Христология. Московская сретенская духовная семинария

НИЖЕГОРОДСКАЯ ДУХОВНАЯ СЕМИНАРИЯ

КАФЕДРА БИБЛЕИСТИКИ

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Христология Послания апостола Павла к Евреям

Нижний Новгород

• Оглавление
• Введение
• 1.1 Наименование Сыном
• 1.2 Сравнение с пророками
• 1.3 Сравнение с Ангелами
• 1.4 Наследник всего
• 1.5 Сияние (отражение) Бога-Отца
• Глава 2. Рассуждения о плоти Христа
• 2.1 Должен был уподобиться братиям
• 2.2 Образ терпения
• 2.3 Победа над смертью
• Глава 3. Священник во век по чину Мелхиседека
• 3.1 Первосвященник Нового Завета
• 3.2 Аналогия и прообраз Скинии
• 3.3 Христос - жертва умилостивления.
• Заключение
• Список литературы
• Примечания и ссылки

Введение

Пришествие в мир Сына Божия было и остается для человечества великой и непостижимой тайной. Над ее разрешением с первых веков христианства трудились многие святые отцы и великие богословы Церкви. Они оставили человечеству драгоценное духовное наследие, содержащее глубокие и обстоятельные рассуждения о втором Лице Святой Троицы. Тем не менее, некоторые важные вопросы христологии до сих пор остаются не до конца разрешенными в догматической системе православного церковного вероучения и потому оставляют место для уклонений от истины. О недостаточной разработке отдельных понятий и определений в этой области свидетельствуют, в частности, существующие среди современных богословов разногласия в учении о Боговоплощении.

Актуальность выбранной темы дипломной работы обусловлена возрастанием интереса к христианству в современном обществе и возникшей в связи с этим потребностью в достаточно ясном и догматически безупречном изложении важнейших положений православного вероучения. Христология представляет собой одно из самых важных и трудных для понимания направлений христианской богословской науки. В то же время учение Церкви о втором Лице Святой Троицы является как бы центром и основой для всего православного мировоззрения и тесно связано с православной сотериологией. Искажения его существенно влияют на многие представления нравственно-догматического характера.

Богословские исследования бывают особенно плодотворны, когда в основу их полагается богооткровенное апостольское свидетельство, содержащееся в Священных Книгах Нового Завета. Господь Иисус Христос говорил неверующим в Него иудеям: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39). Поэтому, целью данного исследования поставлено последовательное изложение важнейших положений учения апостола Павла о пришествии на землю воплотившегося Сына Божия. Объектом исследования выбрано Послание к Евреям, в котором христологические воззрения апостола Павла представлены наиболее полно и обстоятельно. Предметом исследования являются избранные христологические фрагменты Послания к Евреям, на основе которых можно решить главную задачу дипломной работы - догматический анализ выявленных фрагментов и обобщение его результатов в соответствии с целью раскрытия учения апостола Павла о Личности Христа, о Его Воплощении и жертвенном служении для спасения потомков падшего Адама и восстановления первоначального замысла Божия о человеке.

Литературный стиль Посланий апостола Павла довольно сложен и отличается скупым на слова, но емким по содержанию слогом. Бывает трудно точно проследить весь ход его мысли, обозначенный лишь краткими выражениями, в связи, с чем требуется крайняя осторожность в умозаключениях и выводах. Для большей достоверности сделанных в данной работе выводов избран сравнительный метод исследования, когда рассуждения апостола Павла о Сыне Божием, излагаемые им в Послании к Евреям, сопоставляются с его высказываниями на сходные темы в других его посланиях, а сами предпосылки и выводы сверяются с духоносным учением о Христе святых отцов Церкви.

Послание апостола Павла к Евреям является авторитетнейшим и неисчерпаемым источником для христианского богословия. Неудивительно, что на протяжении веков оно было объектом пристального внимания и имеет богатую историю изучения. Лаодикийский собор 360 г. в 60-м правиле признал каноническое достоинство Послания и авторство апостола Павла. Отцы первого Aнтиохийского собора (268 г.) пользовались им (II, 14. IV, 15. XI, 26) в качестве апостольского авторитета против Павла Самосатскаго Глубоковский Н.Н., профессор. Послание апостола Павла к Евреям и историческое предание о нем. Годишник на Софийский университет, кн. 14, 1936-1937. София, 1937 г., с.15-19. В древней церкви послание к Евреям наиболее часто упоминается в трудах богословов Александрийской школы. Так же его толковали такие великие отцы Церкви, как святитель Иоанн Златоуст и преподобный Ефрем Сирин, комментировали блаж. Экумений, блаж. Феодорит Кирский, блаж. Феофилакт Болгарский.

В наше время написано множество трудов, посвященных разбору этого Послания. В большинстве это исследования преимущественно экзегетической или археологической направленности. Серьезное внимание Посланию к Евреям уделено в католическом и особенно протестантском богословии, хотя именно там особенно подвергается сомнению его принадлежность перу апостола Павлу. В Русской православной Церкви над экзегетическим разбором Послания к Евреям потрудились проф. Глубоковский, архиеп. Никонор Каменский, архимандрит Петр (Зверев), известные преподаватели духовных школ Н.Розанов, прот. Михаил Херасков, архиепископ Аверкий (Таушев). Начал, но не успел окончить свой труд святитель Феофан Вышенский, экзегетические исследования которого были упорядочены и изложены отдельной книгой протоиереем Николаем Рудинским. Подробный экзегетический и частично текстологический комментарий на Послание к Евреям представлен в Толковой Библии наследников Лопухина. Однако, специального и достаточно полного и обстоятельного богословско-догматического анализа Послания к Евреям пока не существует. Отчасти это вызвано, по-видимому, тем, что большинство догматических вопросов православной христологии довольно хорошо рассмотрено и разрешено в святоотеческой литературе. Тем не менее нельзя сказать, что исследователи и толкователи Послания совершенно исчерпали его богословский потенциал.

Данный труд в силу малого объема не претендует серьезно восполнить этот пробел, но может быть полезен как догматический очерк христологического содержания Послания апостола Павла к Евреям. Структура дипломной работы выстроена сообразно поставленной задачи проводимого исследования и состоит из трех глав, посвященных, соответственно, учению апостола Павла о Личности Спасителя, о Его вочеловечении и первосвященническом служении для спасения мира.

Глава 1. Рассуждение о личности Христа

1.1 Наименование Сыном

Главные черты христологической концепции апостола Павла вполне определенно изложены им в начале первой главы послания к Евреям. Говоря о личности Ходатая нового завета, апостол Павел показывает, что речь идет не просто о новом посланнике, подобном тем, которых с древнейших времен неоднократно посылал Господь богоизбранному народу, и не о небесном ангеле, явившемся в человеческом образе. В Лице Ходатая нового завета святой писатель видит воплотившегося Сына Божия, пришедшего очистить грехи людские, и, искупив людей из древнего рабства, вернуть утраченное ими наследство. Это есть главное положение христологического учения апостола Павла, которое он обстоятельно раскрывает в Послании к Евреям.

Божественное достоинство Иисуса Христа отчетливо выражено уже в первых четырех стихах Послания. Святой апостол пишет: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр.1:1-4). В этих нескольких строках богодухновенный писатель преподает здесь весьма глубокое и содержательное учение.

Называя Христа Сыном Божиим, он характеризует Его качествами, доселе не прилагаемыми никому от начала творения, кроме Самого Бога. Наименование «сын Божий» встречается в некоторых местах Священного Писания и употребляется иногда по отношению к ангелам См., например: Иов.1:6; Иов.38:7; Пс.88:7; Дан.3:92, иногда по отношению к пророкам, священникам или иным праведным людям См., например: Быт.6:2; Втор.32:43; Пс.28:1, иногда в отношении всего народа Божия См., например: Прем. Сол.18:13. Поэтому, чтобы Новозаветного Посланника не сочли одним из пророков, автор Послания тотчас приводит ряд определений, показывающих неоспоримое превосходство Иисуса Христа над всеми известными доселе из Писания «сынами Божьими». Апостол Павел ставит Его выше пророков и ангелов, сообщает о наследовании Им всего, наконец, называет «сиянием славы и образом ипостаси» Отца, держащим «все словом силы Своей». Следовательно, называя Христа Сыном Божьим, апостол именует Его так в действительном, всеобъемлющем и истинном смысле, говорит о Нем как о природном Сыне Божьем.

Кратким выражением «чрез Которого и веки сотворил» апостол открывает, что Сын Божий является прямым и непосредственным участником творческих дел Отца, Творцом мира. Святой писатель не случайно употребляет здесь такое выразительное понятие, как «веки». Сотворить веки - значит сотворить и все, что существует - и время, и пространство, и материю (ср. Кол. 1: 15,16). Этим же словом автор Послания указывает на то, что Сын существует прежде начала всех веков, и что Сам Он как Творец видимого мира не только не принадлежит времени, но и Сам является началом его. А раз Сын не принадлежит времени, то, разумеется, не принадлежит и пространству, т.е. не относится к тварному миру. Следовательно, Сын не имеет иного происхождения, как только из сущности Отца. Таким образом, апостол учит, что Сын Божий единосущен Отцу и прежде вечности пребывает в Нем, как в источнике Своего бытия, и все свойства Отца, кроме нерожденности, принадлежат и Сыну. В человеческих понятиях это означает, что Сын равен Отцу и рождается Им прежде веков, и подобно Отцу безначален, вечен и бесконечен.

В то же время нет оснований мыслить, что Отец и Сын - два разных Бога. Сказав: «через Которого», апостол Павел поставляет первопричиной творения Отца, так как творческая сила Сына имеет начало в предвечном Отце. Творит Сын, но Творцом называем Отца в силу того, что Отец является источником бытия Сына. Об этом засвидетельствовал и Сам Господь в Евангелии от Иоанна, когда сказал апостолу Филиппу: «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Иоан.14:10). И поскольку Отец есть причина и начало Сына, то, соответственно, Отец же причина и начало всего, что произошло от Сына. Подобно объясняет в толковании на Послание к Евреям блаженный Феофилакт: «Так как Отец виновник Сына, то справедливо, что Он виновник и всего, что произошло от Сына. Поэтому апостол говорит: чрез Него. Ибо Отец является делающим потому, что Он родил Сына-Творца» Феофилакт, блаженный, Архиепископ Болгарский. Апостол с толкованием. М: «Ковчег», 2002 г., с.854.

Существуя вне времени и пространства, Бог Отец и Бог Сын по Своей божественной природе абсолютно бесплотны и не имеют какого-либо места пребывания. Поэтому рождение Сына следует понимать, как действие чисто духовное, которое не изменяет и не прибавляет ничего к совершеннейшей божественной сущности Отца, не умаляет и не отнимает ничего от равной Отцу божественной сущности Сына. Таким образом, Сын Божий, рождаясь из Отца, не отделяется от Него, но неразлучно и вечно пребывает в лоне Отца, имея тождественную Ему божественную природу.

Для объяснения свойств таинственного неслитно-неразлучного сопребывания Отца и Сына духоносный проповедник божественного величия Христа применяет также весьма выразительное подобие: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр.1:3). Этим красивым и многозначительным сравнением апостол Павел прекрасно объяснил взаимоотношение и равенство двух Лиц Святой Троицы. Подобно сиянию, происходящему от источника света, Сын непрестанно рождается и не имеет самостоятельного существования вне Отца. Это прекрасно согласуется со словами Спасителя о Своем бытии: «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем» (Ин.6:57).

Апостол говорит не о сиянии света, а о сиянии славы, указывая на важное качество творческих дел Отца и Сына, не имеющих ни в чем предела, наполняющих вселенную нескончаемым благом: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:4,5). Итак, апостол Павел представляет Иисуса Христа как вторую Ипостась триединого Божества, характеризует Его свойствами в совершенном согласии с формулировкой Никео-Царьградского Символа Веры, говорящего о Сыне рожденном, не сотворенном, единосущном Отцу и Которым все существует.

Следующая часть выражения «и держа все словом силы Своей» изображает теперь Сына всемогущим и всеведающим Промыслителем мира, непрестанно держащим все творение силою Своего божества. Сын, являясь наследником всего, неизреченно и нескончаемо господствует над Своим достоянием. В Евангелии это господство над всем - всем существующим и всем происходящим в мире - передается следующими словами Иисуса Христа: «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? - И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф.10:29,30). То есть ничего на земле не совершается без Божьего смотрения, в котором один только Бог всему устанавливает меру и может по Своему хотению изменять ход земных событий. В Священном Писании это отражено, например, в восторженном свидетельстве псалмопевца Давида, говорящего, что все твари земные «от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им - принимают, отверзаешь руку Твою - насыщаются благом; скроешь лице Твое - мятутся, отнимешь дух их - умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.103:27-30).

