматривает это присутствие императора совсем не в византийско-теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла, на соборе в Антиохии, было, в первую очередь, сообщено в Рим. Первенство было признано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты интересов Церкви перед лицом языческих Кесарей 32) . Эта, историческая схема, конечно, не верна. Римское первенство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которых нельзя все свести к присутствию императора, и, среди этих факторов, присутствие мощей первоверховных апостолов Петра и Павла начало играть, в III -м веке, не маловажную роль. Но византийская мысль оставалась верной христианской древности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, т. е. ставило его в зависимость от общего консенсуса всех церквей, от церковной рецепции.

Итак, первая реакция восточного церковного сознания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько приуменьшить примат Петра среди апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное, — преемство Петра не отрицается, а понимается в свете иной экклезиологии, чем та, которая была принята на Западе.

__________________

Несколько византийских богословов писали об апостоле Петре и его преемстве в Х IV -м и XV -м веках. Оставляя в стороне менее, выдающихся (Макария Анкирского, Матфея Ангела Панарета), мы остановимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в Х IV -м веке, Симеоне Солунском и Геннадии Схоларии в XV -м. Если в Х III -м веке литература о Петре носила скорее случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против назначения Фомы Морозини, то в Х IV -м и XV -м веках она приобретает более продуманный характер. Между главными византийскими богословами вырабатывается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль этого времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета.

Многих может удивить, что среди великих богословов этой

эпохи мы встречаем имя Варлаама Калабрийца; знаменитого монаха и философа, первого противника св. Григория Паламы. Но произведения Варлаама, за исключением его антиисихастских книг — которые были переданы сожжению в 1341 году, — пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Антилатинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей и интерес к ним долго не исчезал.

Вопросу о св. апостоле Петре и его преемстве Варлаам посвятил три кратких трактата 33) . Содержание их находится в старой византийской традиции. Варлаам был греком из Южной Италии, ревнителем эллинизма, приехавшим в Константинополь, как в столицу своего народа, и, поначалу, с ревностью принявшимся за защиту отеческой веры против Латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессанса дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и православная Византия.

Основной аргумент Варлаама, во всех трех указанных произведениях, заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы Х III -го века, он проводит основное различие между служением апостольским и епископским служением: — «Никто из них, пишет он об апостолах, не принял на себя звание епископа в том или ином городе, или в той или иной стране, но все имели одну и ту же власть повсюду; а те, которые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах 34) . Варлаам останавливается на важном вопросе о смысле апостольской хиротонии. Если Латиняне правы, то «св. Климент был поставлен Петром не только во епископы Римские, но и в пастыри всей Божьей Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими апостолами, но и над теми, которых сам Корифей поставил в других городах...» Но «кто когда-либо называл Петра римским епископом или Климента — Корифеем? Петр, корифей апостолов, поставил много епископов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемником и начальствовать над другими? 35) .

Варлаам защищает, таким образом, фундаментальное, онтологическое тождество местных церквей между собою, а, следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заключение следующее: — «У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а, с другой стороны, — первым среди других епископом. Римский епископат он получил от божественного Петра, а первенством чести он был удостоен, много лет спустя, благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами» 36) . Как епископ, он равен другим: «Каждый православный епископ, пишет Варлаам, есть викарий Христа и преемник апостолов; так что, если все епископы Вселенной отпадут от правой веры, и только один останется хранителем правых догматов... в нем спасется вера божественного Петра» 37) . Кроме того, вообще, не может быть преемства одного

апостола в одном епископе, потому что служение их разны: «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не одного Петра, но и других апостолов; в равной мере, епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра» 38) .

Этот последний пункт типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так наз. «апостольским кафедрам», хотя бы потому, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их «апостольством», а фактической авторитетностью их церкви. Тем не менее, эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место — «для благочиния церковного», пишет Варлаам 39) . Как и авторы Х III -го века признавали некую аналогию между апостольским чином и чином епископским — в обоих чинах есть «первый», соблюдающий благочиние, — так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от апостолов к епископам. И, для византийцев, избрание «первого епископа» всецело принадлежит императорам и соборам.

Произведения Нила Кавасилы, дяди знаменитого Николая Кавасилы и рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископы Солунские, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама: Нил часто, просто, списывает выражения Калабрийского «философа», но затем развивает и углубляет их. Так он повторяет слова Варлаама о двух, не связанных между собой, достоинствах папы — римское епископство и вселенский примат — и, так же, как Варлаам, видит происхождение примата в Donatio Constantin i », в 28-м правиле Халкидонского собора и в новеллах Юстиниана. Но он снова, и в новых выражениях, настаивает на общем вопросе о преемстве Петра. — «Петр, пишет он, апостол и начальник ἔξαρχος апостолов, но папа — ни апостол, ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), ни, тем более, корифей апостолов. Петр — учитель всей Вселенной..., а папа — епископ Римский... Петр рукополагает епископа Римского, а папа Римский не производит другого папу» 40) .

Нил возражает некоторым Латинянам, которые, по его словам, говорят, что «папа не есть епископ какого-нибудь города, Рима или другого какого, подобный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ, и в этом отличается от других» 41) .

Но православие не знает «просто епископов», ибо епископское достоинство связано неразрывно и онтологически с предстоятельством в местной церкви.

Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истинной веры, как преемник Петра, то «утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы... Ибо благочестие может соблюдаться и другими епископами. Ясно, поэтому, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне... Христос утвердил Церковь на богословии (т. е. на исповедании Христа Богом) Петра и все хранители этого исповедания будут (утверждены на Камне 42) . Мф. 16, 18 понимается Нилом

в том же смысле, что Оригеном — всякий, истинно верующий, есть преемник Петра, — но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он принимает сакраментальный, иерархический строй Церкви, а, поэтому, под хранителями истины и преемниками Петра он, в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных Церквей, т. е. епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается — всякий член Церкви есть хранитель Истины и, поэтому, он также утверждается на Камне, — но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. — «Ничего нет великого в том, пишет Нил, что Римский престол называется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангельским достоинством» 43) . Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремления к сакраментальному реализму, которое окрашивает весь византийский Х IV -й век, в лице св. Феолипта Филадельфийского, св. Григория Паламы, Николая Кавасилы и других.

Но при этом византийская мысль отнюдь не отказывалась признать за Римской Церковью ее традиционного первенства. В этом смысле, особенно ясно пишет в XV -м веке св. Симеон Солунский, известный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра, как преемство истиной веры. — «Не надо противоречить латинянам, пишет он, когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все привилегии Петра, пусть он будет первым, главою, главою всех и верховным архиереем... Пусть он только держится православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тогда мы будем подвластны ему, не только, как Петру, а как Самому Спасителю» 44) . И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а исповедание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И первый среди архиереев, есть образ Христа не в «большей мере — ибо здесь не может быть речи о количестве, — а в том служении, на которое поставила его Церковь, т. е. в служении первенства. Точно так же, византийская «Эпанагога», называет и Константинопольского патриарха «живым образом Христа», конечно, не исключая других, а утверждая, что должность столичного епископа являть образ Христа, — т. е., просто, епископское служение — в делах империи.

Для Симеона Солунского, служение первенства, традиционно принадлежащее римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его лишился. — «Мы совсем не отказываемся от папы, пишет он, не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря... Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом» 45) . Но современный папа, «поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу» 46) ,

т. е. он — не папа. «Так называемый, папа не будет папой, пока не будет иметь веру Петра» 47) . Симеон, в сущности, исповедует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на которое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не насилует. Каждый епископ получает благодать учительства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется неверным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископском лике, как оно существовало и в лике апостольском, но оно предполагает единство веры и любви, и папа Римский его лишился.

Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, первого Константинопольского патриарха под властью Турок, Геннадия Схолария. — «Христос утверждает Церковь на Петре, пишет Геннадий, но неодолимость вратами Ада, т. е. нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру 48) . Петр — «епископ и пастырь Вселенной», пишет Схоларий, на основании слов Спасителя 49) , но этого нельзя сказать ни о каком епископе после апостольского века. Геннадий очень ясно различает, вслед за всеми другими рассматриваемыми авторами, апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, связанном с историческим фактом воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви «апостольской», т. е. основанной апостолами, и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто, и чему они были свидетелями. «Апостолам была дана премудрость и благодать слова свыше, и Дух через них говорил... но, после основания Церкви, не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)»... Но, «Церковь не могла понести от этого отсутствия апостольского служения никакого ущерба, и вера продолжала не менее, чем прежде, получить помощь от Духа; но учителям (церкви) достаточно веры апостольской и всего того, что Дух сказал апостолам...» 50) .

Полнота откровения дарована во Христе и нам передана апостолами. Церковь хранит это откровение, в согласии со своими собственными, органическими и благодатными законами. Как сакраментальный организм, она — непогрешима и утверждена на Петре, исповедующем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Камне веры.

_____________

В настоящем кратком обзоре, мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церковной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но при-

веденный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в нескольких определенных пунктах.

В первую очередь, можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первенстве ап. Петра среди апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывает на то, что власть вязать и решить дана также и другим апостолам, и что, следовательно, привилегия Петра есть именно «первенство », а не особая власть над другими апостолами. Но это, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианством образом «Камня» или «Скалы»: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее по существу Самому Мессии.

Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указывали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучшие богословы понимают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: — «Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других апостолов и, в какой мере, ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов..., а от блаженных отцов 51) . Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется?

Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истиной веры. Это исповедание вручено каждому христианину, при его крещении, но особая ответственность за хранение истины, согласно учению св. Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных церквах, для восседания, в евхаристических собраниях, на престоле Самого Христа, т. е. епископам: каждому из них, поскольку каждая местная Церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти не знакомо с западной древней патристикой, в частности, ни один византийский автор не цитирует произведений св. Киприана Карфагенского. Между тем, то, что византийские богословы защищают в своих писаниях, направленных против римской экклезиологии, есть учение св. Киприана о «Cat hedra Petri ». Согласно св. Киприану, существует не много, а только одна епископская кафедра, «кафедра Петра», но на ней восседает каждый епископ в своей общине.

Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько «человеческого» было в личности самого Петра! — но оно не допускает с их стороны измены истинной вере, вере Петра, ибо, по словам св. Иринея Лионского, каждый епископ получает «charisma veritatis certum» 52) , «достоверную харизму истины» и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен.

Таково, в православной экклезиологии, основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими богословами, но только в плане аналогии , ибо служение апостольское и служение епископское суть разные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апостольским ликом и епископским чином вызвана необходимостью церковного благочиния ἐκκλησιαστικὴ εὐταξία и границы ее определены соборами, а для византийцев и «благочестивейшими царями». Как в апостольском лике был один первый, так и среди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, принятые соборами и императорами, ради того же «церковного благочиния»: учреждение, так наз. «Пентархии», т. е. главенства в Церкви пяти патриархов, сравниваемых с пятью чувствами человеческого тела, установление митрополичьих округов, а, в самое последнее время так наз. «автокефалии».

В православной перспективе церковной истории, римская экклезиология есть не что иное, как потеря правильного равновесия между основным преемством Петра в каждой местной церкви, в лице ее епископа, и «аналогическим» преемством Петра в виде примата Рима среди других церквей. Эта потеря равновесия произошла постепенно, и много исторических причин могут ее объяснить. Кто следит за современной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных, католических кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти, если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельствовать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов.

Бар. И. Мейендорф.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Мы увидим ниже, что приписываемое ему произведение против Римского примата, в действительности является позднейшим «псевдоэпиграфом».

2) Много текстов собрано о . М . Жюжи в его «Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium», I и IV.

3) Ер . ХС I Х , ad. Nicepli. — PG С II, 909 A.

4) Ер I ad Nicolaum. — P.G. CII, 685 С .

5) Hom . 50, по изд. Аристархиса, I, стр. 481-482.

6) Amphil. CXCIV — P.G., CI, 933 A.

7) Hard. VI, 232 E.

8) Ρ .G. CXX, 800 В .

9) In Luc, 22 — P.G., СХ XIII, 1073 D — 1076 Α .

10) In Joh. 21 — P.G. CXXIV, 309 A.

11) Там же, col ,. 313 A .

12) Текст приведен у Жюжи, цит. соч., IV стр. 328.

13) Hom. XXVIII — P.G. CLI, 356-360.

14) Hom. LV — P.G. СХХХ II, 965 А .

15) In Mat. XII, 10. — Изд . Klostermann"a, Leipzig, 1935, стр 85-89. (P.G. XIII, 997-1004).

16) Это письмо содержится в рукописи Paris, gr, 1302, Х III -го века, лист

270-й и сл. несколько кратких выдержек приводятся у М. Жюжи IV, стр. 341-342.

17) Издано впервые Beveridge"ем Συνοδικὸν sive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum — Oxonii, 1672, II; имеется также у Ῥάλλη — Πό τλη , V, стр. 409 и сл.: критическое издание M. Gordillo «Photius et primatus Romanus». — Orientalia Christiana periodica VI (1940), стр. 5-39. Авторство Фотия, на основании надписания некоторых позднейших рукописей, пытаются доказать кардинал Hergenröther («Photius» III, стр. 170-172), ο. M. Жюжи (цит. соч., I, стр. 123-124, 131-138) и архиеп. Афинский Хризостом (τὸ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, Афины, 1930, стр. 172-178). Русские ученые не раз выражали сомнение в авторстве Фотия (см. Курганов «К исследованию о патр. Фотии» Христ. Чт., 1895, I, стр. 198; тФ. Россейкин «Восточный папизм в IX -м веке.» — Богосл. Вестн. 1915, II , стр. 421); M. Gordillo и F. Dvor nil s («The Photian Schism». — History and Legend», Combridge, 1948, стр. 125-127) (окончательно установили, что указанный памятник, следует отнести к XII -му веку.

18) Изд . А . Heisenberg" ом в «Sitzungsberichte der Bayerishen». Akad. der Wissenschaften. Philos., philol., u hist. Kl., 1923), 2. Abh, — Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. — Die Unionsverhandlungen von 30 August 1206. — München, 1923.

19) Впервые издано арх. Арсением в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения», 1891 (март-июль), 1893 (сент.-дек.). Переиздано с комментариями, Α. Heissenberg᾽ ом в тех же Sitzungsberichte, 1923, 3. Abh., Neue Quellen III. — Der bericht der Nikolaos Mesarites über die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres: 1214.

20) Изд. А. Павловым «Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян» — СПБ. 1878, прим. VI, стр. 158-168.

21) Изд. арх. Арсением «Три статьи неизвестного греческого писателя начала XIII -го века в защиту православия и обличение новостей латинских в вере и благочестии». Москва, 1892, стр. 84-115. Издатель сопровождает греческий текст русским переводом.

22) Изд. Павлова, стр. 164-165.

23) Paris . gr . 1302, лист 279 bis .

24) Изд. Арсения, стр. 107, 111.

25) Изд. Павлова, стр. 165.

26) Там же, стр. 166.

27) Paris. gr. 1302, лл. 271, об. — 172. Этот текст цитируется и у Жюжи, цит. соч. IV, стр. 341, прим. 1.

28) Лист 272 bis.

29) Изд. Павлова, стр. 166.

30) Neue Quellen II, стр . 22.

31) Neue Quellen III, стр . 34-35.

32) Neue Quellen II , стр. 24. Почти в тех же выражениях, та же мысль проводится в псевдо-Фотиевом трактате, — изд. Gordillo, стр. 12.

32bis.) Neue Quellen II, стр. 22-23; ср. псевдо-Фотий, стр. 12-13.

33) Один из них издан в Патрологии Миня CLI, 1255-1280. Другие два находятся во многих рукописях XIV -го и XV -го веков. (Paris, gr. 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr, 1106, 1717, 2242; Marc 153 и др.). Изданный трактат Варлаама написан в форме диалога с доминиканцем Франциском Камерино, латинским епископом «Босфорским», приехавшим в Константинополь в качестве папского легата в 1334 году. Некоторые предполагают, что «Франциск», никто иной, как Петрарка, с которым Варлаам познакомился в 1339 году, но это маловероятно. Два неизданных трактата обращены к архиепископу Николаю» — преемнику Франциска.

34) P.GG. CLI, 1260 C.D; ср. 1262 С.

36) Там же, 1262 D — 1263 С.

36) Paris , gr 1278, л. 101.

37) Там же, л. 127 об.

38) Л. 130 об.

39) Там же.

40) P.G. CXLIX , 704 D — 705 Α.

41) Там же, 701 В.

42) Там же, 708 В.

43) Там же, 724 В.

44) Dial. contra hoereses XXIII — P. G. CLV, 120 AC.

45) Там же, 121. AB.

46) Там же, 120 D.

47) Там же, 121 С.

48) Об исхождении Св. Духа I, изд. Petit-Jugie, II. стр. 62.

49) Письмо к Иоакиму, IV, стр. 206-207.

50) Об исхождении Св. Духа, I, стр. 63.

51) P . G . SXLIX , 701 CD .

52) Adv . Hoeres . IV, 21, 2.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд!

Святой апостол Павел в своих посланиях часто касается христологических вопросов, в частности вопросов Божественной и человеческой природы Христа. Этому вопросу посвящен отрывок послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11, так называемый христологический гимн. Данная статья является продолжением рассмотрения автором христологической тематики в посланиях святого апостола Павла. Систематизируется экзегетический материал фрагмента послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11 с привлечением святоотеческих толкований и современных исследований. Рассматривается проблема идентификации отрывка послания в качестве древнехристианского гимна. На основании оригинального текста Послания и святоотеческой экзегезы автор статьи анализирует особенности употребления греческих христологических терминов (σχ ῆ μα, μορφ ή , ε ἰ κών), а также показывает связь употребления имени Божия (тетраграммы YНWН) в Ветхом Завете с новозаветным Господь (К´υριος). Новизна работы состоит в попытке систематизации материала по данной тематике.
В новозаветных писаниях, в частности в посланиях апостола Павла, приводятся гимны, составленные литургических собраниях . Тексты гимнов имели глубокое догматическое содержание, в них отражались основы христологического учения: вера в предвечное бытие Господа Иисуса Христа и важнейшие события Его искупительного подвига - воплощение, крестные страдания, смерть, воскресение и вознесение. Таковыми являются гимн о величии Христа (Кол. 1:15–20; Евр. 1:1–4), апостольское исповедание веры (1 Тим. 3:16), а также приводимый в Послании к Филиппийцам христологический гимн (2:6–11). В нем есть все признаки библейской поэзии: поэтическая ритмика, параллелизм, аллюзии на ветхозаветные события. Существует мнение, что ветхозаветным архетипом гимна Флп. 2:6–11 являются гимны пророка Исайи (Ис. 42:1–4; 50:4–11; 52:13–15) . Не исключено, что этот гимн составлен самим Апостолом . Встречаются мнения исследователей гимнографии Священного Писания, что гимн был написан не апостолом Павлом, а является поздней интерполяцией. Но эта теория не встретила серьезной поддержки современных исследователей . Английский ученый Дональд Гатри считает, что, «теория интерполяции не заслуживает особого внимания, так как она не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая бы могла объяснить включение столь большого раздела после опубликования» . Версию, что эти места могут являть собою раннехристианские гимны, которые святой Павел цитировал, вплетая их в свои богословские рассуждения, косвенно подтверждает сам апостол в Послании Ефесянам 5:19: «...назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными». А также в Первом послании к Коринфянам 14, 15, 26: «... Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию».

Этот отрывок всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета - Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий?

Разбираемый нами отрывок Флп. 2:6–11 всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета - Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий? Вокруг этого вопроса «ломали копья» еретики всех мастей, начиная от гностиков, монофизитов, ариан, несториан, монофелитов (евтихиан) и др. святые отцы и учители Церкви, разоблачая еретиков в вопросе о личности и природе Христа Спасителя, ссылались непременно и на христологический гимн Флп. 2:6–11. Несмотря на множество толкований и комментариев на данный текст, и в настоящее время существует интерес к экзегетическому анализу для углубленного изучения христологии апостола Павла. В капитальном труде протоиерея А. Сорокина «Христос и Церковь в Новом Завете» на основании достижений современной библеистики конспективно даны главные герменевтические идеи отрывка Флп. 2:6–11, как употреблявшегося в первохристианских общинах литургического гимна . В данной статье дается более подробный экзегетический анализ данного гимна. По содержанию и смыслу гимн распадается на две части:

1. Божественное достоинство Христа в вечности и самоуничижение Его в рождении, служении и послушании даже до смерти (2:6–8).