Святой писатель говорит о Христе, не «держащим силою», но «держащим словом силы», чем показывает слово Сына всемогущим, полным творческой силы, свойственной лишь божеству. Святитель Иоанн Златоуст в комментарии на это место Послания добавляет: «Словом держа, он выражает также легкость этого дела (для Господа). Не сказал “управляя”, но употребил переносное выражение, заимствованное от движущих что-нибудь и обращающих одним пальцем. Вместе с тем выражает огромную великость создания и то, что эта великость ничего не значит для Него» Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Послание к Евреям. Беседа 2. http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z12_1/Z12_1_02.htm.

Все вышесказанное о божественной природе Сына в определенной мере относится ко Христу и по человечеству. Желая показать ипостасное единство божественной и человеческой природы воплотившегося Сына Божия в богочеловеческой Личности Спасителя, святой апостол не разделяет Его Ипостась по свойствам природ. Он пишет об Иисусе Христе, что Он «был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех. Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. Ибо и освящающий и освящаемые, все - от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братиями, говоря: возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя. И еще: Я буду уповать на Него. И еще: вот Я и дети, которых дал Мне Бог. А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр.2:9-14).

В этом фрагменте, как и во многих других местах на протяжении всего Послания, апостол Павел, касаясь то божества, то человечества Христа, везде равно говорит о Нем, как об одном Лице, выражая свойства Его божественной и человеческой природы в единой Ипостаси. Христос представляется по человечеству «униженным перед ангелами», «претерпевшим смерть», приносящим «с сильным воплем и со слезами … молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти», но Он и «Тот, для Которого все и от Которого все». Из слов апостола Павла можно понять, что все совершалось Им по действию неотъемлемой благодати Святаго Духа (Евр.1:9; 2:9; 9:14; 10:29), то есть по человечеству - соответственно свойствам человеческого естества, а по Божеству - промыслительно и абсолютно самовластно. В приведенных фрагментах духоносным автором Послания утверждается такая важная мысль, что в соединенном действии божества и человечества Спаситель в обеих природах неразделимо является единым и истинным Сыном Божьим.

Святой Павел не касается в Послании к Евреям вопроса происхождения Единородного Сына Божия ни по божеству, ни по человечеству. Но подобно тому, как свойства предвечного рождения Сына вытекают из слов апостола об участии Его в творении мира, так и некоторые свойства телесного рождения Спасителя во времени можно вывести, исходя из рассуждений о неотъемлемых качествах Его богочеловеческой сущности. Из слов апостола определенно следует вывод, что Христа нельзя считать Сыном Божиим только по божественной природе, ибо если это отрицать, то придется отрицать и Боговоплощение. У человеческой природы Христа нет отдельной ипостаси - она воипостазирована в Ипостась Сына. Таким образом, Спаситель и по человечеству есть истинный Сын Бога Отца, о чем, как о наиважнейшем свойстве Христа, особенно настаивает святой апостол Иоанн Богослов (1Иоан.4: 2-3, 9, 14-15). Апостол Павел нигде в Послании не разделяет Личность Сына, чем указывает, что Христос по человечеству является истинным образом Ипостаси Отца и сиянием Отчей славы. Эту тайну приоткрыл Сам Господь в разговоре с учениками на Тайной вечере: «Я и Отец - одно» и «Я в Отце и Отец во Мне» (Иоан.14:11), говорил Он им, и «видящий Меня видит Пославшего Меня» (Иоан.12:45). А так как известно, что «Бога не видел никто и никогда» (Иоан.1:18), то слова Спасителя «видящий» и «видел» необходимо отнести к человеческой природе Христа, «Который есть образ Бога невидимого». (2Кор.4:4).

Поэтому происхождение Богочеловеческой Личности, на основании учения апостола Павла, представляется следующим образом: Бог Сын непостижимо и неизъяснимо рождается от Бога Отца, по божеству - безвременно и неотлучно от Отца и от Духа, по человечеству - в определенный час действием исходящего от Отца Святаго Духа. Главные же свойства непостижимого рождения и во времени, и вне времени таковы: причина рождения - Отец, действие - Святый Дух, рождаемое - Сын Божий, сияние славы и образ Ипостаси Отца. Такие выводы согласны с Евангельским рассказом о благовещении. Ангел, посланный благовестить Пресвятой Деве Богородице, сказал Ей: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»(Лук.1:35). Ангел не сказал: рождаемый человек или рождаемый Бог, но сказал - рождаемое Святое. И не сказал: будет Сыном Божиим, но: наречется Сыном Божиим. Это сказано по той причине, что имя Сын Божий уже существует и принадлежит Ему прежде рождения Его по плоти. Посему ангел очень точно выражается, говоря, что рождаемое «Святое» - т.е. человеческое естество Сына Божия, наречется (унаследует) имя Сын Божий. Так учит и апостол Павел: «Будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр.1:4). Наследовал законно и праведно, сразу в Рождестве, а не по прошествии времени. И как Истинный Сын Божий по естеству абсолютно совершен и свят и не имеет в Себе никакого ущерба или недостатка, ни в божественной Своей природе, ни в человеческой.

Итак, в своем учении о личности Иисуса Христа апостол Павел со всею определенностью показывает Его как воплотившегося Бога, являющегося и в человечестве Своем действительным и истинным Сыном Божиим, пришедшим очистить грехи людские. Это есть главное положение христологического учения апостола Павла, которое он обстоятельно раскрывает в дальнейшем.

1.2 Сравнение с пророками

Доказательство истинности сыновства Богу Иисуса Христа Святой апостол начинает с противопоставления Его миссии служению пророков: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр.1:1). Святой писатель здесь сравнивает два великих откровения - ветхозаветное, явившееся в древности разновременно и через многих пророков, и - новозаветное, мессианское, явившееся в Сыне Божьем единожды, и как последнее. Этим сопоставлением Павел показал, с одной стороны, их духовное единство и преемственность, т. к. они имеют один источник - Бога. С другой стороны, подал мысль о том, что древнее было лишь приготовлением к пришедшему ныне. Говоря «издревле», Павел подразумевает здесь все предшествующие времена божественных откровений, начиная с Адама до последнего пророка. Слову «издревле» противопоставлено выражение «в сии последние дни». Дни пришествия Христа называются последними не только в хронологическом смысле, но и по существу, как завершившие время пророческих откровений исполнением того, о чем они предвозвещали. В послании к Галатам о наступлении этих дней апостол Павел говорит: «Когда пришла полнота времени» (Гал 4:4).

Словами «многократно и многообразно» автор выражает неполноту и ограниченность разрозненного по времени пророческого служения древности. В древности Бог открывал истину частями, настолько, насколько она могла быть принята народом. При этом слово «многократно», очевидно, надо отнести к различным периодам ветхозаветного откровения. Потому что Бог в древности возвещал Свои откровения разно: через одного пророка - одно, чрез другого - другое. Например, чрез пророка Исаию - рождение Мессии от Девы, Его страдания, чрез Даниила - время Его пришествия, чрез Иону - Его погребение, чрез Малахию - пришествие Предтечи Христова и т. д.

Слово «многообразно» указывает на различные способы и разную меру пророческого откровения для каждого периода. То есть в ветхом завете Бог открывал истину различным способом. «Я говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи» (Ос. 12:10), говорит Бог устами пророка Осии. Пророки воспринимали откровение от Бога то в благодатных озарениях, то в сонных видениях, то непосредственным таинственным внушением Святаго Духа. И возвещали они божественные истины и пророчества людям не только прямыми ясными словами, но часто прикровенно - то в виде притчи, то неким особенным прообразовательным действием.

Прежние божественные откровения в ветхозаветные времена появлялись, как редкие отблески света, наподобие сверканий молнии - горизонт лишь на мгновение освещался, и затем снова сгущалась всеобщая тьма. В новом же завете Бог открыл в Сыне всю полноту откровенной истины, и во Христе она явилась уже подобно восшедшему солнцу, разогнавшему всякую тьму. Истина открылась теперь существенно, ощутимо и видимо - в воплощенном Сыне, Который есть сама Истина. Как поясняет Иоанн Златоуст, важным отличием новозаветного откровения было то, что никто из пророков не видел Бога, «а Сын Единородный видел» Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Послание к Евреям. Беседа 1. http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z12_1/Z12_1_01.htm. И откровение Его происходит не по особому внушению Святаго Духа, а из Своей Сущности, как Сына Божия, никогда неразлучного ни от Отца, ни от Духа.

Первыми пророками, через которых Бог наставлял еще допотопный род, были Адам, Енох, Ной. Через них Господь старался удержать потомков Адама от дальнейшего падения и привлечь их к покаянию. Через Ноя божественное наставление продолжилось и в послепотопном человечестве, и в самом начале его было обновлено сообразно с тогдашним возрастом и состоянием человечества. По прошествии времени по плану божественного домостроительства явилась необходимость обособить из общей массы людей отдельный род для хранения истинной веры. Для избранного рода сначала пророками были его родоначальники, - патриархи Авраам, Исаак, Иаков. Они получали откровения во снах и видениях, руководствовались ими в своей жизни, иногда возвещали Божию волю своим сыновьям. Например, Иаков, благословляя двенадцать патриархов - родоначальников двенадцати колен израилевых, дал знаменательное пророчество о Спасителе патриарху Иуде, праотцу Давида, Иосифа-обручника и Девы Марии.

Цель пророческого служения в богоизбранном еврейском народе указана Самим Богом в словах призвания пророка Иезекииля: «Сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня» (Иез. 3:17; 33:7). Закон часто забывался, а нередко и заведомо попирался самоволием и буйством жестоковыйных Израильтян, против которых оказывался бессилен авторитет первосвященника. Но человеколюбием и правосудием Божьим обличителями пороков и беззаконий и проповедниками покаяния поставлялись пророки. Они были блюстителями правды, поборниками благочестия и являлись среди народа Иудейского как нелицеприятный голос совести для всего общества. Во времена Судей существовали общества сынов или учеников пророческих, которые давали из среды своей искренних и успешных защитников благочестия и закона. Но главной темой пророческого служения было откровение о будущем пришествии Спасителя мира. Особенно много о Христе было открыто через пророка Исаию, которого за это иногда называют ветхозаветным евангелистом.

Необыкновенным и величайшим среди пророков древности, несомненно, является пророк и боговидец Моисей. Ему было вверено особое посредническое служение между Богом и людьми, направленное на устроение святого народа, как достояния Божия. Жизнь Моисея и его дела содержат множество духовных прообразов. Уже при избрании его Богом для великой миссии Господь сказал Моисею: «Смотри, Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком» (Исх.7:1). Он был для народа божьего и царем, и пророком, и любящим отцом, и нелицеприятным судьей. Через него Бог вывел народ из египетского рабства, дал закон и установил богослужение. Из всех пророков израильских Моисей один удостоился говорить с Господом Богом прямо, лицом к лицу: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу» (Втор. 34: 10).

При пророке Моисее однажды Бог Сам непосредственно говорил израильтянам на Синае. Правда, это оказалось для них почти невыносимо, - так уже развращены были потомки Иакова в сердцах своих, что едва выдержали недолгое слово Бога - изречение десяти заповедей. «И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх.20:19). Воспоминание об этом событии сохранилось на все века и поселило в народе крепкую уверенность, что все, что учредил Моисей, истинно дано от Бога. Эта уверенность пребыла в народе и до Христа Господа, Которому они говорили: «Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог» (Ин.9:29).

Задолго до пришествия Христа Господь открыл Моисею: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые [Пророк тот] будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Втор.18:18,19). Это откровение предвозвестило израильтянам о пришествии на землю Сына Божия. Пророчество о Христе, как о последнем и подобном ему Пророке, Который явится после него, Моисей перед расставанием передал израильскому народу: Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог Твой, Его слушайте» (Втор.18:15).

Теперь апостол Павел доказывает, что воплотившийся Сын и есть тот пророк, о котором проречено, как о подобном Моисею, и Он неизмеримо превосходит не только всех пророков, но и даже самого Моисея. Сравнением новозаветного посланника с Моисеем довершается Павлом доказательство превосходства Христа над пророками. Моисей был верным служителем Господним в устроении основания Его дома. Такой полноты служения и власти в израильском народе впоследствии не имел ни один из пророков. Без сомнения, он был высшим из пророков, не имеющим себе равных во всем Священном Писании. И святой апостол Павел усматривает наибольшее сходство его с Иисусом Христом: «уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа, Который верен Поставившему Его, как и Моисей во всем доме Его» (Евр.3:1,2).

Но Моисей, пишет Павел, был верен, «как служитель, а Христос -- как Сын в доме Его» (Евр.3:5). И как Моисей, поставленный Богом «для засвидетельствования того, что надлежало возвестить» (Евр.3:5), был верным устроителем ветхозаветной теократии и ходатаем за свой народ (Чис. 12, 7), так и Христос был верен во всем доме Его - народе Божием - «дом же Его - мы». Но если по служению своему оба они - и Моисей, и Иисус Христос - сравнимы между собою в верности своей Поставившему их, то по существу лиц и грандиозности дела Иисус Христос неизмеримо превосходит Моисея: «Ибо Он достоин тем большей славы пред Моисеем, чем большую честь имеет в сравнении с домом тот, кто устроил его» (Евр.3:3). Поясняя свою мысль, апостол пишет, что «всякий дом устрояется кем-либо» (Евр.3:4). Но Моисей не был устроителем в полном смысле, ибо и сам был одним из этого дома - человеком, как прочие. Хотя и святым, но рабом вместе с ними, так же, как и попечители в домах - хотя они и превосходят остальных, однако они слуги вместе с другими. Поэтому Моисей был предуготовителем будущего устроения. А «устроивший всё есть Бог» (Евр.3:4), т. е., здесь - Сын Божий, принявший на себя человеческую плоть.

Итак, апостол Павел учит, что Христос есть истинный Сын Божий и Бог, воплотившийся и явившийся между людьми во исполнение и завершение предсказаний пророков, чтобы «устроить все», то есть стать посредником примирения между Богом и людьми. Он - Тот, которому поручено увенчать дело пророков, избавить людей от власти греха и смерти и открыть им путь ко спасению. Иисус Христос стал посланником Бога к людям и, вместе, верным Ходатаем пред Богом за человечество, Царем и Первосвященником, который стяжал народам земли прощение за древнее отступничество, вернул в мир милость и истину как благодатный дар Божий. Об этом писал и святой апостол и евангелист Иоанн Богослов: «Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Иоан.1:17).

1.3 Сравнение с ангелами

Доказывая превосходство воплотившегося Сына Божия над ангелами, апостол Павел приводит многие свидетельства Священного Писания, в которых раскрывает божественные качества Иисуса Христа. Свою речь святой писатель начинает с утверждения, что новозаветный Ходатай «столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1:4). Из дальнейшего текста следует, что имя, в котором выражается преимущество Христа пред ангелами - Сын: «Ибо кому когда из ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?» (Евр. 1:5). Как уже было замечено, в некоторых местах Священного Писания ангелы тоже именуются «сынами Божими», но это имя присвоено ангелам не по природе, а по благодати. В этом наименовании свидетельствуется любовь Божия к ангелам, как к Своим возлюбленным и превосходным тварям. Искупленные Христом люди также иногда и называются сынами Божьими, и это имя также дается им только по усыновлению, как показывающее характер отношения к ним Творца.

Но как бы ни была велика любовь Божия по отношению к Своим тварям, она ни в какой мере не сравнима с той любовью, которую имеет Бог Отец к Единородному Своему Сыну. Поэтому Павел риторически спрашивает, называл ли Бог какого-то из ангелов Своим «Сыном» в настоящем, природном смысле этого слова, т. е. Своим Единородным, которого Он родил? Об имени Его апостолом сказано: «Наследовал». Как уже было показано выше, это не значит, что было время, когда имя Сын Христу не принадлежало. Как Бог Слово, Спаситель имел его прежде творения мира, но как человек, явившийся на земле сверхъестественным рождением от Пречистой Девы действием Святаго Духа, Иисус Христос наследовал имя Сына Божия в силу воипостазирования чудесно рожденного человеческого естества в единую Ипостатсь.

По учению святых отцов, ангелы той же природы, что и человеческие души. Святой Иоанн Дамаскин учит об ангелах: «Ангел есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие» Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Книга 2. Глава III (17). Об Ангелах. М.: Братство святителя Алексия. Издательство «Приазовский край», 1992 г., с. 45. Пребывая на небесах, ангелы непрестанно созерцают и славословят своего Создателя. Время творения ангелов точно не указано в Священном Писании но, по общепринятому учению Святой Церкви, ангелы сотворены прежде творения всего материального мира и человека. Сам Господь сказал о них, что творил видимый мир «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов. 38:7). Эти слова Священного Писания открывают, что ангелы присутствовали при сотворении видимого мира и прославляли премудрость и силу Создателя.

Ангелы сотворены все сразу и созданы по образу Божию. Образ этот, как и в человеке, троичен и заключается в уме, от которого рождается мысль и исходит дух, содействующий мысли и оживляющий ее Игнатий Брянчанинов, святитель. Слово об ангелах. http://www.wco.ru/biblio/books/angeles/Main.htm. Ангелы не имеют в себе собственного света, их разумная, одаренная умом и свободной волей природа изменяема по желанию, т.е. является добровольно изменчивой. Освящение ангелы имеют не из собственного существа, а извне, от Бога. Поэтому ангелов называют вторыми светами, воспринимающими свой свет от первого и безначального Света, который через них распространялся по нисходящей среди всего ангельского мира сообразно иерархии ангельских чинов Григорий Богослов, святитель. Слово 39. Собрание творений в 2-х томах, том 1. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994 г. с. 412-413. Они созерцают Бога, насколько для них это возможно, и имеют это пищею, а также по благодати Святаго Духа Иоанн Дамаскин., преподобный. Точное изложение православной веры. Книга 2. Глава III (17). «Об Ангелах». Указанное издание. с. 48 творят чудеса и пророчествуют. Ангелы неудобопреклонны ко злу, хотя и не непреклонны по природе. Они стали непреклонны по благодати, когда утвердились в привязанности к одному только благу. Будучи выше человека, как бестелесные и свободные от всякой телесной страсти, они, однако, не бесстрастны, ибо бесстрастен один только Бог. Они живут на небесах, и у всех у них одно занятие - песнословить Бога и служить Ему, исполняя Его божественную волю Там же..

Ангелы, хотя и являются бесплотными существами, но их природа называется бестелесной лишь в сравнении с человеческим естеством. В сравнении же с Богом ангелы оказываются и грубыми, и вещественными, потому что в строгом смысле невещественно и бестелесно одно только Божество Там же, с. 45-46 . Прежде воплощения Бог, будучи совершенным и чистым духом, Был невидим ангелам и человекам и являлся для высших ангелов непостижимым божественным Светом. В тот час, когда Господь Бог Иисус Христос вознесся от земли на небо, Он вступил в мир бесплотных в новом качестве - имея совершеннейшую человеческую плоть и подобную ангелам, но недосягаемо превосходящую их совершенством человеческую душу. Об этом пишет апостол Павел в своем Послании: «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр.1:6). Святой писатель говорит здесь о прославлении человечества Христа по исполнении Его миссии на земле.

Войдя во вселенную в воспринятой Им человеческой природе, Сын Божий явился ощутимо, зримо, сначала на земле, а затем, по Вознесении Своем, и во всем тварном мире. Так объясняет это преподобный Макарий Великий: «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, оплототворил Себя, и так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно Ему было войти в единение с видимыми Своими тварями, разумею же души Святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества» Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. Беседа 4.9, Изд. М.: Лепта Книга, 2007 г., с. 48-49. Сын Божий прославляется человеками и ангелами, превосходит их не только по божеству Своему, как Творец и Промыслитель мира, но и по человечеству - как победитель греха и смерти, избавивший человечество от рабства диаволу. «Он восседает одесную Отца, как Бог и человек желая нашего спасения, - как Бог осуществляя промышление обо всем и сохранение, и управление, и как человек помня о Своих занятиях на земле, видя и зная, что Ему поклоняется всякая разумная тварь. Ибо Его святая душа знает, что она ипостасно соединена с Богом Словом и вместе с Ним принимает поклонение, как душа Бога, а не как просто душа» Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Книга 4. Гл.1(74). «О том, что было после воскресения». Указ. издание, с.198 .

Продолжая доказательство превосходящего величия Иисуса Христа над ангелами, апостол говорит об их служебном предназначении: «Об Ангелах сказано: Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Евр.1:7). И добавляет ниже об ангелах: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр.1:14)? Слово «ангел» на греческом языке означает «вестник, посланник». Это название ангелы получили от своего преимущественного служения, для которого они и были созданы Всеблагим Богом. Они воспринимают благодатное внушение от Бога и, посылаемые Им, послушны Ему в исполнении своих сугубо служебных функций. Велением Божьим ангелы много участвуют в деле спасения рода человеческого и исполняют все со святою ревностью и любовью.

О Сыне же говорится, как о Наследнике и Господине: «Престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего - жезл правоты»(Евр.1:8). Сын Божий поставлен царствовать как Царь правды, ибо по божественной сущности Своей является Богом и Творцом и, соответственно, Законодателем вселенной. Под «жезлом правоты» следует понимать поэтический образ промыслительного держания всего сотворенного мира «словом силы Своей»(Евр.1:3). Сын Божий, живущий Отцом и посланный Им на спасение мира, неотступно держит мир «словом силы Своей». Это могущественное и праведное держание всего и является жезлом царства Его.

Следующая цитата, приводимая в доказательство царственного достоинства Сына Божия, заимствована из 109-го псалма. Апостол пишет: «Кому когда из ангелов сказал Бог: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих?» (Евр.1:13). Мессианское значение этих слов подтверждено Самим Христом в разговоре с пришедшими искушать Его фарисеями (Мф.22:42-45). Как уже говорилось, сидение одесную Отца равносильно со-властию с Ним. Очевидно, и здесь сохраняется принцип участия Сына в делах Отца. Хотя Сын равен Отцу, но во всем послушен Ему и от Него творит и держит мир. Так и о врагах от имени Отца говорится «положу врагов» и т.д., но непосредственным исполнителем этой победы будет Сын.

Апостол приводит далее слова 44-го псалма, относя их ко Христу: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Евр.1:9). Богоизбранные земные цари благословляются на царство через помазание святым елеем, совершаемое обычно пророками и знаменующее нисходящую благодать Святаго Духа. Помазание царей богоизбранного народа, хотя и совершалось телесно, но не делало их причастниками благодати, если они поступали самовольно, не заботились о послушании Богу, водимые человеческим рассудком. Но в очах Бога высшим достоинством помазанника является безупречная правота всех его деяний. Поэтому наиболее существенными качествами, показывающими истинное величие царя, являются его любовь к правде и ненависть к неправде. В отличие от соучастников Своих, то есть, богоизбранных помазанников Израиля, Христос бескомпромиссно и истово возлюбил правду и возненавидел всякую ложь и беззаконие. Словами из 44-го псалма Святой апостол показывает, что в Сыне Божьем добрые качества души, причастной божественной природе, были превыше всякого человеческого разумения и идеально совершенны.

Родившись на земле, как обычный человек, Иисус Христос, как царь, принимает помазание Святаго Духа совсем иначе, чем другие, пусть даже и необыкновенные по духовно-нравственным качествам, земные цари. Царственное помазание Спасителя мира совершилось в момент осенения Пречистой Девы благодатью Святаго Духа, что произошло, по общепринятому учению Церкви, в день Благовещения. Богочеловеческая Ипостась воплотившегося Сына Божия неразлучна со Святым Духом, как с одним из Лиц Святой Троицы. Таким образом, и помазание Христа было неотъемлемым и вечным Его естественным качеством.

С наибольшей силой на божественные свойства воплотившегося Сына Божия апостол Павел вновь указывает в следующих стихах: «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса - дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся»(Евр.1:10-12). По-видимому, святой писатель приводит эти свидетельства уже не столько с целью доказательства превосходства над ангелами, сколько для прославления величия Христа. Апостол здесь стремится выразить мысль, что, видя человека Иисуса Христа, люди истинно видят Бога - Творца и Промыслителя Вселенной.

Из века в век, и до ныне, не оставляются попытки так или иначе умалить таинственный и непостижимый смысл явления Бога во плоти, прямо или косвенно разделить Его божество и человечество. Несомненно, святые апостолы Духом Святым предвидели будущие многочисленные поползновения еретиков исказить христианское учение о воплощении Сына Божия. Апостол Иоанн Богослов так же с большой ревностию предупреждал: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, …И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру. Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге»(1Ин.4:1-3,14-15).

Таким образом, противопоставляя Сына Божия ангелам, апостол Павел привел целый ряд убедительных свидетельств Священного Писания, подтверждающих неоспоримое превосходство Иисуса Христа над тварными существами бесплотного мира, подтвердил истинность Боговоплощения, раскрыл многие важные свойства воплотившегося Бога.