2. Превознесение Христа во славу по воскресении и поклонение Ему всей твари (2:9–11).

Желая преподать верующим пример величайшего смирения Христа и расположить их к подражанию Ему, апостол Павел противопоставляет Божественное достоинство Христа в Его предвечном бытии, с одной стороны, и уничижение и смиренномудрие Его в воплощении и крестных страданиях с другой: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной » (2:6–8).

БОЖЕСТВЕННОЕ ДОСТОИНСТВО И КЕНОЗИС ХРИСТА.

По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ постоянно меняется - младенец, ребенок, старик

Исходя из контекста 1-й части гимна (Флп. 2:6–7) видно, что Апостол в словах «Он, будучи образом Божиим» (Иже во образе Божии сый - ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, лат. in forma Dei esset), утверждает мысль о предвечном бытии Христа и о Его равенстве с Богом. Об этом говорит употребленный Апостолом термин μορφή (вид, образ, наружность, лат. forma). По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества, причем, постоянную, никогда неизменяемую, сама себе равную. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ (εἰκών, σχῆμα) ее постоянно меняется - младенец, ребенок, старик . Наименование Христа образом Божиим в Флп. 2:6 сближает с библейским повествованием о сотворении человека по образу Божию: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его » (Быт. 1:26–27, 5:1, 9:6). Здесь «по образу Божию » (κατ᾿ εἰκόνα τοῦ θεοῦ) употреблено синонимичное εἰκών - образ, изображение, подобие, статуя, мысленный образ, лат. imago). Образ Божий в человеке относится к его внутренней, духовной природе и то в относительной, несовершенной степени. Он не указывает на равенство и постоянство природы образа относительно Первообраза. Христианская догматика утверждает как непреложную истину изменение природы человека после его грехопадения - из бессмертного он стал смертным.

Другой пример именования Христа образом Бога дан в Кол. 1:15: «Который есть образ Бога невидимого » - ὃς ἐστιν εἰκών τοῦ θεοῦ. Здесь также εἰκών нельзя понимать буквально, иначе или Христос должен быть невидим, или Божественная природа в Нем должна быть видимой, что нелогично и недопустимо. Следовательно, εἰκών указывает на то, что Сын Божий есть также Бог, но «Который в Нем мысленно видится» . В полноте и совершенной степени Богообразность человека пребывает только в Сыне Божием, ибо «в Нем обитает вся полнота Божества телесно » (Кол. 2:9). Это и подчеркивает Апостол говоря о Христе: «будучи образом Божиим - ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων иже во образе Божии сый », а не «бывший» или «был».

Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь» (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность

Сознание Христом Своей Божественности подтверждается многими примерами. Так, Господь говорит о Себе: «Видевший Меня видел Отца… Я в Отце и Отец во Мне… верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самим делам » (Ин. 14:9–11). И в другом месте Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь » (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность. Такое именование Бог прилагает к Себе, когда говорит о Себе: «Я есмь Сущий » (Исх. 3:14), что значит самобытный, абсолютно ни от чего не зависящий. Слово ὑπάρχων в Флп. 2:6 именно и означает, что Христос, как образ Божий, пребывает в Первообразе, то есть в Боге, вечно, не слитно, нераздельно и неизменно.

Русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα, не дает вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином - внешний образ, вид, подобие или сущность.

Апостол Павел неоднократно называет Христа «образом Божиим», но различными словами. В Евр. 1:3 называет Его «образом ипостаси» Бога - χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ - (χαρακτήρ - оттиск, отпечаток и ὑπόστασις - сущность). В Кол. 1:15 называет Сына Божия «образом Бога невидимого » - εἰκών τοῦ θεοῦ ἀοράτου. Таким образом, русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα не дают вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином - внешний образ, вид, подобие или сущность.

Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога.

Только исходя из контекста всей первой части христологического гимна, а еще шире - из всего Священного Писания - следует, что в выражении ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων под образом понимается сущность Бога. Так и Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога. «Когда Он жил среди людей, Он являлся Богом и в словах, и в делах. Ибо форма Бога ничем от Бога не отличается. В самом деле, Он потому зовется формой и образом Бога, чтобы дать понять, что Он Сам, хотя и различим с Богом Отцом, является всем тем, чем является Бог… Что такое форма Бога, как не явленные свидетельства Его Божественности - воскресение мертвых, возвращение слуха глухим, очищение прокаженных и прочее?» .

Сознавая Свое равенство с Богом, естественно, Христос в Своем сознании «не почитал хищением» (присвоением чужого) быть равным Богу ». Он и не восхитился к Божеству, подобно языческим мистикам в экстазе, но был истинный Бог по существу. Здесь апостол Павел явно имеет в виду историю сотворения человека «по образу Божию » (Быт. 1:27) и желание Адама восхититься до Божественного подобия путем хищения - вкушением запрещенного плода (Быт. 3:6). Апостол неоднократно обращается к истории ветхозаветного Адама, противопоставляя ему Христа, нового Адама, Который послушанием Богу Отцу до смерти крестной совершает спасение человеческого рода.

Сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил». Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа.

Но, сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил» (ἐκένωσεν - умалил, истощил, опустошил), то есть в воплощении явился во образе смиренного человека, лишенного славы и величия. Отсюда происходит термин «кенозис» - уничижение Бога, открывшееся в Боговоплощении, а еще больше в крестной смерти Христа. «Опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству и Ему, яко Богу, принадлежащих» . Блж. Феодорит слово «уничижил» разумеет, как «сокрыл» славу Своего Божества, избрал крайнее смирение . Вершина послушания воле Небесного Отца и смиренномудрия и предельное уничижение проявились в крестных страданиях и смерти Христа (Флп. 2:8).

Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа. Именно в воплощении превечного Слова, когда «Слово стало плотью » (Ин. 1:14), Христос явился не во славе, какую имел предвечно, но «принял образ раба » (μορφὴ δού λου λαβών). «Образ раба » обозначает принятие не одной только формы рабской, но естества человеческого, в рабском состоянии находящегося. Речь здесь идет о принятии Сыном Божиим плоти человека, что для Него является самоуничижением, истощением славы Божества, - отказом от всемогущества, всеведения, вечности. Употребление в обоих случаях: образ Божий и образ раба слова μορφή только подтверждает, что первообразом для обоих образов является сущность, природа, причем, постоянная и неизменная. Святитель Григорий Нисский пишет: «Как Пришедший в образе раба вообразился в сущности раба, приняв на Себя не один только образ, не связанный с сущностью, но и сущность, образом подразумеваемую, так и Павел, сказавший, что Он был образом Божиим, на сущность указал посредством образа» . Также и блж. Феодорит Кирский, возражая против монофизитов, говорит: «Если некоторые скажут, что образ Бога не есть сущность Бога, то мы спросим их: что понимают они под образом раба? Конечно, они не станут, подобно Маркиону, Валентину и Мани, отрицать восприятие плоти Богом. Поэтому если образ раба есть сущность раба, то и образ Бога есть сущность Бога» .

Подчеркивая мысль о Боговоплощении в стихе 2:7, свт. Иоанн Златоуст говорит: «Что значат слова: “Зрак раба приим” ? То говорит, что Он сделался человеком. Следовательно: “и во образе Божии сый” значит: был Бог. Ибо и там и здесь стоит одно и то же слово: образ (μορφή). Если истинно первое, то и последнее. Быть во образе раба значит быть человеком по естеству, и быть “во образе Божии” - значит быть Богом по естеству» .

Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый», то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял», то есть стал чем раньше не был.

Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый », то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял », то есть стал чем раньше не был. Итак, апостол не дает повода ни смешивать, ни разделять Божество и человечество, но утверждает их единство в воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе. «О Нем говорится, что Он уничижил Себя, а именно тем, что принял форму раба, не утратив формы Бога. Ведь та природа, в которой Он равен Отцу формой Бога, остается неизменной, когда Он принимает нашу изменчивую природу, через которую Он родился от Девы» .

«Сделавшись подобным человекам », - то есть Христос в добровольным умалении славы Своего Божества, принявши природу человеческую, какую имел Адам до грехопадения, был не во всем тождественным людям, ибо у Него не было первородного греха, и во плоти Он оставался Сыном Божиим. Также и в Рим. 8:3 апостол говорит, что Христос был «в подобии плоти греховной ». Здесь также усматривается параллель с ветхозаветным Адамом, который, будучи образом Божиим по творению, должен был личным усилием, подвигом жизни по заповедям Божиим, достигать уподобления Богу (Быт. 1:26; 5:1). Также и именование Мессии рабом Адонаи, Который в будущем возвысится - известный ветхозаветный образ (Ис. 52:13).

«И по виду став как человек» в том смысле, что по внешнему виду - по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек

«И по виду став как человек » в том смысле, что по внешнему виду (σχῆμα - внешний вид, образ, форма), по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек . Божественная слава Мессии была сокрыта от людей и проявлялась лишь в творимых Им чудесах. Особенно проявилась и открылась вовне Божественная слава Его в Преображении на Фаворе (Мф. 17:1–8).

Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, но исключительно воле Отца Своего Небесного.

«Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной » (Флп. 2:8), - высшее смирение Христа проявилось в послушании Богу Отцу в Его крестной смерти. Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, не проискам иудеев, ни искушениям злой силы, ни року или судьбе Своей, но исключительно воле Отца Своего Небесного. Наиболее это проявилось в Гефсиманском борении, когда из уст Спасителя послышались слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты » (Мф. 26:39).

Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков. Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу

Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12; Быт. 2:17). Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу (Ис. 52:12). Он «уничижил Себя Самого », «смирил Себя », согласно Писанию, «приняв образ раба », то есть став как мы, чтобы мы стали как Он, преображаемые благодатью в совершенное Его подобие посредством действия Духа», - замечает святитель Кирилл Александрийский .