1.4 Наследник всего

По божеству, Сын является естественным наследником творения, как непосредственный участник творческого акта Отца, «держащий все словом силы Своей». Но апостол Павел пишет «поставил», связывая это событие с определенным часом времени: «Бог … говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего» (Евр.1:1-2). Слова «поставил наследником всего» необходимо отнести ко Христу, родившемуся по плоти на земле. Временем наследования, судя по всему, надо считать окончание миссии Спасителя на земле. Почему же апостол Павел особенно подчеркнул, что Сын поставлен наследником всего творения? Это имеет важнейшее значение в системе христологии Апостола Павла.

От начала наследником и владыкой мира был поставлен первый человек Адам. Сотворив человека для общения с Собою, духовным храмом Себе, Творец «славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Своих, все покорил под ноги его» (Евр. 2:7,8). По замыслу Творца, венец творения - человек, созданный по образу Божию, стал по благодати сыном Его и наследником сотворенного Богом мира. Действием Святаго Духа обеспечивалось совершенное и теснейшее духовное единство твари и Творца. Благодать наполняла все существо первого человека, придавала смысл и значение жизни, учила его мудрости. Это единство человеческой души с Богом в Духе Святом не было насилием над волей Адама. Свобода его не нарушалась: по своей первозданной чистоте он сам был естественно послушен тихим благодатным внушениям. Благодать открывала ему и великие тайны унаследованного им мира. Именно такое состояние естественно для человека, но оно было утрачено грехопадением Адама.

Завистью диаволовой первые люди введены в соблазн противления Богу нарушением единственной и легкой заповеди - не вкушать от древа познания добра и зла. Адам принял самовольное решение и, вопреки данной ему Богом заповеди, вкусил запретный плод. Его свободный и жизненосный союз с Богом тотчас распался, благодатное сыновство прекратилось. Между Богом и человеком встала стеной поврежденная воля Адама, и уже сам он ни каким образом не мог вернуть себе утраченное царство - не только над всею земной тварью, но даже над собственной душою. Отлучившись душою от благодати Святаго Духа, человек развратился, уподобился скотам несмысленным (Пс. 48:13), поработился падшим духам - демонам. Будучи царем, он сам впал в позорное и безысходное рабство -рабство греху и смерти.

Падением человека все пришло в смятение, повредилась природа человеческая, отверзся ад, заключился Рай, земля подверглась проклятию, явились тление и смерть. Проклятие земли за грех Адама указывает на одну из тайн творения. В поражении невинной твари проявилась некая духовная взаимосвязь между земной природой и природой Адама. Как телом царствует душа, так Адам был поставлен царствовать над землею. И как Дух Божий изначально царствовал в его душе, так и Адам, пока был совершенно послушен Богу, царствовал над прекрасным и благоустроенным земным творением, и животные были послушны ему.

Грехом душа Адама отлучилась от Бога и с этого момента была предоставлена сама себе. И тотчас Адам утратил свое благоустроение, разделился, вступил во множество противоречий внутри себя. То же происходит и с землею. Ее проклятие выразилось в том, что вся природа возмутилась внутри себя и против Адама. Явились зной и холод, земля произрастила Адаму тернии и волчцы. Животные, птицы, рыбы - вступили в непримиримую «борьбу за существование», явилась смерть, полилась кровь. Таким образом, как Адам по грехопадении умер душою, так и земля умерла Адамом. Богоотступничество, богопротивление, становится неотъемлемым качеством человеческой природы. Это состояние противоестественно для человека и не могло быть увековечено. Отец посылает Единородного Сына Своего вернуть утраченное наследие. Апостол Павел пишет: «Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено; но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2:8,9).

Бог Сын, воплотившись по человечеству, совершил Собою очищение грехов и, будучи в человеческой плоти, вернул предназначенное от начала человеку, но утраченное Адамом наследство. «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим.14:9). Также в другом послании апостол учит, что тайна пришествия Христа во плоти «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1:10). Посему и поставлен Отцом наследником всего, как и Сам Христос сказал по Воскресении: «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 8). Святые отцы называют это событие как бы вторым творением мира.

В этот час Сын Божий завершил искупление человечества из рабства греха и, вознесшись на небеса, «воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр.1:3). Но наследие это Иисус Христос стяжал не только для Себя. Он передает его возрожденному человечеству, призывая людей войти в Свою Церковь и стать сонаследниками царства. Об этом апостол пишет следующее: «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр.9:15). Чтобы наследование было законным, учит апостол Павел, завещатель должен умереть, «ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших: оно не имеет силы, когда завещатель жив» (Евр.9:16-17).

Приведенное здесь объяснение апостолом Павлом смысла смерти воплощенного Сына Божьего, в сопоставлении с его словами в послании к Ефесянам (Еф.1:4-10), приводит к выводу, что важнейшей целью пришествия Христа на землю было возвращение человеческой природе царственного достоинства, утраченного грехопадением прародителей, и через это воссоздание первозданной гармонии и совершенства мира. Своим пришествием во плоти Иисус Христос основал Себе Богочеловеческое царство на земле. Возглавив Святую Свою Церковь, Он вновь вручает землю в обладание возрожденному человечеству. И люди, как сонаследники Его, удостаиваются участия в вечном наследии путем, который проложил им Христос, получая обетованное также через смерть и воскресение. Смерть же и воскресение людей, вставших на путь покаяния и спасения, происходит в таинстве крещения, утверждается новой духовной жизнью во Христе.

1.5 Сияние (отражение) Бога Отца

В третьем стихе первой главы Послания к Евреям апостол Павел прекрасными и точными выражениями преподает высокое учение об образе отношений Отца и Сына: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр.1:3). По совершенству слова и значительности мысли этот фрагмент особенно выделяется из всех стихов послания. Автор Послания через замечательное богословско-поэтическое подобие открывает образ неслитного единства ипостасей Сына и Отца. Павел называет Сына сиянием, и Сам Господь свидетельствует о Себе, что Он есть «свет миру» (Ин.8:12, Ин.9:5), свет, побеждающий тьму: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан.1:5).

Иисус Христос Своим учением просветил души людей божественным светом любви и богопознания, но говорил при этом о Себе: «Я не один, но Я и Отец, пославший Меня» (Ин.8:16). Это значит, что Отец светит делами Сына. Такое объяснение предвечного рождения Сына выражает естественность и простоту Его происхождения от Отца. Сияние не бывает как «особый дар» или «усвоение» ни от солнца, ни от огня и ни от чего другого, от чего бы ни исходило. В толковании блаженного Экумения на это место Послания находим такое пояснение: «Называет сиянием, показывая исхождение от Отца как бы к чему-то внешнему и никаким образом и никогда не отделимым от Лица, от Которого происходит, и совершенно не сливающимся, но нисходящим как бы к пребыванию в Самом Себе и в Своей собственной сущности» Экумений, блаженный. Толкование на Послание к Евреям. Цит. по: Экзегетический анализ первых двух глав Послания апостола Павла к Евреям. Изд. «Булат». Тверь., 2004 г., с.208..

Подобные документы

Основные причины и предпосылки появления Бога во плоти, со всеми ее свойствами и негативными сторонами. Различия между выражениями "иметь грех" и "делать грех". Принципы противостояния данному явлению. Свидетельство Христа о Своём хождении в воли Отца.

реферат , добавлен 17.01.2016


Краткая история исследований проповеди апостола Павла Швейцером, Бультманом, Дэвисом, Кеземаном, Сандерсом. Учение о кеносисе Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Проповедь апостола Павла в ракурсе субъект-объектной парадигмы Евангелия страдающего Бога.

дипломная работа , добавлен 27.04.2011


Найважливіші положення вчення апостола Павла про пришестя на землю Сина Божого. Особа Христа, його втілення та жертовне служіння щодо порятунку нащадків занепалого Адама та відновлення початкового задуму Божого про людину. Аналогія та прообраз скинії.

дипломная работа , добавлен 13.05.2015


Краткая биографическая справка из жизни Иисуса Христа. Сущность и главные задачи учения Христа. Пояснения, относительно нагорной проповеди. Непонимание родных, измены учеников, преследования властей в жизни Иисуса Христа. Победа над миром, свобода.

реферат , добавлен 04.06.2013


Экзегетические исследования отрывков Первого Послания Апостола Петра. Характерные особенности и темы послания. Теологические аспекты христианского страдания, пример Иисуса Христа. Необходимость смирения, анализ назначения страданий и их неизбежности.

дипломная работа , добавлен 22.07.2011


Уникальность Библии, достоверность Ветхого Завета. Существование племени хеттов. Достоверность Нового Завета, историчность, жизнь и смерть Иисуса Христа на кресте. Воскресение Иисуса Христа из мертвых. Явление воскресшего Христа.

дипломная работа , добавлен 22.03.2011


Введение в послание Апостола Павла к Римлянам. Текстуальный анализ: границы отрывка, его структура и перевод с греческого на русский. Основные разночтения текста. Лексико-синтаксический анализ, историко-культурный контекст. Богословский анализ отрывка.

курсовая работа , добавлен 10.11.2014


Предвидение страданий Господа Иисуса Христа в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Предсказания о страданиях в Четвероевангелии. Крестные страдания и их добровольность. Значение крестной смерти Господа Иисуса Христа для спасения рода человеческого.

дипломная работа , добавлен 28.04.2015


Историко-литературный фон Послания апостола Петра к христианам. Подробное рассмотрение отрывков, содержащих слово "страдание". Жизнь Христа как пример для верующих, символизм его крестных мучений. Новый взгляд на человеческие страдания в современном мире.

дипломная работа , добавлен 21.08.2011


Структура и содержание Ветхого Завета, его основные части: Книга Исход, пророка Даниила, пророка Ионы и Псалтирь. Составные части Нового Завета: тайная вечеря, суд синедриона, крестные страдания и смерть, погребение, а также воскрешение Иисуса Христа.

С радостью приветствую этими несколькими словами во Христе Иисусе, Господе нашем, православных братьев в России, в Церкви Христовой, Полноте Исполняющего всё, по случаю издания на русском языке нашей книги об экклесиологии святого первоверховного апостола Павла, изложенной через богодухновенное толкование святых Отцов Церкви, и, прежде всего, святого Иоанна Златоуста, а также современных православных богословов. Из последних хочу особенно выделить моего духовного отца блаженно почившего авву Иустина (Поповича) и моего научного руководителя, блаженной памяти профессора Иоанна Кармириса. Вслед за ними и вместе с ними с благодарностью вспоминаю и великих русских богословов и экклесиологов XIX и XX веков: святых епископов Феофана Затворника и Иллариона Троицкого, затем святого Иоанна Кронштадтского , отцов и Иоанна , богословов-мирян: А. Хомякова, Е. Аквилонова, Н. Глубоковского, . Все они показывают нам, что экклесиология для нас, православных, стала главной темой современного богословия, потому что так же, как для святых апостолов и святых Отцов, и для нас, как Тайна Христа в нас и с нами неотделима от Богочеловека Христа, а значит, от Святой Животворящей Троицы.

Церковью руководит и Её созидает присутствие и действие Духа Святого Утешителя, которое особенно проявляется и переживается в истинной вере, Святых Таинствах, благочестивой жизни и канонической организации.

Таким образом, апостольская и святоотеческая экклесиология проявилась в наше время как фокусирующая линза всего «православного богатства Богословия», как мы поём во вдохновенной песне на Рождество Христово.

С благодарностью вспоминаю, что первыми читателями этого труда были преподобный отец Иустин (Попович) и протоиерей Георгий Флоровский, их отзывы вдохновили меня перевести этот малый труд на сербский язык. И вот сейчас мы имеем возможность издать его в русском переводе. Я благодарен и трудолюбивой во Христе сестре Светлане Луганской за Её труд над этим переводом, и всем, кто способствовал изданию этой книги.

Читателям же молитвенно желаю врастания и возрастания в Богочеловеческой Тайне Церкви Православной, которая есть Дом Отчий, Тело Христово, Обиталище Духа Святого, Столп и Утверждение Истины, Мать жизни вечной, Новое человечество.

Епископ Афанасий (Евтич) Герцеговинский (на покое).

Церковь перворождённых, и торжество радуется, зрящее ныне божественный люди, единомудренно воспевающыя: благословен еси в храме славы Твоея, Господи.