ПРЕВОЗНЕСЕНИЕ ХРИСТА ВО СЛАВУ (2:9–11)

Во 2-й части гимна изображается восхождение Христа во славу. За исполнение воли Божией, за беспредельное послушание Богу и «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца » (Флп. 2:9–11) . Смысл этого отрывка состоит в том, что Бог Отец за величайшее смирение Сына Своего в воплощении, в принятии Им человеческой природы, в смиренном крестоношении даже до смерти крестной воздал Ему величием, превознес Его как человека до величайшей славы - славы Божества. Личность Сына Божия превозносится и в Его человечестве, или иначе: человечество превозносится в Нем - в воскресении, в обожении, в вознесении, в сидении одесную Бога. «Смирением Своим Христос не только не утратил того, что имел, как Бог, но восприял сие и как человек» .

В описании восхождения Христа во славу также усматривается много параллелей из Книги пророка Исаии в изображении страждущего Мессии (Ис. 53:2–10), а затем и прославление Его (Ис. 52:13; 45:23; Пс. 109:1).

Второй момент превознесения воплотившегося Сына Божия после Его самоуничижения - это дарование имени, присущего Ему как Богу искони, а теперь и как человеку. Как Бог, Он имел имя, которое не отошло от Него через воплощение и крест, но теперь оно даруется Ему и как человеку. Какое же это имя? Оно «выше всякого имени », ибо это имя Богочеловека, Сына Божия, Бога. Так именовался Он прежде сложения мира. Он унаследовал имя превыше Ангельского, «Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя »? И еще: «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном » (Пс. 2:7; 2 Цар. 7:14; Евр. 1:5).

По воплощении Христа Ему дается имя «Иисус», предсказанное Ангелом (Мф. 1:21) и Архангелом Гавриилом с прибавлением, что Он наречется Сыном Всевышнего (Лк. 1:31–32). Сам Всевышний на вопрос Моисея о имени Говорившего с ним, ответил: «Я есмь Сущий » (Исх. 3:14). На еврейском языке слово «сущий» выражается тетраграммой, которая латинскими буквами передается как YНWН (ЙГВГ - в русской транскрипции) и читалось как Ягве, Яхве или Иегова. Для древнееврейского сознания это священное имя было более чем просто имя, ибо давало возможность не только именовать Бога, но через произнесение Его имени пребывать в Божьем присутствии . Имя Божие было у евреев окружено величайшим почитанием и благоговением. Его даже не смели произносить вслух, и при громком чтении заменяли другим именем - Адонаи, что значит «Господь мой». Это привело к тому, что при переводе еврейской Библии на греческий язык (Септуагинта) чаще всего, где в еврейском тексте стоит эта священная тетраграмма (например, Исх. 3:14, Втор. 5:6), в греческом стоит не ὁ ὤν - Сущий, а Кύ ριος, означающее Господь, Господин . Это слово употребляли евангелисты и древние христиане для передачи священного имени как Бога, так и Сына Божия. Евангелист Лука на всем протяжении своего Евангелия наравне с именем Иисус употребляет имя Господь, в то время как другие евангелисты предпочтительно называют Христа именем Иисус. Но и имя Иисус Ἰησοῦς (Ieshua) - «Спаситель» - содержит в себе смысл священной тетраграммы со значением «Господь спасает».

Имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних»

Таким образом, имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних » (2:10), то есть весь мир: и ангелы, и люди, и демоны, и праведники, и грешники. Это имя, произносимое в молитве с верою, преклоняет на милость Бога, Который творит великие чудеса (Мк. 16:17), совершает наше спасение (Деян. 4:12; Иоил. 2:32).

Это имя стало основой самой краткой и самой сильной покаянной молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного» (молитва Иисусова). Всякий язык исповедует имя Иисуса Христа «в славу Бога Отца » (2:11), то есть признает, что Иисус Христос есть Господь в равной славе с Богом Отцом.

На апофатичность дарованного Богом Христу имени указывает свт. Григорий Нисский: «Единственное имя, подобающее Богу, - это то, что Он превыше всякого имени. Он превосходит всякое движение мысли и ускользает от формального определения, что для людей есть знак Его непередаваемого величия» .

Из этой богословской части Послания филиппийцы должны были сделать вывод, что если Иисус Христос, будучи Богом, умалил себя до того, что стал человеком, во всем подобным им, кроме греха, смирил Себя до того, что был распят и умер на Кресте за их грехи, то и в них должна быть такая же безграничная готовность ко всякому уничижению ради Христа. И если Христос отказался от принадлежащей Ему по природе славы, то тем более филиппийцы не только не должны присваивать себе не принадлежащей им славы, но ради спасения, по примеру Христа, дожны еще отказываться и от того, что им принадлежит. В Послании к Коллосянам эта тема выражена в 1:24, где Апостол говорит о радости восполнения страдания за братьев по вере, то есть за Церковь.

Своим послушанием Богу и самоуничижением Господь исправил грех Адама, который, будучи образом Божиим (Быт. 1:27), возжелал, искушаемый сатаною, быть равным Богу путем «хищения», нарушением заповеди Божией через вкушение запрещенного плода (Быт. 3:5). В результате он не только не достиг Божеского величия и славы, но потерял и ту славу, которую имел до грехопадения, став одним из земнородных. Христологический гимн в Флп. 2:6–11, таким образом, изображает домостроительство нашего спасения во Христе Иисусе, Который, будучи богат, обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетою (2Кор. 8:9).

СНОСКИ

См.: Жила Стефан, прот. Христология Послания апостола Павла к Колоссянам (1:14–20; 2:8–15) //Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. Выпуск 4 / Сретенская духовная семинария. /Под. общ. ред. архим. Тихона (Шевкунова); ред. прот. Н.Скурат, иером. Иоанн (Лудищев). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013. С. 61–84.

Известно свидетельство римского наместника Плиния Младшего об употреблении гимнов первохристианами Малой Азии. Христиане воспевали на своих литургических собраниях «хвалу Христу, словно Богу». Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет. М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 167.

Лаврентьев, А. В . Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.

Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117.

Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Изд-во Русский путь, 2006. С. 202–203.

Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб., 1996. С. 412.

Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117, 249.

Баркли Уильям. Толкование Посланий к Филиппийцам, Колоссянам и Фессалоникийцам. С. 34.

Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 66.

Амвросиаст. На Послание к Филиппийцам. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Т. 8. С. 267.

Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 469.

Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 65.

Свт.Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 267.

Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 268.

Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Указанное сочинение. С. 466.2

Блж. Августин, епископ Иппонский. Против Фавста. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 271.

Лопухин А.П. Толковая Библия. Т. 11. С. 288.

Свт. Кирилл Александрийский. Праздничные послания. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 277.

Этой великой тайне воплощения, смиренномудрия и прославления человеческой природы во Христе послужила Пресвятая Дева Мария Своим смирением, разделив уничижение и славу Своего Сына. В ней в высшей степени были те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (2:5). По этой причине стихи 6–11 из второй главы Послания читаются на Апостольском чтении в Богородичные праздники - Рождества, Успения, Покрова Пресвятой Богородицы и Ее икон.

Блж. Феодорит Кирский, свт. Феофан (Затворник). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 466.

Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905.С. 7–10.

Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 45–47.

Свт. Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. C. 280.

ИСТОЧНИКИ

1. Библия. Синодальный перевод. М.: Издательство Московской Патриархии. 2011. 1380 с.

4. Блж. Феодорит Кирский. Толкование на четырнадцать посланий святого апостола Павла // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. М. 1861. 752 с.

5. Свт. Феофан (Быстров), епископ Полтавский, Новый Затворник. Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905. 258 с.

6. Свт. Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2005. 611 с.

7. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов Ι–VIII веков. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам. Тверь: Герменевтика, 2006. 480 с.

ЛИТЕРАТУРА

8. Баркли Уильям. Толкование Посланий к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам. Издательство: Всемирный союз баптистов. 1986. 222 с.

9. Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Библия для всех, 2005. 800 с.

10. Каравидопулус И. Максим Михайлов. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2009. 366 с.

11. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Русский путь, 2006. 573 с.

12. Лаврентьев А. В. Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.

13. Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет / Пер. В. Витковский. М.: Изд-во ББИ, 2012. 798 с.

14. Сорокин Александр, прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Киев. 2003. 646 с.

15. Его же. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. 646 с.

На протяжении Средних веков и западные, и восточные христиане создали обширную литературу, посвященную апостолу Петру и его преемству. Как правило, они отталкивались от одного и того же корпуса библейских и святоотеческих текстов. Однако эти тексты, сначала изолированные, а потом искусственно перегруппированные полемистами, смогут обрести свою истинную значимость только в том случае, если мы рассмотрим их в исторической перспективе и особенно в свете последовательной и уравновешенной экклезиологии. Это именно то дело «фундированности» и объединения, перед которым стоит современная вселенская мысль, если она стремится достичь сколько-нибудь конкретного результата. Здесь, в кратком исследовании византийских текстов об апостоле Петре, мы попытаемся выявить, можно ли распознать постоянные элементы некоей экклезиологии в отношении византийцев к новозаветным текстам о святом Петре, к преданию о его особом служении «Корифея» и, наконец, к римской концепции его преемства.

В нашей работе мы ограничимся средневековой литературой периода, последовавшего после раскола между Востоком и Западом. На первый взгляд, выбор такого периода, когда позиции уже четко определились, может казаться для нашей цели неблагоприятным. Разве не были тогда умы пишущих втянуты в бесплодный конфликт? Были ли они еще способны к объективному толкованию Писания и Предания? Привнесли ли они что-либо ценное в правильное решение проблемы Петра?

Мы постараемся показать, что несмотря на неизбежные преувеличения полемических сочинений, наши византийские документы достоверно отражают позицию Православной Церкви относительное римской экклезиологии. Как таковые, они имеют ценность свидетельства – очень мало известного, часто неизданного и, следовательно, незамеченного большинством современных богословов. В своем отношении к апостолу Петру и преданиям о нем византийцы, невзирая на влияние современных им проблем на их аргументацию, фактически повторяют воззрения греческих Отцов. Этот жесткий консерватизм в некоторой степени объясняет, почему развитие римского первенства на Западе так долго оставалось незамеченным на Востоке. Восточные Церкви всегда признавали особый авторитет Рима в церковных делах, и на Халкидонском соборе подчеркнуто провозгласили папу Льва преемником Петра, что не помешало им осудить монофелитство папы Гонория на VI Вселенском соборе в 681 г. Даже в IX в. они не понимали, что их предыдущие бурные одобрения расценивалось Римом как формальное признание права Рима на primatus protestatis («примат провозглашения» – Пер.).

Византийцы единодушно признавали высокий авторитет старого Рима, но никогда не принимали его как абсолютную власть. Престиж Рима не определялся в их глазах только «Петровым» характером этой Церкви. В самом деле, они считали знаменитое 28-е правило Халкидонского собора одним из основополагающих для организационного строения Церкви: «По справедливости Отцы предоставили преимущества древнему Риму, поскольку он – город Императора и Сената...». Таким образом авторитет Рима был результатом как церковного согласия, так и тех исторических реалий, которые полностью признавала важными для ее собственной жизни, а именно существования христианской империи. То, что по преданию папа рассматривался как преемник Петра, никоим образом не отрицалось, но и не являлось решающим моментом. На Востоке существовало несколько «апостольских епархий»: разве не был Иерусалим «Матерью всех церквей»? Разве не мог и епископ Антиохии претендовать на именование его преемником Петра? Однако, как установлено 6-м правилом Никейского собора, эти Церкви занимали третье и четвертое места в иерархии «преимуществ» Церквей. А причина, по которой римской Церкви было предоставлено неоспоримое старшинство над другими апостольскими Церквами, состояла в том, что ее «апостольство», восходящее к Петру и Павлу, фактически соединялось с положением столичного города, и только совокупность этих обоих факторов дала Римскому епископу право занять, с согласия всех Церквей, ведущее место в христианском мире .

Как уже было сказано, христианский Восток долго не замечал, что в Риме это первенство авторитета и влияния постепенно преобразовывалось в более отчетливую претензию. Мы должны проанализировать здесь, какова была реакция византийцев, когда они наконец поняли истинную сущность проблемы, когда осознали, что спор вокруг Filioque – не единственный фактор противостояния между двумя половинами христианского мира, и, кроме того, что решение этого догматического спора невозможно без единого экклезиологического критерия.

Такова была общая историческая ситуация, в которой проблема Петра была наконец осознана христианами Востока. В их концепции природы первенства в Церкви идея «апостольства» играла относительно неважную роль, так как сама по себе она не определяла реальный авторитет Церкви . Личное служение Петра и проблема его преемства были поэтому на Востоке двумя разными вопросами.

В этой области особый интерес представляют два вида документов: (1) тексты с толкованиями классических мест Писания, касающихся Петра, и проповеди на празднование святых апостолов Петра и Павла (29 июня ст. ст.) ; (2) антилатинские полемические тексты. Среди последних необходимо различать тексты, созданные в двенадцатом и тринадцатом веках, с одной стороны, и более глубокие тексты великих богословов четырнадцатого и пятнадцатого веков – с другой.

1 . Экзегеты и проповедники

Можно с уверенностью утверждать, что на эту категорию византийских документов нисколько не повлиял раскол между Востоком и Западом. Греческие ученые и священнослужители без каких бы то ни было изменений продолжили традицию Отцов.

В этой работе нам невозможно с полнотой рассмотреть святоотеческие толкования различных новозаветных логий, касающихся апостола Петра . Поэтому ограничимся ссылкой на Оригена , общего учителя греческих Отцов в области библейских комментариев. Ориген дает обширное толкование 18-го стиха 16-й главы Евангелия от Матфея. Он справедливо истолковывает знаменитые слова Христа как следствие исповедания Петра на дороге в Кесарию Филиппову: Симон стал камнем , на котором основана , потому что выразил истинную веру в божественность Христа. Таким образом, согласно Оригену, все спасенные верой в Иисуса Христа также получают ключи Царства: другими словами, все верующие – преемники Петра. «И если мы тоже говорим, – пишет он, – Ты – Христос, Сын Бога Живого, то мы тоже делаемся Петром (ginТmeqa Pљtroj) [...] каждый, кто исповедует Христа, становится Камнем (Pљtra). Дает ли Христос ключи от Царства одному Петру, а другие блаженные не смогут получить их?» .

Та же интерпретация неявно преобладает во всех святоотеческих текстах о Петре: великие каппадокийцы, святитель Иоанн Златоуст и блаженный Августин вполне единодушны в утверждении, что благодаря своей вере Симон стал камнем, на котором основана Церковь, и что в определенном смысле все разделяющие ту же веру – его преемники. Эта же идея обнаруживается и у более поздних византийских авторов. «Господь дает ключи Петру, – говорит проповедник двенадцатого века Феофан Керамей, – и всем похожим на него, так что врата Царства Небесного, закрытые для еретиков, все же легко достижимы для верного» . В четырнадцатом веке Каллист I, патриарх Константинопольский (1350–53, 1354–63), в проповеди на Торжество Православия дает то же объяснение словам Христа, обращенным к Петру . С легкостью можно было бы найти и другие примеры.

С другой стороны, очень ясная святоотеческая традиция видит преемство Петра в епископском служении. Хорошо известно учение священномученика Киприана Карфагенского о «кафедре Петра», находящейся не только в Риме, но в каждой местной церкви . Это же обнаруживается и на Востоке, среди людей, которые определенно никогда не читали De unitate ecclesiae (О единстве Церкви. – Пер.) священномученика Киприана, но разделяют основную идею этого труда, тем самым удостоверяя ее как часть вселенского Предания Церкви. Святитель Григорий Нисский , например, утверждает что Христос «через Петра дал епископам ключи небесной славы» , а автор «Ареопагитик», говоря об «иерархах» Церкви, непосредственно обращается к образу апостола Петра . Тщательный анализ византийской экклезиологической литературы, включая такие документы как жития святых, определенно показывает устойчивость этой традиции. В самом деле, взгляд на каждого местного епископа как на учителя своей паствы и, следовательно, сакраментально исполняющего через апостольское преемство служение первого истинно верного, – Петра, – лежит в самой сущности православной экклезиологии.

В переписке и окружных посланиях такого человека как святитель Анастасий I, патриарх Константинополя (1289–93, 1303–10), можно найти много ссылок на евангельские тексты, в основном на 21-ю главу Евангелия от Иоанна, относящиеся к епископскому служению . Его современник, патриарх Иоанн XIII (1315–19), в письме к императору Андронику II заявил, что он принял патриарший престол Византии только после бывшего ему видения, в котором Христос сказал ему как некогда первому Апостолу: «Если ты любишь Меня, Петр, паси Моих овец» . Все это совершенно ясно показывает, что как церковное сознание византийцев, так и их преданность апостолу Петру выражают отношение между пастырским служением первого Апостола и епископским служением в Церкви.

Ясно, следовательно, почему даже после раскола между Востоком и Западом православные церковные писатели никогда не стеснялись превозносить «Корифея» и признавать его выдающееся значение в самом основании Церкви. Им просто не приходило в голову, что эта хвала и признание как-либо подтверждают претензии Папы, поскольку любой епископ, а не только Папа, наследовал свое служение от служения Петра.

Великий патриарх святитель Фотий – первый свидетель удивительного постоянства традиционных святоотеческих толкований в Византии. «На Петре, – пишет он, – покоятся основания веры» . «Он корифей апостолов» . Хотя он и предал Христа, «он не был лишен главенства в апостольском хоре и установлен Камнем Церкви и провозглашен Истиной как носитель ключей от Царства Небесного» . Можно найти также выражения, в которых святитель Фотий соотносит основание Церкви с исповеданием Петра. «Господь, – пишет он, – вверил Петру ключи от Царства в награду за его правильное исповедание и на его исповедании положил начало Церкви» . Таким образом для святителя Фотия, как и для более поздних византийских богословов, полемические доводы, искусственно противопоставляющие Петра и его исповедание, не существуют. Исповеданием своей веры в Божественность Спасителя Петр сделался Камнем Церкви. Собор 879–80 гг., который последовал за примирением между святителем Фотием и Иоанном VIII, даже провозгласил: «Господь поставил его главой всех Церквей, говоря [...] «Паси Моих овец"" .

Было ли это простой риторикой, которой византийцы, конечно же, часто злоупотребляли? Именование «корифей», например, часто давалось не только Петру, но и другим Апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не имело особенного значения. Но все же невозможно объяснить только риторикой настойчивость крайне реалистического толкования священных текстов, касающихся Петра; понятие «Корифей» рассматривалось как важная церковная функция.

Петр, патриарх Антиохийский, в письме Михаилу Керуларию повторяет, например, выражения святителя Фотия, когда говорит, что «великая Христа построена на Петре» . Мы находим еще более явные тексты у блаженного Феофилакта Болгарского , который составил в начале двенадцатого века комментарии к Евангелиям. Толкуя Евангелие от Луки (22:32–33), он вкладывает в уста Христа следующие слова: «Поскольку Я поставил тебя главой (њxarcoj) Своих учеников (а потом ты отречешься, будешь плакать и раскаешься), утверждай других; ибо так надлежит тебе действовать, тебе быть после Меня скалой и основанием Церкви. Должно думать, что слова о том, что они обретают в Петре основу, – продолжает блаженный Феофилакт, – относятся не только к жившим тогда ученикам, но и ко всем верным до конца времен...». После своего отречения Петр «снова, благодаря раскаянию, получил первенство над всеми и председательство во вселенной» .

Блаженный Феофилакт настаивает также, что слова в 21-й главе Евангелия от Иоанна адресованы лично Петру: «Господь, – говорит он, – возложил председательство над овцами в мире на Петра, только на него и ни на кого более» . В другом месте он пишет: «Если Иаков получил престол в Иерусалиме, Петр сделан учителем вселенной» . В этом последнем тексте ясно различается сознательная богословская мысль, а не простая риторика, о различии служений Иакова и Петра. Далее мы увидим, что это различие имеет особую важность в византийской концепции Церкви.

Выражения святителя Фотия и блаженного Феофилакта были переняты многими другими, в том числе Феофаном Керамеем, а в России святителем Кириллом Туровским . Арсений, знаменитый патриарх Константинопольский (1255–1259, 1261–1267), тоже не является исключением из правила, когда пишет: «Он воистину блаженный, Петр, Камень (Pљtroj tБj pљtraj), на котором Христос основал Церковь» .