Примечание переводчика

Необходимость перевода с греческого языка на сербский докторских диссертаций наших богословов существует давно. Они заслуживают того, чтобы их читали и отечественные богословы, и студенты, люди книги и науки, а особенно – верующий народ Божий, полнота Христовой Церкви. Это и послужило причиной перевода данной докторской работы, тогда иеромонаха, а ныне епископа Афанасия, получившей очень высокую оценку не только профессорской комиссии Афинского университета, но и целого ряда богословов и филологов.

В нашем переводе, насколько это было возможно, мы сохранили язык и стиль автора, писавшего на греческом языке, с переводом ознакомлен и сам автор труда. В текст не было внесено изменений, за исключением перефразированных автором ряда выражений и добавленных (им же) отдельных слов, кратких пояснений или святоотеческих цитат. Хотя, по его собственному признанию, сейчас он многое изменил бы, дополнил, расширил, но основную концепцию экклесиологии апостола Павла оставил бы неизменённой.

Согласно действующей тогда инструкции Афинского университета (1967) о представлении докторских работ кандидат должен был представить Комиссии и краткое резюме своей работы. Приводим здесь и этот текст:

Заметка о докторской диссертации «Экклесиология Апостола Павла по святому Иоанну Златоусту » (догматическое исследование), представленная Богословскому факультету Афинского университета иеромонахом Афанасием (Евтичем).

Считаем, что представление данной докторской диссертации вносит новый вклад в великую тему Экклесиологии, которая, как известно, находится в центре внимания современного православного богословия.

Тщательное изучение Посланий святого апостола Павла, чьё Евангелие о Церкви включает в себя полную экклесиологию, показывает, что вся Тайна Церкви содержится в Личности Богочеловека Христа и через Него – в Троичном Боге. Поэтому взгляд на как на «Домостроительство Благодати» в Троице явленного Бога (1 глава работы), является по нашему мнению, значительным вкладом в экклесиологию. То же можно сказать и о восприятии Церкви как преимущественно «Тайны Христовой» в самом конкретном смысле, и потому христология так тесно связывается с сотериологией и экклесиологией (2 глава работы, где особо, именно экклесиологически, исследуется спасительная икономия Христова, в частности понятия «Начало», «Глава» в Воплощении, Крестных Страданиях, Воскресении и Вознесении).

В работе подчёркивается единство Церкви с Богочеловеком Христом и всех Её членов «во Христе» (исследование понятий «строение», «храм», «тело» и «невеста» – глава 2, пункт 1), но особым образом здесь исследуется Евхаристическая экклесиология апостола Павла и святителя Иоанна Златоуста (глава 2, пункт 3).

Исследование о Духе Святом в Церкви и о единстве Церкви в вере и Предании (глава 3) ставит новый пневматологически-экклесиологический акцент на Тайну Церкви и на Православие Церкви.

Также новым вкладом в полноту экклесиологии апостола Павла и святого Иоанна Златоуста является и чисто экклесиологический подход к благодатно-этической «жизни во Христе Духом Святым», как она исследуется здесь в главе 3, пункте 3.

Предисловие

Современное православное богословие является, прежде всего, богословием экклесиологическим. Экклесиология сегодня определяет мысль и жизнь Православия. Тайна Церкви для Православного Кафолического (Соборного) богословия представляет собой стержневую тайну христианства, само . Потому что христианство невозможно понимать иначе, как Церковь, оно возникло в мире как Церковь, как Тело воплощённого и вочеловечившегося Бога Слова, Тело Богочеловека Христа.

Но экклесиология для православного богословия немыслима без христологии и вне христологии. Она – Её продолжение, или, иными словами, экклесиология сама есть христология вкупе с сотериологией. Согласно апостолу Павлу, – Тело Христа Спасителя, живое Тело живого Богочеловека. Это же означает, что Церковь – тот же самый Христос, Христос во плоти и совместно со своей плотью. Христос – Глава тела Церкви, и Первенец и Полнота этого тела, согласно тому же апостолу, по слову которого, Церковь – полнота Христова. И одновременно: Он Сам как Глава является Первенцем и Спасителем тела и как воплотившийся в человека Спаситель является Первенцем и Главой тела Церкви. Таким образом, экклесиология берёт начало в христологии и остаётся неотделимой от христологии и сотериологии.

Христология, однако, в православии неотделима от триадологии. Христос «один из Святой Троицы» и после воплощения вовеки неотделим от Божественной Единосущной и Нераздельной Троицы, ибо по природе невозможно Его отделение от Своего Отца и Животворящего Духа. Согласно апостолу Павлу, Христос в Себе соединяет в общину (причастие) со Святой Троицей, приводя и принося нас «в единой плоти», то есть «в Себе», Богу Отцу и даруя нам Духа Святого. Таким образом, через Христа и во Христе Церковь бывает ведома и возвышаема до Самой Богоначальной и Животворящей Троицы. Экклесиология, следовательно, внутри христологии соединяется и с триадологией, которая представляет сущность богословия, источник и сердцевину православного богословия. Поэтому православное богословие должно сегодня экклесиологией свидетельствовать, богословски исповедовать и евангельски подлинно проповедовать соборную, кафолическую неизменную веру православия, кафолический (соборный) характер Церкви.

В этой области богословие православной кафолической Церкви должно и сегодня, как и всегда, верно следовать за величайшим экклесиологом всех времён, апостолом Павлом, апостолом, который имел «в себе живого и говорящего Христа» и который говорит «не как многие торгуют словом Божиим», но проповедует искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе (). Православное богословие в учении о Церкви всегда имеет своим учителем и водителем святого апостола Павла. Всё святоотеческое богословие православия, в сущности, – богословие апостола Павла. «Я как учителя церковных догматов знаю Павла; а когда говорю “Павла”, Христа проповедую, ибо Он через Павла говорил», – повторяет за святым Иоанном Златоустом православное богословие (PG 56,423). Божественный Павел был и будет преимущественно не апостолом протестантизма, а именно Православия – Единой Святой Соборно-кафолической и Апостольской Церкви Христовой. Так же, как святые апостолы Иоанн и Пётр, и остальные.

В наше время экклесиология оказалась в эпицентре богословских интересов всего мира, опубликовано множество исследований, посвящённых теме экклесиологии, но в то же время появилось много проблем и рисков в богословии Церкви, особенно в так называемом экуменическом движении.

Но, несмотря на это, в такую эпоху, как наша, необходимо постоянно возвращаться к истокам православной экклесиологии, чтобы сами источники свидетельствовали веру и самосознание, то есть живое Предание самой Апостольской Церкви Божией, доныне живущее в Православии.

Этот труд – докторская теза в Афинском университете, представляет собой попытку внести скромный вклад в православное богословие о Церкви, в границах самой Церкви. Основная тема исследования – экклесиология апостола Павла и Её святоотеческое толкование, толкование главного его представителя – святого Иоанна Златоуста . Понятно, что здесь идёт речь не о «конфессиональном» Православии, по сравнению с другими «Церквами» и «конфессиями» экуменического движения. Речь идёт о свидетельстве церковной веры, предания и самосознания апостолов и святых Отцов, об «однажды и навеки переданной вере святым» в Церкви Христовой, Соборно-Кафолической и Православной. В ней живёт и жительствует, в ней истинно управляет Само Слово Истины.

Настоящий труд обязан своим появлением благословению Преблагого и Человеколюбивого Бога в Троице, преподанному через многих людей, и прежде всего через моего духовного отца архимандрита Иустина (Поповича).

Будучи преподавателем догматики белградского богословского факультета (откуда был изгнан коммунистами), он ввёл меня в тайны православного богословия апостола Павла и святых Отцов. Ему я обязан, и больше чем обязан, и потому моя благодарность выражается молитвой Господу, «большему сердец наших», чтобы Он воздал ему по Своей безграничной любви. Глубокую благодарность выражаю и уважаемому профессору и научному руководителю Иоанну Кармирису (академику) как за его благосклонный доклад Совету преподавателей богословского факультета Афинского университета, так и за его драгоценную помощь в написании диссертации. Также благодарю и уважаемых преподавателей богословского факультета за помощь, советы и окончательное одобрение этой работы. Приношу свою благодарность и всем другим людям доброй воли, особенно братьям эллинам, которые во многом способствовали появлению этой книги.

Дародателю всех благ из всего своего существа, следуя за святым Иоанном Златоустом, повторяю и я, грешный, свою благодарность: Δόξα τῷ Θεῷ πάντων ἕνεκεν ­ «Слава Богу за всё!»

Сокращения

ΒΕΠΕΣ – Βιβλιοθήκη Ἑλλήνων Πατέρων και Ἐκκλησιαστικῶν Συγγραφέων , ἔκδοσις τῆς Ἀποστολικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος Ἀθῆναι , 1955.

ΕΕΘΣΑ – Ἐπιστημονική Ἐπετηρίς τῆς Θεολογικής Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν .

ΕΕΘΣΘ – Ἐπιστημονική Ἐπετηρίς τῆς Θεολογικής Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης .

ΘΗΕ – Θρησκευτική καὶ Ἠθική Ἐγκυκλοπαιδία , ἐν Ἀθήναις , 1962.

ПБЭ – Православная Богословская Энциклопедия, С. Петербург, 1900г.

SCh – Sources Chrétiennes, Paris/Cerf.

Введение. Великая благочестия тайна

Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своём, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мёртвых, о Иисусе Христе Господе нашем... ()

Так начинает своё во Христе и о Христе Евангелие святой небоходец (ούρανοβάμων ) Павел, «богослов и труба небесная», первоверховный апостол Церкви Христовой. Евангелие, которое не есть человеческое, но божественное и неизреченное и всякую природу превосходит, ибо не от человека, но через откровение Иисуса Христа... ().

По словам многих святых, и особенно святого Иоанна Златоуста , ни одному из людей Бог не открыл таких великих и неизреченных тайн, как апостолу Павлу. Благоволил открыть во мне (через меня) (). То есть открыты Павлу тайны Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (). Открыл Павлу всё Вечное Евангелие Своё, которое Павел называет: Домостроительство (Οἰκονομία ­ Икономия) тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, Многоразличная премудрость Божия, Широта и долгота, и глубина и высота любви Божией, неисследимое богатство Христово, Тайна Евангелия, и Тайна Христова (; ). Особым же образом божественный Павел подчёркивает это своё Евангелие в Послании к Тимофею, где, говоря о доме Божием, который есть Бога Живаго, выделяет следующее: И беспрекословно – Великая благочестия Тайна: явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознёсся во славе ().

В приведённом кратком богодухновенном стихе содержится всё Евангелие апостола Павла и вся его философия по Христу (), «философия по Богочеловеку». А это Евангелие есть не что иное, как Сам Господь наш как Богочеловек, и Его Тело и Дело – Его Воплощение и Вочеловечение, Крест и Воскресение и Пятидесятница; более кратко: Христос и Церковь Его.

Центром и пемптуссией (квинтэссенцией) Евангелия Павла является эта воистину превеликая Тайна благочестия, тайна нашей христианской веры: Бог явился во плоти, или по Евангелисту Иоанну: Слово плоть бысть (). Это та великая и превосходящая разум тайна божественного Кеносиса (­ умаления, снисхождения), о котором говорит апостол Павел в своём послании к Филиппийцам: Он, будучи образом Божиим... уничижил (ἐκένωσεν ) Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек (). Великая и потрясающая Тайна благочестия, которая, по слову святого Златоуста, исполнена неожиданности, заключается в том, что «Бог хотел стать человеком и согласился снизойти так низко, как человеческий ум вместить не может».

Из этой божественной Тайны вытекают остальные тайны нашей веры и спасения: «Ибо стал человеком, человек богом... Вышний сошёл доле ради домостроительства (спасения), а этот дольний (человек) взошёл горе (на небо) из человеколюбия... Бог пришёл на землю, и человек на небо – всё соединилось...» Возник один род Бога и человека. Поэтому и говорит Павел (в Ареопаге): мы, будучи родом Божиим (). И это спасительное чудо совершилось: когда пришла полнота времени, послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление (). Стал, следовательно, Сын Божий сыном человеческим, чтобы людей соделать сынами Божиими.

Это усыновление Богу и наше обожение во Христе и есть главизна (τό κεφάλαιον ­ главный капитал) Евангелия, главизна благовещения, что Бог стал человеком , а всё остальное вытекает из этой причины и по смыслу следует за этим, говорит святой Златоуст.

Отсюда, если мы пойдём от этой Великой благочестия тайны , от этого уникального богочеловеческого события – явления Бога во плоти, мы сможем правильно понять Евангелие апостола Павла, его Благую весть о соединении Бога и рода человеческого в Церкви как Теле Христовом. Мы хорошо знаем, кем был иудей Павл из Тарса до его чудесной встречи у врат Дамаска с Воскресшим Христом, гонителем Которого он был прежде (). Это чудесное событие даёт нам единственный ключ к объяснению всецелой тайны и самого Павла как апостола и его Евангелия о Христе и Церкви. Этот ключ – Господь и Бог и Спаситель наш как Бог во плоти, как исторический Богочеловек.

И единственно Он как единственная Богочеловеческая Личность объясняет Собой и Павла, и Евангелие, и Церковь, и весь Новый Завет, и всё . Вся сущность веры христианской содержится, заключается и осмысливается этой Тайной-Событием: Бог явился во плоти, то есть явился как Богочеловек. И больше того, по тому же апостолу, и вся тайна сотворения и бытия мира и человечества, вся тайна существования и жизни, спасения и вечного Царства, находится и осмысливается и исполняется только во Христе как Вечном Логосе (Слове) Божием и Боге Воплощённом (; ; ; ). Который как Истинный стал Истинным Человеком и, оставаясь Вечным Богом и становясь однажды и навеки Совершенным Человеком, остаётся Богочеловеком на все веки и на всю вечность.

Явление Христа в истории и в нашей жизни есть поистине уникальное, ни с чем не сравнимое и неповторимое событие, которое имеет неоценимо решающее значение для существования и жизни мира и человека – в настоящем и в будущем, в истории и в эсхатологии. Христос как Сын и Логос Божий, как Бог, Воплотившийся и Вочеловечившийся, а значит, как исторический Богочеловек стал мистическим центром всех существ и всего творения. В Нём как Тайне Божией, от вечности назначенной и в истории осуществлённой, для мира и человека, содержится и открывается для всего творения и человеческого рода великая тайна Божественной человеколюбивой Икономии (Домостроительства) спасения и обожения тварного мира и человеческого рода, как свидетельствуют об этом апостол Павел и другие святые апостолы, а за ними и святые отцы (св. Афанасий, свв. Каппадокийцы, св. Максим Исповедник , св. Григорий Палама) и особенно св. Иоанн Златоуст : «Ибо Христос стал (человеком) ради нас и явился во плоти... Рождённый неизреченно от Отца, рождается невыразимо от Девы ради меня».

Благодаря явлению Христа во времени и пространстве мир и человек обрели в Нём основание, причину и смысл своего существования, свою вечную жизнь, блаженное спасение, благодатное обожение и обогочеловечивание. Особенно для нас, людей – творений, созданных во времени, но предназначенных для вечности, стал центром и содержанием нашего существования, жизни и вечности (). И хотя Он явился в последние дни, при Понтийстем Пилате, Он в Своём Воплощении стал центром истории, праистории и метаистории. Ибо Он как Сын Божий и вечная Божественная Ипостась (Личность), Один из Святой Троицы, взяв на Себя всего человека в Своей Богоначальной Ипостаси и соединив его вечно с Собой, стал Началом и Концом (ἀρχὴ καὶ τέλος ­ началом и целью) всех о нас путей Божиих и дел Божиих (; ). Он, Единородный, стал Перворождённым всей твари и Первенцем новой твари Божией, как вслед за апостолом Павлом учит святой Афанасий Великий . И если сказал когда-то премудрый Соломон, что нет ничего нового под солнцем, это было действительностью только до прихода Христа Спасителя, Который Своим вочеловечиванием становится «из всего нового Новейшее и Единственно Новое под солнцем», как справедливо отвечает Соломону святой Иоанн Дамаскин . потому и действительно Новый, ибо Бог явился во плоти как человек. И когда святой апостол Павел говорит: Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил любящим Его (), говорит это прежде всего по отношению к Спасителю Христу, Который как вечная Премудрость Божия тайна, сокровенная, которую предназначил прежде веков к славе нашей , родился как Человек и распялся в последние дни как Господь славы – нас ради и нашего ради спасения (). Будучи от вечности Богом Великим и Блаженным, единственным Сильным Владыкой и Спасителем, Царём царствующих и Господом господствующих (; ср. ), пришёл на землю благоволением Отца и содействием Духа Святого, чтобы спасти грешников, из которых я первый (). Как предвечный Сын Единородный Отца предвечного, «Столь велик и столь высок Он» (ὁ τοσούτος καὶ τηλικούτος ), как говорит святой Иоанн Златоуст , сошёл к нам и «воплотился и вочеловечился, не по Своей потребности», но чтобы спасти нас, «чтобы сынов человеческих сделать сынами Божиими». В этом для апостола Павла заключается всё Евангелие и весь (всецелый) Божий и наш христианский, ибо и тот и другой воплощаются и осуществляются во Христе Богочеловеке и Спасителе мира и всего человечества.

При этом нужно особо подчеркнуть, что сущность Евангелия апостола Павла и всего Нового Завета не только, и не преимущественно, в учении и действии Иисуса Христа, но прежде всего – Он Сам как Богочеловек и Спаситель, ипостасная Божия Мудрость и Сила, Возлюбленный Сын Всеблагого Отца, рождённый от Пресвятой Девы Марии и Святого Духа как Человек, предсказанный Пророками и чаемый народом, распятый и воскресший в третий день по Писанию, следовательно, Христос как Второй-Последний Адам, как Глава Церкви и Спаситель тела, Начальник и Совершитель нашей веры. Поэтому святой Ириней Лионский писал и говорил (во II веке): «Посмотрите и прочтите внимательно Евангелие, которое дано нам апостолами, и точно прочтите (ветхозаветные), и найдёте всю деятельность, всё учение и всё страдание Господа нашего в них предсказанные. А если вам придёт мысль: Что это новое, что принёс Господь? – тогда знайте, что, принеся Себя предвозвещённого, принёс Всё Новое, ибо об этом пророчествовали, что придёт Новизна (ἡ Καινότης ), которое обновляет и живит человека... Следовательно, принёс Нового Себя, и все объявленные блага, во что желают проникнуть и Ангелы, даровал людям (ср. )».

Явление вечного Сына Божия как Человека в теле и с телом охватывает уже, по апостолу Павлу, и всецелую тайну и реальность Церкви как Тела Христова, ибо тайна и реальность Церкви полностью объята Тайной Христовой, этой двуединой «воистину тайной» (ὄντως μυστήριον ), Богочеловеческой тайной.

Человеколюбивая Икономия (Домостроительство) Божие о мире, Промысел Его о сотворении и спасении мира и человека, и вообще всё Божественное Откровение заключено и явлено в полноте Великой благочестия тайне, которая, по апостолу откровение тайны, о которой от вечных времён было умолчано, но которая ныне явлена как Тайна Христова (; , ; ) – «от века сокровенная и ангелам неведомая Тайна: в неслиянном соединении Воплощаем», как говорится в богодухновенном церковном песнопении. Так во Христе Спасителе является «главный чин (τό κεφάλαιον ) Божьего старания» о нас, Его «главное дело (τό κεφάλαιον ) для спасения нашего».

В Богочеловеческой Личности Господа Иисуса Христа заключается и содержится богочеловеческое дело ради спасения и обожения мира и человека, а это – , и поэтому она неотделима от Него и объясняется только Им и в Нём. Эта истина ясно видится в ранее приведённом гимне апостола Павла о «великой благочестия тайне» как тайне Бога во плоти и реальности Его дела (). Отсюда, по тому же апостолу, невозможно отделить тайну Христа от тайны Домостроительства спасения, которая явлена как . Ибо тайна Христова – тайна Бога и Отца и Христа, или (подругам рукописям), тайна Божия, которая есть Христос, но, как дополняет апостол Павел, Христос в вас, то есть Христос соединён с (, ).

Божественный апостол буквально погружён в эту тайну во Христе, которая представляет собой его главную мысль, единственную реальность, в которой он живёт, движется и существует (ср. ; ). Поэтому христоцентричность – фундаментальный принцип Павла, сущностная основа Евангелия великого Апостола народов. Его Евангелие справедливо можно назвать христологией, в которую уже включены и сотериология и экклесиология. Это основной вывод, который можно спонтанно сделать из всех посланий апостола Павла, и имея это в виду, мы можем во всей полноте понять его экклесиологию, ибо, если великая благочестия тайна – откровение и проявление Тайны Христовой, тогда одновременно и – великая благочестия тайна. Ибо предвечная тайна Божия поистине открывается через и в Церкви, или точнее: как Церковь (). Своим воплощением Господь Иисус Христос, по святому Иоанну Златоусту , «взял на Себя Тело Церкви», и «сделал Своим Телом» (; ).

В Ипостаси (Личности) Христовой соединился весь Бог с всецелой человеческой природой, за исключением греха – ибо грех не относится к человеческой природе, в этой Богочеловеческой тайне (реальности) «неслиянного и нераздельного» единства (согласно христологическому исповеданию Церкви на Халкидонском соборе) заключена и тайна Церкви. Человеческая природа, перерождённая и вознесённая во Христе, взята – воипостазирована – в Божественную Ипостась Его, и так Христос становится Новым Адамом, Родоначальником Нового человечества, Первенцем Новой твари, которая суть (; ; ).

Христос стал Главой и Первенцем этого нового Тела Церкви, с которым Он единосущен по Своей человеческой природе, которая нераздельно соединена с Его Божественной природой. (; ; ). Таким образом, в Богочеловеческой Личности Христа уже существует и Церковь как Богочеловеческое Тело Его. Сын Божий, – говорит святой Иоанн Златоуст , – стал причастником «нашей природы», и мы, то есть Церковь, становимся причастниками «сущности Его» (здесь сущность значит природа – Ε 53 ибо представляют собой две стороны одного и того же Богочеловеческого События. И не было бы ошибки в том, если бы обе они назывались одним именем, потому что вся глубина христологии видится и раскрывается в учении о Церкви, так же как в экклесиологии раскрывается вся христология. Это особенно заметно в двух преимущественно христологических и экклесиологических посланиях апостола Павла: в Послании к Ефесянам и в Послании к Колоссянам. Так, в Послании к Колоссянам апостол говорит больше о Христе как о Главе Церкви, но одновременно и о Церкви как о Теле Его (), поэтому это Послание можно охарактеризовать как экклесиологическую христологию. В послании же к Ефесянам апостол говорит больше о Церкви как о теле, Глава Которому – Христос (), и поэтому это Послание можно характеризовать как христологическую экклесиологию.

И всё это есть одно и то же богословие о Всецелом Христе как Богочеловеке, в согласии со словами святого Августина: Totus Christus, caput et corpus (Всецелый Христос – глава и тело). Такое понимание святого апостола Павла широко развивают святые Отцы Церкви, а особенно в своих Омилиях (Беседах) на Послания апостола Павла – лучший толкователь и верный ученик его святой Иоанн Златоуст , на которого в данной работе мы чаще всего будем ссылаться.

Следовательно, этот сотириологически-экклесиологический Христоцентризм составляет основу учения апостола Павла о Церкви. Всё объято Христом, воплощённым Богочеловеком. Богочеловек – сущностная тайна христианства как Церкви, сама сущность и ипостась Церкви. Если бы можно было на человеческом языке дать одним словом определение Церкви, это было бы слово: Богочеловек – Личность, Дело и Тело Христово, В толковании глубочайших тайн о Церкви мы будем придерживаться, конечно, прежде всего, самого апостола Павла, а затем и святоотеческой экзегезы Посланий апостола Павла и Священного Писания вообще, причём преимущественно будем прибегать к выдающемуся представителю этой экзегезы святому Иоанну Златоусту. Развивая основные экклесиологические принципы апостола Павла, мы считаем правильным обращаться не только к толкованию и духу Посланий апостола Златоустом и другими святыми отцами, но и к буквальной, текстовой герменевтике, и поэтому нередко будем цитировать довольно обширные фрагменты из святых отцов и Иоанна Златоуста , часто следуя и их вдохновенному стилю и словарю, особенно красноречию святого Иоанна.

Главным нашим стремлением, в порядке изложения и развития темы, было стремление осветить основные истины, пронизывающие всё Евангелие апостола Павла, поэтому мы разделили работу на три основных раздела, из которых два последних, в свою очередь, разделяются на три подраздела каждый. В первой главе, следуя преимущественно Посланиям к Ефесянам и Колоссянам, мы излагаем Евангелие святого апостола Павла о предвечно предопределённой Икономии благодати Троичного Бога, которая проявляется через Тайну Христову как , эта глава выделяет Триадоцентричный характер экклесиологии апостола Павла.