В четырнадцатом веке святитель Григорий Палама использовал те же слова. Петр – Корифей, «первый из апостолов». В проповеди на праздновании 29 июня святитель Григорий идет еще дальше и сравнивает Петра с Адамом. Дав Симону имя «Петр» и возведя «на нем» Свою Церковь, Христос тем самым сделал его «родоначальником всех истинно поклоняющихся Богу». Как и Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся, и Христос возвратил ему достоинство «пастыря, верховного пастыря всей Церкви» . Палама явно противопоставляет Петра другим Апостолам. «Петр, – пишет он, – принадлежит к хору Апостолов, но все же отстоит от других, потому что носит высший титул» . Он на самом деле их личный «корифей» и «основание Церкви» .

Нетрудно привести множество подобных цитат. Все византийские богословы, даже после конфликта с Римом, говорят о Петре словами святителя Фотия и блаженного Феофилакта, не пытаясь затушевать смысл библейских текстов. Их спокойная уверенность еще раз доказывает, что они не считали эти тексты доводами в пользу римской экклезиологии, которую они к тому же игнорировали и «логика» которой была совершенно чужда восточному христианству. Тем не менее, следующие положения были для них очевидны:

(1) Петр – «корифей» апостольского хора, он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие Апостолы – Иоанн, Иаков и Павел – также зовутся «корифеями» и «первенствующими», но только один Петр – «камень Церкви». Его первенство, следовательно, обладает не только персональным характером, но и экклезиологическим значением.

(2) Слова Иисуса на дороге в Кесарию Филиппову – «На сем камне Я создам Мою» – обусловлены исповеданием Петра. Церковь существует в истории, потому что человек верит во Христа, Сына Божиего; без этой веры не может быть Церкви. Петр первым исповедал эту веру и тем самым стал «главой богословов», используя выражение из службы 29 июня; он получил мессианское именование «Камень», – именование, принадлежащее в библейском языке Самому Мессии. Но поскольку это именование зависит от человеческой веры, человек может его утратить. Это и случилось с Петром, и он должен был пережить слезы покаяния, прежде чем был восстановлен в своем достоинстве.

(3) Византийские авторы считают, что слова Христа, обращенные к апостолу Петру (), имеют окончательное и вечное значение. Петр – смертный человек, но , про которую сказано, что «врата ада не одолеют ее», вечно остается основанной на Петре.

2 . Полемисты двенадцатого-тринадцатого веков

Как нетрудно предположить, далеко не все антилатинские тексты имеют равную ценность, и вывести из них последовательную экклезиологию не всегда возможно. Огромное число их касается полемики вокруг Filioque и совершенно игнорирует проблему Петра и его преемства. Однако эту проблему становится невозможно миновать, когда византийские богословы и священнослужители сталкиваются лицом к лицу с реформированным и страшно укрепившимся в двенадцатом веке папством. Первое серьезное столкновение произошло, когда император Мануил Комнин приступил к политике церковного объединения в надежде возвратить себе прежнее вселенское имперское владычество Рима над Востоком и Западом. Мануил, таким образом, поддался искушению утвердить западную теорию божественного происхождения римского первенства, но встретил решительное противодействие со стороны патриарха Михаила Анхиальского (1170–1177). Петр, утверждал патриарх, был «вселенский учитель», который поставил епископов не только в Риме, но и в Антиохии и в Иерусалиме, у которых было гораздо больше «божественных» оснований стать центром вселенской Церкви, чем у Рима; римское первенство было каноническим установлением, обусловленным правоверием римских епископов; после их впадения в ересь первенство переместилось в «Новый Рим», Константинополь. Почти те же самые аргументы подчеркивались и другим греческим богословом этого времени Андроником Каматером . Ясно, следовательно, что реакция византийских богословов определялась экклезиологией, включающей иную концепцию преемства Петра.

В период, непосредственно последовавший за латинским захватом Константинополя (1204), когда Рим впервые решил поставить епископов в восточные епархии и, в частности, в Константинополь, эта реакция усилилась. Предпринятые Иннокентием III назначения епископов стали для византийцев вызовом со стороны римской экклезиологии в практическом плане. Греки больше не могли считать, что претензии старого Рима действительно не изменят древнюю каноническую процедуру епископского избрания или что римская централизация не будет расширена за пределы Запада.

Историками неоднократно описаны гибельные последствия крестовых походов для отношений между христианами Востока и Запада. После захвата Константинополя Западом в 1204 г. взаимные обвинения перешли в настоящий взрыв ненависти. Как известно, Иннокентий III начал с формального протеста против насилия крестоносцев, но потом решил извлечь выгоду из создавшейся ситуации и действовать так, как действовали его предшественники на других восточных территориях, отвоеванных у мусульман. Он назначил в Константинополь латинского патриарха. Эта акция была воспринята всем христианским Востоком не только как религиозная санкция на завоевание, но и как некое богословское оправдание агрессии. Избрание латинского императора в Византии еще могло быть понято как соответствующее законам войны, но по какому праву или обычаю патриарх Запада назначал своего собственного кандидата, венецианца Фому Морозини, на кафедру святителя Иоанна Златоуста ?

Во всех антилатинских документах этого времени мы находим ссылки на это так наз. «право» Папы, – право, которого не знала восточная . Таким образом, это действие Иннокентия III стало началом полемики против первенства Рима. Восток внезапно осознал экклезиологическое развитие Запада, которое слишком поздно было останавливать.

Несколько кратких документов, непосредственно касающихся назначения Фомы Морозини, открыли нам потрясение, пережитое на Востоке:

(1) Письмо законного патриарха Константинопольского Иоанна Каматера (1198–1206), который после падения столицы нашел убежище во Фракии, Иннокентию III .

(2) Трактат, иногда ошибочно приписываемый святителю Фотию и озаглавленный «Против тех, кто называет Рим первой епархией» .

(3) Два сочинения ученого диакона Николая Месарита, весьма сходные по содержанию с псевдо-Фотиевым трактатом: первое в форме диалога с Морозини (диалог действительно состоялся в Константинополе 30 августа 1206 г.) , второе – памфлет, написанный Николаем уже в бытность его архиепископом Ефесским .

(4) Письмо неизвестного патриарха Константинополя патриарху Иерусалима .

Эти рукописи интересны тем, насколько они отражают первую реакцию греческих богословов на папство. Их аргументация не всегда хорошо обдумана, например, некоторые из них (Месарит, псевдо-Фотий и автор анонимного памфлета) пытаются впервые противопоставить апостольство Константинополя, предположительно основанное апостолом Андреем, апостольству Рима. Ф. Дворник недавно доказал весьма позднее происхождение легенды, на которой основывается эта концепция, но в любом случае этот аргумент был совершенно не важен для византийцев, чья действительно сильная и православная позиция против Рима заключалась в ином понятии о самом апостольстве .

Все документы представляют доводы, касающиеся первенства апостола Петра среди Двенадцати и связаны с проблемой его преемства. Письма патриарха особенно настаивают на первом. Анонимный памфлет, напротив, совершенно отвергает первенство Петра, что является крайней позицией, уникальной, кажется, во всей византийской литературе. Что касается Николая Месарита, то хотя он и использует как вспомогательный аргумент легенду об апостоле Андрее, все же он справедливо основывает свой главный довод на том, что православная позиция состоит не в отрицании первенства, но в отличной от латинян интерпретации преемства Петра.

Все авторы, за исключением автора анонимного памфлета, называют Петра «первым апостолом», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматер постарался сократить широту этих именований, противопоставляя им другие тексты Нового Завета; утверждена не только на одном Петре, но «на основании Апостолов и пророков» (); если Петр «первый» и «корифей», то Павел – «избранный сосуд» (), а Иаков занимает первое место в соборе Иерусалима. Неизвестный патриарх Константинопольский в письме патриарху Иерусалимскому идет еще дальше в своей попытке умалить роль Петра: «Телу невозможно лишиться головы, – пишет он, – и Церкви невозможно быть телом без головы». Но ее Глава – Христос. «Голова, по-новому вводимая латинянами, не только излишняя, но вносит беспорядок в тело и опасна для него» . У римлян, следовательно, была та же болезнь, от которой страдала церковь в Коринфе, когда Павел писал им, что ни Кифа, ни Павел или Аполлос, но Сам Христос есть Глава.

Эти аргументы против первенства Петра, которые предстояло усвоить последующим православным полемистам, не дают, однако, положительного объяснения роли Петра. Следовательно, для нас более важны другие, более экклезиологичные по своему смыслу места патриарших писем.

Во-первых, здесь мы замечаем существенное различие, которое проводится между апостольской функцией и епископским служением в Церкви; функция Петра как одного из Апостолов – свидетельствовать всему миру, в то время как епископское служение ограничено одной местной Церковью. Мы уже встречали это разграничение в трудах Феофилакта Болгарского . Согласно Иоанну Каматеру, Петр – «вселенский учитель». Хотя, добавляет он, апостольский собор в Иерусалиме поставил Петра Апостолом обрезанных, это не означает географического ограничения и не должно, следовательно, отождествлять функцию Петра с функцией епископа Рима или связывать ее с одним Римом . Анонимный автор антилатинского памфлета также настаивает, что апостольская функция никогда не ограничивается каким-либо особым местом . Еще яснее выражен акцент в письме патриарху Иерусалимскому: «Христос есть Пастырь и Господин, и Он передал пастырское служение Петру. Однако сегодня мы видим, что этой самой функцией наделены все епископы; следовательно, если Христос предоставил первенство Петру, когда давал ему пастырское попечение, пусть это первенство будет также признано и за другими, так как они – пастыри и тем самым все будут первыми» . Неизвестный патриарх так же интерпретирует исповедание Петра и его последствия: «Симон стал Петром, камнем, на котором воздвигается , но другие также исповедали Божественность Христа, следовательно, они тоже камни. Петр лишь первый среди них» .

Итак, византийские богословы истолковывают новозаветные тексты, касающиеся Петра, в рамках более общего экклезиологического контекста, в частности, – в терминах различия между епископским и апостольским служением. Апостолы отличаются от епископов в том, что функция последних – управлять одной местной . Но каждая местная Церковь имеет ту же самую полноту благодати; все они – Церковь в ее целостности: пастырская функция полностью представлена в каждой из них, и все они установлены на Петре. Мы увидим, как эта идея развивается более поздними византийскими богословами; подчеркнем здесь, что и Иоанн Каматер, и неизвестный автор письма в Иерусалим признавали аналогию между первенством Петра среди апостолов и первенством епископа Рима среди епископов.