Во второй главе мы говорим об отношениях Христа и Церкви, и в первой части этой главы излагаем, как именно осуществляется эта Божественная Икономия ­­ Домостроительство через – δία – и в – ἐν – Христе, через Воплощение, Крест, Воскресенье и Вознесение Его. Следовательно, говорим о рождении и существе Церкви как Тела Христова. Само же учение апостола о Церкви как Теле Христовом излагаем во втором разделе этой же главы под названием «Церковь как Тело Христово». Можно сказать, что это выражение апостола Павла составляет центр его экклесиологии, то есть саму экклесиологию в узком смысле. В третьем разделе той же, второй, главы мы разрабатываем тему «Церковь как причастие (общение) в Божественной Евхаристии», которая представляет собой не только продолжение учения апостола о Церкви как о Теле Христовом, но и кульминацию и завершение его, то есть саму сущность экклесиологии этого божественного тайновидца. Таким образом, вся вторая глава подчёркивает преимущественно Христоцентричный характер всецелой экклесиологии апостола Павла.

В третьей главе мы говорим о месте и роли Духа Святого в Церкви, то есть о Церкви Пятидесятницы, о сошествии Святого Духа на , и Его присутствии и действии в Ней. Во втором разделе той же, третьей, главы мы говорим о единстве в вере и предании Евангелия Христова, как его проповедует и священнодействует святой апостол Павел. Единство Церкви в вере, хотя преимущественно и основано на Христе, осуществляется, однако, в Духе, благодатью и действием Святого Духа, и посему мы говорим об этом в главе, посвящённой Духу Святому. Третий раздел, который носит название «Жизнь во Христе Духом Святым», относится в равной степени и ко Христу и к Духу Святому, но вставлен сюда по той же, ранее указанной причине. Таким образом, в третьей главе подчёркивается Пневматологический (Духовный) характер экклесиологии апостола Павла.

Такое разделение имеет своей целью выразить основную истину, содержащуюся в Посланиях апостола Павла. Источник и центр всего в Церкви – Пресвятая Троица: Отец и Сын и Святой Дух, и всё в Церкви бывает от Отца через Сына в Духе Святом. Так, есть Церковь Бога в Троице, Церковь Святой Троицы. Но поскольку, по апостолу, – Тело Христово, вся экклесиология имеет преимущественно Христоцентричный характер. А когда мы говорим о Христоцентричности, надо иметь в виду, что для апостола Павла и святых Отцов, то есть для православного богословия, Христос никогда не отделяется от Святой Троицы, и Его невозможно познать и обрести Христа как Богочеловека вне полного и истинного Триадологического исповедания веры. Христос всегда и присно «Один из Святой Троицы», воплощённый Единородный Сын и Логос Отчий, Вторая Ипостась Божественной и Нераздельной Троицы, Которая неизменно соединена в Себе, Своей природе и Своими энергиями и делами. Так, по словам святого Иоанна Златоуста , «когда говорим Христа, говорим и Отца и Святого Духа». Следовательно, Триадоцентричность и Христоцентричность не противоречат друг другу, но в православном богословии, и в экклесиологии конкретно, являются выражением одной и той же реальности. То же самое действительно и когда мы говорим о Пневматологическом характере Православной экклесиологии. Это – соборность православного богословия., сделал Домом Отца и нашим, и обиталищем Духа Святого.

Это наилучшим образом, хотя и синоптически, выражает известный литургический возглас апостола Павла: это Благодать Господа Бога нашего Иисуса, и любовь Бога Отца и причастие Святого духа – со всеми нами ().

Если мы углубимся в Божественную Литургию нашей Церкви, этот одновременно тройческий, христологический и пневматологический характер Церкви и, следовательно, экклесиологии становится нам понятен сам по себе, ибо, как говорит мудрый Хомяков: «Только тот понимает , кто понимает Литургию».

Протестантизм на Западе, будучи тогда еще новым движением, никак не мыслим без Апостола Павла. Крылатое выражение видного исследователя Альберта Швейцера, сказанное еще в начале ХХ столетия :

«.. .реформация боролась и победила именем Павла», - в определенной мере и сегодня имеет право на существование. В то же время стоило бы еще раз переосмыслить отношение к Апостолу Павлу у представителей гуманизма, в первую очередь, у Эразма Роттердамского (1469-1536). Именно он в одном из своих опусов, далее оставаясь в лоне Католической Церкви , еще до выступления Лютера желает,

Чтобы все, включая и женщин, читали Евангелие и «послания апостола Павла, и чтобы Писание было переложено на языки всех народов»...

Упоминая имя Апостола Петра, которому Иисус передал пасти овец, т. е. верующих, Эразм добавляет:

«Христос заново родится в Павле, которого назвал сосудом избранным и великим проповедником своего Слова (Деян. 9:15)» .

Но на Павла ссылались (или вынуждены были ссылаться) не только гуманисты, но и представители Католицизма. Они в эпоху контрреформации, оставаясь верными старой Церкви, у него искали новые аргументы - в пользу своих же взглядов - и часто находили ответы на те же спорные вопросы .

Но похожая ситуация с Павлом, - сегодня это может показаться весьма ироничным, - возникла еще раньше и в отношениях Православия с Католицизмом. Речь в XI веке, кроме споров о Папском примате и filioque, тогда шла и о второстепенных вопросах. «Фактор Апостола Павла» мы ни как не можем отрицать и в данном случае; он, так или иначе, имел место, (а, может быть, и до сих пор имеет) в расколе между Римом, Католической Церковью и всем православным миром.

Оказалось, и такой топос из посланий Павла, как 1 Кор. 5:6, смог повлиять не в пользу единства, а для раскола. Дело в том, что папа Лев IX тогда в своем письме патриарху Михаилу Керуларию сугубо буквально толковал слова Апостола о квасном тесте (хлебе). Но такой хлеб - по обычаю Восточной Церкви - и сегодня употребляется в Евхаристии .

Уже здесь мы можем подвести некий итог. Начиная с первых крупных разделений III-V вв., включая и Великий раскол между Православием и Католичеством от 1054 года, а также реформацию XVI века, Апостол, так или иначе, остается «необходимым» не только для утверждения единства, но и для повода к расколам. Иначе говоря, он всегда как бы «приходит» на помощь одной или другой между собою спорящим церквями, течению или группе. Похожая ситуация с толкованием Павла - уже после раскола между Римом и Константинополем, а также событий реформации - возникает в XVII-XVIII вв. На этот раз в пределах западного Католицизма.

Речь идет о т. н. «споре о благодати», разразившегося после публикации книги испанского иезуита, профессора Луиса де Молина Liberi arbi-trii cum gratiae donis... concordia (1588 г.). В своем труде Молина особо подчеркивает свободу воли человека в содействии с Благодатью.

Другой испанский профессор - доминиканец Банес Доминго - в 1600 г. написал ответную книгу о том, что любое действие Благодати на волю человека - это суверенный дар Бога; верующий и его воля всегда остаются движимыми только Благодатью - как инициативой Всевышнего. Таким образом, «спор о благодати» разразился между иезутами и доминиканцами; он достиг своего апогея во время понтификата Климента VIII (1592-1605) и Павла V (1605-1621), а позже - продолжался в янсенизме .

Предметом прений были разные места из посланий Павла, включая и вопрос о «свободе» или «несвободе» человеческой воли. Необходимо подчеркнуть: дискуссия по данному вопросу началась еще в 1524/25 гг. между Эразмом и Лютером; ответом последнего на книгу Эразма «О свободной воле» и стал трактат «О рабстве воли» - самый сложный из всех сочинений реформатора .

Не лишний раз можно прийти к выводу о том, что в центре споров находилась интерпретация тех же посланий Апостола. - Предметом дискуссий, так или иначе, были разные места из посланий Павла. «Даже одно и то же Послание к римлянам, - отмечает проф. Г. Стрельцова, - является "тайной и истоком" августианства, янсенизма, протестантизма, томистской философии. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать многообразие религиозных учений внутри христианства: ".потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе. ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Бог "воздаст каждому по делам его..." (Рим. 3:23.24.28; 2:6)» .

И в протестантском лагере между наследниками идей Лютера, как известно, также не было мира и покоя. Так, в пределах самой немецкой реформации, еще и при жизни, а особенно после смерти М. Лютера, возникали многие богословские споры. Среди них отметим лишь самые известные.

Во-первых, т. н. «антиномистический спор», отрицающий необходимость проповеди покаяния в связи с десятью заповедями (Агрикола). В свою очередь, «адиафористический спор» (Флаций) выразился в вопросе о сохранении или упразднении внешних церковных атрибутов, включая таинства, иконы, посты и т. д. Были и другие споры: о самом понимании оправдания (Озиандер), о значении добрых дел для спасения (с участием ученика Меланхтона Георга Майора; - отсюда т. н. «майо-ристский спор»). Имели место дебаты о понимании Причастия, а также о синергизме (о сотрудничестве человека с Благодатью).

«Вопреки тому, что многие были убеждены, что "Лютер лишь высидел яйцо, которое на самом деле принадлежало Эразму", Роттердамец никогда не покидал лона католической церкви. На упреки, что он закрывает глаза на недостатки в ней, мыслитель, который со своим трезвым умом в столетии страстей был действительно «homo pro se» - человеком сам по себя - (Б. Й.), философ «ответил, что он очень хорошо видит грехи и злоупотребления, которые трудно терпеть, но что и он сам полон ошибок и грехов, которые должна терпеть Церковь...» - КоциянчичГ. Введение в христианскую философию. - СПб., 2009. С. 245-246.

Папа не хотел понять того, что в 1 Кор. 5:6, - как и в 1 Кор. 15:33, Гал. 5:9, - речь идет не о квасном тесте, но о метафоре квасного теста (хлеба). При помощи такой метафоры Апостол пишет о влиянии дурного примера на окружающих в Коринфской церкви; а именно, в случае с 1 Кор. 5:6, речь идет о блуде. - Письмо папы Льва IX патриарху Михаилу Керуларию. PL. T. 143. Col. 775. - С ссылкой на историю раскола «Завершительный акт разделения Церквей» // прот. Максим Козлов, ОгицкийД. П. Западное христианство: взгляд с Востока. - М., 2009. С. 99-127, в особенности с. 112 и 113.

Движение получило название от голландского епископа Корнелия Янсения (1585-1638), который, на основе посланий Апостола Павла, считал необходимым восстановление учения Августина о Божественной благодати и о свободе человеческой воли. В 1654 г. Папа Иннокентий Х экскоммуницировал янсенистов.

В начале книги «вместе с апостолом Павлом» Лютер, - он прямо так и пишет, - берет «смелость себе приписать знание», а Эразму «с уверенностью в нем отказать». Реформатор аргументирует ссылками на св. Павла, которые он подбирает по своему усмотрению у Апостола для обоснования вечного «спасения» одних и вечного «проклятия» других - независимо от воли и желания самих людей. При этом Лютер исходит от представлений о суверенитете Бога-Творца, ссылаясь, напр., на Рим. 9:20 сл. и 30 сл. - Лютер М. Избранные произведения. - СПб., 1994. С. 306 и 314. Выделено мною.

Вопреки таким местам, как Рим. 11:29.32; 1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9б, а также Лк. 15:4-7 и Мф. 18:11-14, где в стихе 14-м говорится о том, что «нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих», Лютер категорически утверждает следующее: «.любовь Божья вечна и неизменна и ненависть Божья по отношению к людям вечна, она существовала еще до того, как возник мир, а не только до заслуг каких-то и деяний свободной воли; и все в нас свершается по необходимости, соответственно которой Он [Бог] или любит, или же не любит вечно». - Там же. С. 186, 311 и 312, выделено мною. - См. проблематику вопроса более подробно в главе XXXIII-й: «Предопределение: спасение или погибель?»

ХРИСТОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, учение Свящ.Писания о личности и миссии Спасителя мира. Эта область библ. *богословия теснейшим образом связана с *сотериологией Писания. Библ. Х. подразделяется на ветхозав. и новозав. Первая содержит учение о Спасителе-Мессии, Которого ожидал ветхозав. мир; вторая учит о Мессии, пришедшем на землю - Иисусе Христе. Ниже будет рассмотрена гл. обр. новозав. Х. (о ветхозаветной см. ст. Мессианизм).

Интерпретация библейской Х. в истории христианской мысли. Вера во Христа как в *Откровение Бога и Его спасающей силы п р е д ш е с т в у е т книгам НЗ. В них отразилась Благая Весть о Спасителе, уже жившая в *Церкви, в ее апостольской *керигме, и открывавшаяся в личном опыте людей (см. призвание ап.Павла, Лк 9:1 сл.; Гал 1:15-17). В эту начальную пору христ. проповеди центром ее было не столько богословское размышление о п р и р о д е Христа, сколько благовестие о дарованном Им с п а с е н и и и прощении грехов. Однако и тогда вера в Богочеловечность Христа являлась важнейшей основой Х. Церкви (хотя термин "Богочеловечество" еще не употреблялся).