«Признавая определенную аналогию, – пишет Иоанн Каматер, – как подобие в геометрии, между отношениями Петра с другими учениками Христовыми, с одной стороны, и отношениями римлян с другими патриаршими епархиями, – с другой, мы должны исследовать, подразумевал ли и содержал ли в себе Петр других учеников Христовых, и подчинялся ли хор учеников ему, повиновались ли ему как главе и господину, оставляя, таким образом, подобное вселенское первенство римской Церкви. Но при слушании слов Евангелия наши затруднения полностью исчезают» .

И вот вывод Каматера: «Мы согласны почитать Петра как первого ученика Христова, почитать его более других и провозгласить главой других; мы чтим Церковь Рима как первую по рангу и достоинству [...] но мы не видим, чтобы Священное Писание обязывало нас признавать в ней мать других Церквей или чтить ее как заключающую в себе другие Церкви» . Примерно такое же мнение и у неизвестного патриарха; он подчеркивает основополагающую общность между всеми поместными Церквами и утверждает: «Мы признаем Петра корифеем в согласии с необходимым порядком. Но Петра, а не Папу. В прошлом, когда его мысль и разум были в согласии с нашими, Папа был первый среди нас. Пусть восстановится единство веры, и тогда он получит первенство» . Иными словами, Папа только тогда преемник Петра, когда он остается в вере Петра.

В сочинении Николая Месарита и в тексте, приписываемом Фотию, мы обнаруживаем ту же идею, даже более ясно выраженную. Месарит также проводит различие между апостольством и епископством. Он пишет:

«Действительно, Петр, корифей учеников, ходил в Рим; в этом нет ничего поразительного или необычного; в Риме, как и в других городах, он был учителем, а не епископом. На самом деле первым епископом Рима, выбранным святым и божественным апостольским собранием, был Лин, затем – Сикст, и на третьем месте Климент, священномученик, которого Петр сам назначил на престол понтифика. И, следовательно, неправда, что Петр когда-либо был епископом Рима. Вселенского учителя итальянцы представили епископом одного города» .

А вот другой, еще более ясный текст:

«Вы пытаетесь представить Петра учителем одного Рима. Хотя святые Отцы упоминали об обещании Спасителя, данном Петру, как о имеющем вселенское значение и относящемся ко всем, кто верил и верит, вы впали в узкое и ложное толкование, приписывая его одному Риму. Если бы это было правдой, то было бы невозможным ни для одной Церкви верующих, кроме Рима, обладать Спасителем должным образом и быть основанной на Камне, то есть, согласно обещанию, на доктрине Петра» .

Доктрина преемства Петра только в Риме кажется Месариту иудаистским сужением искупляющей благодати. Он пишет:

«Если вы противитесь тексту Ты – Петр, и на сем камне Я создам Мою, знайте, что это сказано не о церкви Рима. Это было бы иудейским и ужасным – ограничивать благодать и ее божественность землями и странами, отрицая ее способность действовать равным образом во всем мире. Говоря о Единой, Соборной и Апостольской Церкви, мы не подразумеваем, как подразумевает вызывающее римское невежество, церковь Петра или Рима, Византии или Андрея, Александрии, Антиохии или Палестины, мы не подразумеваем церкви Азии, Европы или Ливии, или одной из северных сторон Босфора, но Церковь, которая распространена во всей вселенной» .

Если оставить в стороне полемическую горечь этих текстов, ясно, что византийские богословы, столкнувшись с римской экклезиологией, отстаивали онтологическое единство и равенство в терминах благодатности всех местных Церквей с позиции благодати. Римскому требованию вселенскости, основанной на установленном законом центре, они противопоставили вселенскость веры и благодати. Благодать Бога равно явлена в каждой Церкви Христа, везде, «где двое или трое соберутся во Имя Мое», то есть везде, где Божия существует в ее сакраментальной и иерархической полноте.

Но почему же в таком случае римская наделена первенством среди других Церквей, первенством, «аналогичным» первенству Петра среди Апостолов? У византийцев был ясный ответ на этот вопрос: римское первенство пришло не от Петра, чье присутствие имело больший эффект и лучше засвидетельствовано в Иерусалиме или Антиохии, чем в Риме, а от того, что Рим – столица империи. В этом согласны все византийские авторы: для них 28-е правило Халкидона – аксиома. Николай Месарит допускает, правда, что римское первенство связано с древней до-Константиновой традицией, более древней, чем христианская империя. Это обнаружилось уже во время суда над Павлом Самосатским: его осуждение на соборе в Антиохии в первую очередь было сообщено Риму. Согласно Месариту, это первенство было установлено для того, чтобы дать римскому епископу больший авторитет в отстаивании интересов Церкви перед языческими императорами . Но какова бы ни могла быть историческая неточность этой схемы, основная идея Месарита состоит в том, что первенство Рима, установленное с общего согласия, полезно для Церкви, но должно зависеть от исповедания православной веры.

Первая реакция экклезиологического сознания Востока на западную доктрину первенства является, следовательно, не попыткой отрицания первенства Петра среди Апостолов, а интерпретацией его в свете концепции Церкви, отличной от той, которая распространилась на Западе.

3 . Богословы четырнадцатого и пятнадцатого веков

Не один выдающийся византийский богослов касался проблемы Петра в четырнадцатом и пятнадцатом веках. Мы ограничимся только четырьмя из них: Варлаамом Калабрийцем, Нилом Кавасилой, святителем Симеоном Фессалоникийским и Геннадием Схоларием. Их мысль более выработана и цельна, чем первая реакция греческих богословов тринадцатого века. Аргумент, основанный на легенде об апостоле Андрее, никогда уже больше не возникает .

Сочинения Варлаама Калабрийца, известного противника святителя Григория Паламы во время исихастских споров, пользовались большим успехом в Византии; в самом деле, только его сочинения против Паламы были уничтожены после Собора в 1341 г., а другие, в частности, его антилатинские трактаты, сохранились и имели определенное влияние. Три коротких трактата Варлаам посвятил проблеме апостола Петра . Они лежат строго в русле византийской традиции. Грек из Южной Италии, Варлаам долгое время испытывал потребность выглядеть пламенным православным.

Его основной аргумент заключается в том, что первенство Петра не обязательно ограничивается церковью Рима. Подобно авторам тринадцатого века, он проводит ясное различие между апостольским и епископским служением. «Ни один из Апостолов, – пишет он, – не был назначен епископом в тот или иной город или землю. Они везде имели одинаковую власть. Что касается епископов, которым Апостолы предписывали следовать им, те были пастырями в различных городах и странах» . Затем Варлаам дает объяснение епископского посвящения; если латиняне правы, рассуждает он, то «Климент поставлен Петром не только епископом Рима, но также и пастырем всей Церкви Божией, чтобы управлять не только епископами, поставленными другими Апостолами, но и теми, кого Корифей сам поставил в других городах. Но кто и когда называл Петра епископом Рима, а Климента – Корифеем? Поскольку Петр, корифей Апостолов, поставил множество епископов в различных городах, то какой же закон обязывает епископа одного только Рима именовать себя преемником Петра и управлять другими?» .

Варлаам отстаивает онтологическое единство Церквей и, следовательно, равенство их епископов. Относительно римского епископа он заключает: «Папа обладает двумя преимуществами: он епископ Рима и первый среди других епископов. Он получил римское епископство от божественного Петра; что касается первенства чести, он удостоен его много позже благочестивыми императорами Константином и Юстинианом и святыми Соборами» . Как епископ он равен другим: «Каждый православный епископ есть наместник Христа и преемник Апостолов, так что даже если все епископы мира отпадут от истинной веры и останется только один хранитель истинных догматов [...] то именно в нем сохранится вера божественного Петра» . Более того, апостольские и епископские функции не идентичны, нельзя рассматривать отдельного епископа как преемника одного Апостола. «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не только Петра, но и других Апостолов, так же, как и епископы, поставленные другими Апостолами, являются преемниками Петра» .

Последнее утверждение типично для Востока, где не придавалось особого значения «апостольству» отдельных местных церквей; разве не было десятков епископских приходов, которые претендовали, и часто вполне оправданно, на то, чтобы считаться основанными апостолами? Так или иначе, иерархия патриархальных диоцезов определялась не их апостольством, а тем авторитетом, которым они обладали de facto. Рим занимал первое место только «ради надлежащего устроения Церкви», пишет Варлаам . Вместе с авторами тринадцатого века он допускает определенную аналогию между апостольским хором и епископским собранием; в обоих случаях существует один «первый», сохраняющий «надлежащее устроение», предполагающее, что выбор первого епископа принадлежит императорам и Соборам.

Работы Нила Кавасилы, племянника знаменитого Николая Кавасилы , который стал архиепископом Фессалоники за несколько месяцев до своей кончины, прямо зависят от сочинений Варлаама. Обычно он просто, несколько развивая, повторяет выражения калабрийского «философа». Так, он тоже упоминает два различных преимущества Папы: римское епископство и вселенское первенство. Как и Варлаам, он видит источник первенства в «Константиновом даре», в 28-м правиле Халкидонского Собора и в законодательстве Юстиниана. Однако он настойчиво утверждает, используя некоторые новые выражения, более общую проблему первенства Петра. «Петр, – пишет он, – одновременно и Апостол, и глава (њxarcoj) Апостолов, в то время как Папа и не апостол (Апостолы поставляли пастырей и учителей, а не апостолов), и не Корифей Апостолов. Петр – учитель всего мира [...] в то время как Папа всего лишь епископ Рима [...] Петр поставил епископа в Риме, но Папа не назначает своего преемника» . Тем латинянам, которые говорят, что «Папа не епископ города [...] а просто епископ, чем и отличается от других» , Нил отвечает, что Православие не знает «просто епископов», – епископский сан прямо связывается с конкретными функциями в местной Церкви.

Именно в свете такого учения о Церкви Нил интерпретирует адресованные Петру слова Христа. Если Папа является преемником Петра постольку, поскольку он сохраняет истинную веру, ясно, что слова Христа, касающиеся Петра, более не смогут прилагаться к Папе, если он эту веру утрачивает. Истинная вера, однако, может сохраняться другими епископами, и тогда очевидно, что не одна только римская построена на Камне... Церковь Христа установлена на «богословии» Петра (то есть на его исповедании Христа как Бога), но все имеющие истинную веру исповедуют то же самое богословие . Нил понимает Мф.16в духе Оригена : каждый истинно верующий является преемником Петра, но, в отличие от александрийского богослова, он полностью признает все значение видимой структуры Церкви. Толкование Оригена, таким образом, интегрируется в органическую и сакраментальную экклезиологию. Для него, как и для Варлаама, блюстители истины и преемники Петра – это главы Церквей, то есть епископы. Каждый член Церкви, конечно, прочно укоренен на Камне, но ровно в той мере, в какой он принадлежит церковному организму, главой которого является епископ. «Нет ничего великого в епархии Рима, называемой апостольским престолом, ибо каждый епископ посажен на престол Христа и наделен достоинством, высшим, чем ангелы» .

В сущности святитель Симеон излагает здесь учение о духовных дарах, которое всегда считалось очевидным для православных богословов. Каждый всегда может стать недостойным полученной им благодати и той функции, к которой призвала его благодать Святого Духа. Его недостоинство тем не менее не уничтожает ни дар, ни функцию, которые являются неотъемлемой частью жизни Церкви. Непогрешимость Церкви, следовательно, в конечном счете – это верность Бога Своему народу, и она никогда не должна отождествляться с личной непогрешимостью, ибо Бог никого не может заставить быть верным Ему. Каждый епископ получает харизму учительства и хранения истины в Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он изменит своему назначению, он его утратит, но оно останется в Церкви и будет принято на себя другими. Именно так святитель Симеон Фессалоникийский рассматривает функцию первенства: она существует в епископском собрании так же, как существовала в апостольском, но подразумевает единство веры в истине.

Те же экклезиологические доводы мы находим у Геннадия Схолария , последнего великого византийского богослова и первого патриарха Константинополя под турецким владычеством. «Христос установил Церковь на Петре, – пишет он, – а что касается ее непобедимости от врат ада, то есть безбожия и ересей, то Он даровал эту непобедимость Церкви, но не Петру» . Петр – «Епископ и Пастырь вселенной», пишет Схоларий, цитируя священный текст , но это не может быть сказано ни об одном из его преемников – епископов. В согласии со всеми другими византийскими авторами Геннадий проводит различие, с одной стороны, между апостольским призванием, основанном на уникальности и исключительности Откровения, связанного с историческим фактом Воскресения Христа, и, с другой, – служением учительства, вверенного в Церкви епископам. Не потому ли «апостольская», что она основана Апостолами и не может ничего прибавить к тому, что было открыто однажды и навсегда свидетелям Воскресения? «Апостолы получили мудрость и благодать от Слова, Которое свыше, и Дух говорил через них [...] но как только основание Церкви совершилось, то не стало необходимости, чтобы благодать принадлежала учителям, как некогда Апостолам [...] Для Церкви было необходимо не оказаться умаленной от отсутствия той благодати, или для веры – получать меньшую помощь от Духа Святого; но для учителей вера была достаточной, и сегодня она все еще достаточна для них» .

Апостолами нам передана полнота Откровения, данная во Христе. хранит это Откровение в соответствии со своей природой. Как сакраментальный организм, она прочно основана на Петре, исповедовавшем на пути в Кесарию истину Воплощения. Везде, где есть полнота этого сакраментального организма, есть Христос и есть Церковь Божия, утвержденная на Петре.

Мы не претендуем на то, что в этом кратком исследовании исчерпали содержание византийских сочинений, касающихся апостола Петра. Однако проанализированные нами тексты вполне достаточны, чтобы установить согласие ведущих греческих богословов средних веков по некоторым особым пунктам.

Прежде всего важно отметить, что это согласие не касается проблемы персонального первенства Петра среди Апостолов. Некоторые полемисты пытаются отрицать его, в то время как большинство просто констатирует, что власть ключей была дана также и другим Апостолам и что преимущество Петра – это действительно первенство, но не власть, существенно отличающаяся от власти других Апостолов. Это негативное утверждение не дает, однако, достаточного объяснения всего, что Библия подразумевает под мессианским образом «Петра», или Камня, – образом, который Христос прилагает к одному только Петру. Лучшие богословы признают личное значение этого библейского образа и сосредотачиваются главным образом на проблеме преемства Петра. ясно утверждает: «Я не считаю нужным исследовать авторитет блаженного Петра, чтобы узнать, действительно ли он был главой Апостолов, и насколько святые Апостолы подчинялись ему. Здесь возможна свобода мнений. Но я утверждаю, что не от Петра получил Папа свое первенство перед другими епископами. Папа воистину обладает двумя преимуществами: он епископ Рима [...] и он первый среди епископов. От Петра он получил римское епископство; а что касается первенства, то он получил его много позже от блаженных Отцов и благочестивых императоров именно для того, чтобы церковные дела совершались в порядке» .

Для всей святоотеческой традиции, принимаемой также и византийцами, преемство Петра зависело от исповедания истинной веры. Это исповедание вверяется каждому христианину при крещении, но особая ответственность лежит, согласно учению священномученика Иринея Лионского , на тех, кто в каждой местной Церкви занимает самый престол Христа в апостольском преемстве, то есть на епископах. Эта ответственность лежит на каждом из них, так как все местные Церкви имеют одинаковую полноту благодати. Тем самым учение византийских богословов находится в совершенном согласии с экклезиологией священномученика Киприана о «Кафедре Петра»: не существует множества епископских приходов, существует только один, кафедра Петра, и все епископы в возглавляемых ими общинах посажены, каждый в своей части, на эту самую кафедру.

Таково существо понимания преемства Петра в Церкви в православной экклезиологии. Существует, однако, и другое преемство, равно признаваемое византийскими богословами, но только на уровне аналогии – между апостольским собранием и епископским собранием; это второе преемство определяется необходимостью церковного порядка (™kklhsiastikѕ eЩtax…a). Его пределы определены Соборами и – с византийской позиции – «благочестивейшими императорами». Как был Первый в апостольском собрании, таким же образом существует и примат у епископов. Установление этого первенства в известном смысле оказывается необходимым развитием, вытекающим из всех мер, принятых Соборами для утверждения «церковного порядка»: учреждение митрополий, патриархатов, «автокефалий» и т.д.

С позиции Православия римская экклезиология выглядит, следовательно, непропорционально увеличившей вес «аналогического» преемства Корифея в личности вселенского примата за счет преемства Петра в лице епископа каждой местной Церкви. Это нарушение баланса проявилось в истории постепенно, и оно может быть объяснено несколькими историческими причинами. Запад может восстановить баланс только терпеливым исследованием Предания. Даже если православные призваны помочь этому процессу, они сами должны приступить к тщательному изучению своего собственного Предания и стать в этой частной сфере экклезиологии поистине подлинными свидетелями первоначальной христианской истины.

В несколько ином виде это исследование представлено в: St. Vladimir""s Seminary Quarterly. Vol.4. 1960. №№2–3.

В богословском отношении это наиболее христологическое послание. В связи с опасностью гностических идей в нем наиболее выразительно изложено самое существенное учение о Христе, какого мы не встречаем ни в какой другой книге Нового Завета.

Христос – возлюбленный Сын Божий (1:13), предвечно Рождённый (1:15). Он есть Образ Бога Невидимого (1:15), в Нём обитает вся полнота Божества, телесно (2:9), Он творец и Промыслитель мира (1:16-17) и Искупитель человечества (1:20; 2:14-15).

Другой важной темой Послания является тема Церкви. Как и в послании к Ефесянам, Церковь мыслится не как местная, но как вселенская, глава которой – Христос, а она – тело Христово (1:18, 22, 24; 2:18-19). Верующие суть члены Христовы, каковыми они стали через крещение (2:11-13). Поэтому они имеют во Христе полноту освящения и надежду на спасение.

1. Божественное величие Иисуса Христа.

Только во Христе «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1:14).

Ввиду появления среди колоссян лжеучения гностических сект, Апостол Павел всесторонне раскрывает учение о Христе, как предвечном, совечном Отцу и воплотившемся в конце времен Сыне Божием, в Котором освящается, обновляется я примиряется все сотворенное. Христос – единый Владыка мира, единый Посредник между Богом и людьми, единый Спаситель мира, Глава Церкви и источник жизни. Только в Нём «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (1:14).

а) Христос – Сын Божий и Бог. Как Сын Божий, Христос в то же время есть и Бог истинный: Он «есть образ Бога невидимого» (1:15).

б) Иисус Христос – Творец мира видимого и невидимого: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано» (1:16).

в) Иисус Христос – Промыслитель мира: «И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (1:17). Этим указано высочайшее свойство Христа Спасителя – промышление о сотворенном Им мире, т.е. мир не сам собою стоит, не в себе самом имеет начало самодвижения, и не предоставлен сам себе, но «Им стоит», «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

г) Иисус Христос – глава Церкви (1:18-19).

Далее Апостол Павел говорит о Богочеловеческом достоинстве Христа, о том, что Он и как человек имеет во всем главенство и первенство. Прежде всего «Он есть глава тела Церкви» (1:18). Как глава Он первым в Церкви все совершает: «Он начаток, первенец из мертвых» (1:18), т.е. первенец из воскресших, победивший смерть. Он первый плод в Церкви, ради которой Он принёс Себя в жертву. Хотя и до Христа в Библии описываются воскресения мертвых, но воскресшие умирали снова, а Христос стал победителем смерти навсегда, ставши источником и нашего воскресения.

д) Примирение с Богом во Христе (1:20-23).

Во Христе как искупителе мира (1:14) достигнуто примирение с Богом всего тварного мира, и земного, и небесного. «Кровию креста Его... в теле Плоти Его, смертью Его» (1:20, 22). Примирение совершилось не в призрачном теле Иисуса Христа, как учили колосские теософы (докеты), а в реальной человеческой Его плоти («в теле Плоти Его» ).

Апостол Петр в византийском богословии. Йозеф барон - теология апостола павла в свете христианского единства - введение

1. Божественное величие Иисуса Христа.