Осмысление и раскрытие тайны Христовой происходило в противоборстве Церкви с иудеями, не уверовавшими в Иисуса, с язычниками и затем с еретиками. Первые отзвуки этой борьбы мы находим уже в НЗ. В дальнейшем гностические попытки истолковать явление Христа в духе *докетизма, намерение гностиков и *Маркиона отсечь Ветхий Завет от Нового уже в доникейский период вызвали необходимость богосл. разработки библ. Х. Но еще острее христологич. вопрос встал в эпоху великих ересей и *Вселенских соборов, отстаивающих учение о Богочеловечестве Христа. Если ариане трактовали Его земное уничижение как свидетельство против Его Божественности, а несториане резко разделяли в Нем Божественное и человеческое начала, то в Х. монофизитов и монофелитов Божественность Христова поглощала Его человечность. В противовес им догматич. определения соборов утвердили веру в "единосущие" Отца и Сына и в антиномичную двуединость природы Спасителя - истинного Бога и подлинного человека (I, IV и VI Вселенские соборы). С тех пор вплоть до 16 в. эти догматич. определения понимались на Востоке и на Западе вполне тождественно.

В эпоху Реформации возникли радикальные течения (напр., *социнианская экзегеза), к-рые стремились восстановить в модифицированной форме либо арианские, либо несторианские трактовки Х. В 17-18 вв. эта тенденция получила развитие в библ. *рационализме, а в 19 в. была подхвачена представителями *либерально- протестантской школы экзегезы. Последние утверждали, что в наиболее ранних пластах новозав. традиции Иисус Назарянин изображен лишь как религиозный Учитель и что следует "очистить" Евангелие от сверхъестеств. элемента. Эти поиски в Евангелии *"исторического Иисуса" зашли в тупик на рубеже 20 в., когда *Келер М. и *Швейцер А. убедительно показали субъективность реконструкций образа "исторического Иисуса". Оборотной стороной этого кризиса либеральной Х. явилась *мифологич. теория происхождения христианства, к-рая создала секулярный и наукообразный вариант старого гностич. докетизма и монофизитства, объявив Христа "религиозной идеей", *мифом. Обе крайности (Христос как простой человек и Христос только как Божество) преодолевались в процессе углубленного изучения НЗ и истории, однако сама по себе тайна Богочеловека не может быть познана одними научными средствами; в конечном счете ее постижение неотделимо от акта личной веры и свободного принятия веры Церкви. Поскольку эта вера, в отличие от других верований, ориентирована на с о б ы т и е, совершившееся в истории, исследование Х. не может ограничиться только областью внутреннего опыта, как это пытался сделать *Бультман, исходя из *экзистенциалистской интерпретации Библии. Кроме того, сотериологич. аспект Х. выходит далеко за пределы *антропологии, и в нем открывается смысл учения ап.Павла о космич. миссии Искупителя (прот.*Булгаков, *Тейяр де Шарден).

Основная задача библ. Х. как особой богословской дисциплины состоит в том, чтобы наиболее адекватно уяснить понимание личности, учения и дела Христа Спасителя боговдохнов. новозав. авторами. В исследовании библ. Х. обычно используется 4 осн. метода: а) реконструкция развития Х. в апостольский период на основании свидетельств НЗ и др. раннехрист. источников (*Покорный и др.); б) анализ *семантики наименований Иисуса в НЗ (*Кульманн и др.); в) рассмотрение конкретных форм библ. Х. у каждого из свящ. писателей (*Шнакенбург и др.); г) синтез всех, гл. обр. евангельских, свидетельств о Христе (*Трубецкой и др.). В каждом из этих методов есть свои достоинства и свои слабые стороны, но по существу они дополняют друг друга, помогая увидеть Х. во всей ее многоплановости.

Наименования Христа в НЗ включают и те, к-рые употреблял Он Сам, и те, к-рые были приняты среди апостолов и первых христиан. Перечень этих наименований приведен в *Брюссельской Библии (приложения). Здесь мы укажем лишь важнейшие.

а) "Сын Человеческий" (евр. бен-адам, арам. бар-наша, греч. Р uѓoj toа ўnJrиpou). Так, согласно евангелистам, называл Себя Сам Спаситель. Наименование это толкуется неоднозначно. С одной стороны, оно означает просто человека, смертного, и подчеркивает его немощь перед лицом Предвечного (Пс 8:5; Иез 2:1). Но с другой стороны, "Сын Человеческий" - это корпоративный образ, объединяющий в себе и общину верных, и Главу мессианского Царства, Небесного Человека (Дан 7:13-14; ср. 1 Енох 37-71:3). И, наконец, в иудейском александрийском богословии (*Филон Александрийский) существовало представление о космич. Первочеловеке, созданном в начале творения. Эти три аспекта понятия "Сын Человеческий" (антропологич., мессианско-эсхатологич. и космич.) делали его полисемантичным. Это наименование могло прилагаться к Мессии, но не являлось общепринятым Его титулом, что, по-видимому, объясняет предпочтение, к-рое Христос ему оказывал. Оно содержало намек на Его мессианство, но намек косвенный, к-рый мог быть понят лишь в свободном акте веры.

Мессия-Христос (см. ст. Мессианизм). Сам Спаситель лишь один раз открыто и определенно признал Себя Мессией: это произошло в тот момент, когда Он стоял перед Своими судьями (Мк 14:61-62). Обычно Он избегал прямо провозглашать Себя Мессией. И даже после исповедания Петра Он запретил ученикам говорить о Его мессианстве (Мф 16:20; Мк 8:30). Причина этой *"мессианской тайны" скорее всего связана с дистанцией, отделявшей мессианство Иисусово от популярных представлений о Мессии. "Объявить себя Мессией - значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения" (Трубецкой). Между тем Христос отвергал путь спасения, к-рый виделся *зелотам. Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин 6:15 сл.). При этом Он одобрил ап. Петра, признавшего Его Мессией. Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, к-рый и был позднее воспринят Церковью.

Господь (евр. Адун, Адонбй, арам. Мар, греч. KЪrioj). Можно предположить, что ученики называли Спасителя Адони -- Господь мой. Вопреки мнению тех, кто считал, что этот титул был заимствован из эллинистич. религий (*Буссе), он бесспорно восходит к палестинской арамеоязычной первообщине (ср. литургич. возглас *"Маранафа"). Правда, обращение "Map" могло выражать и просто уважительное отношение к человеку ("господин"), но уже с 3 в. до н.э. это слово стало эквивалентом св. Имени Яхве (см. ст. Имена Божьи). Наименование "Map" не являлось божественным титулом в абсолютном смысле слова - даже в Дан 2:47 и 5:23. Но каждый иудей должен был знать, что их Бог именуется "Господом" (Кульманн).

Сын Божий. В древнеевр. семантике это понятие связывалось с существами небесного мира (см. ст. Сыны Божьи) и с теми людьми, к-рые находились под особым Божественным покровительством, напр., царями (2 Цар 7:14). В псалме 2 описана интронизация мессианского Царя, Которому Бог говорит: "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя". Вопрос Кайафы, обращенный ко Христу, подтверждает, что Мессию могли называть Сыном Божьим (Мк 14:61). Но из слов Самого Спасителя явствует, что Он вкладывает в понятие "Сын Божий" н е т о л ь к о мессианский смысл, что Его Богосыновство имеет высшее мистическое и онтологическое значение, указывает на неповторимое единство Христа с небесным Отцом (Мф 11:27-30). Говоря о Боге как Отце людей, Христос в то же время называет Его "Отец М о й", чем подчеркивает Свою особую таинственную сопричастность Божеству. В притче о виноградарях (Мк 12:1 сл.) пророки, предшественники Христа, изображены в виде слуг, а Он Сам - в виде любимого Сына.

Истоки библейской Х. Между первой проповедью Христа Спасителя в Галилее и созданием последней книги НЗ пролег долгий путь - путь веры, духовного опыта познания Господа и осмысления этого познания. Поэтому новозав. Х. не явилась в готовом виде и не была статичной. Во дни земного служения Сына Человеческого свобода, к-рую Он даровал людям, исключала навязывание априорных христологич. постулатов. Господь в первую очередь возвещал Царство Божье, новое отношение человека к Богу и людям; о Себе же Он говорил чаще всего прикровенно, ожидая, чтобы люди сами, с помощью Божьей, дали ответы на вопросы: "За кого вы почитаете Меня?", "Что вы думаете о Мессии?" (Мф 16:15; 22:42). Эта активность веры учеников находится в глубочайшем соответствии с Домостроительством Божьим и *Заветом, в к-ром человек призван быть деятельным соучастником. На протяжении всего евангельского повествования мы видим, как постепенно прозревают *апостолы, освобождаясь от ложных мессианских представлений. Однако по-настоящему "открылись глаза их" лишь тогда, когда после тяжкого потрясения пасхальная тайна озарила для них весь земной путь Господа.

Рационалистич. экзегетика искала в Евангелиях Учителя веры и морали и выводила библ. Х. из того впечатления, какое произвела на учеников совершенная личность Иисуса. Но было ли одного этого впечатления достаточно? Ведь и Моисей, и Исайя поражали воображение современников, однако в ВЗ никогда не возникала мысль о том, что в них воплотился Бог или они воскресли из мертвых. Неуместна здесь и ссылка на влияние языческих культов умирающих и воскресающих богов. Палестинский *"жизненный контекст" Евангелий, ветхозав. устои, на к-рых было воспитано первое поколение христиан, исключают подобное влияние. Даже на ап. Павла, человека из *диаспоры, эллинистич. влияния ничтожны (см. *Глубоковский, А.Швейцер).

Разумеется, для общин, хранивших палестинскую евангельскую традицию, события земной жизни Господа были небезразличны, но высшую ценность они обретали только в с в е т е В о с к р е с е н и я. Победа над смертью стала исходной точкой всего христианства и всей новозав. Х. Поэтому и начало проповеди апостолов содержало не пересказ речений Христовых или изложение Его "биографии", а прежде всего Благую Весть о спасительной смерти Восставшего из гроба. "Мужи Израильские! - провозглашает ап. Петр в день Пятидесятницы, - выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, к-рые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому что ей невозможно было удержать Его... Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян 2:22-24, 36). В этой проповеди отражена наиболее ранняя Х. В ней смерть Христова представлена не как случайность, а как часть провиденциального замысла, Его восстание из мертвых - как проявление силы Божьей, к-рая присуща и Самому Иисусу Назарянину (смерти "невозможно было удержать Ero"). Прямым продолжением первонач. керигмы стало благовестие ап. Павла.

Х. ап. Павла (по его посланиям). Савл Тарсянин уверовал во Иисуса как в Мессию не под воздействием апостольской проповеди, а благодаря явлению ему Воскресшего. "Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего", - писал он (Гал 1:15-16). Богосыновство Иисусово постигнуто ап. Павлом не в плане земного мессианства, а в высшем Богочеловеческом смысле. Правда, апостол знает, что Христос жил и действовал на земле: был "рожден от жены", подчинился Закону; в ночь, когда Он был предан, установил Новый Завет в Евхаристии; был распят, умер, восстал из могилы и вознесся (Гал 4:4; 1 Кор 11:23; 1 Кор 15:3-5; Еф 4:9). Хотя ап. Павел и мн. др. верные не знают Его "по плоти", они обретают Его в духовном общении (2 Кор 5:16).

В Павловых посланиях нет титула "Сын Человеческий". Возможно, апостол не считал его достаточно понятным для *языко-христианских общин. Но он заменяет его понятием "Адам", к-рое также имеет корпоративный оттенок. Первый Адам пал, нарушив волю Творца; Христос - Новый Адам, объединяющий новое человечество, новый народ Божий. Принадлежа Божественному бытию, Христос "уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам" (Флп 2:7). Слово "раб" употреблено не случайно. Оно напоминает о *Служителе Господнем, Который взял на Себя грехи мира (Ис 53). Если жертвенная кровь в ВЗ есть символ жизни, возвращаемой Богу для единения с Ним, то Кровь Распятого становится уже не символом, а реальностью, к-рая открывает людям путь к этому единению.

Явленная в пасхальной тайне сила Божества сделала Мессию Господом, т.е. живым образом Бога. Тем самым упразднилась преграда между Небом и землей. Вера во Христа, мистическое соединение с Ним есть соединение с Богом, прежде немыслимое для человека. Уничижение Сына Божьего означает, что, воплотившись среди людей, Он ограничил проявление Своей Божественной природы. Он, "будучи образом Божиим", стал представителем и человеческого рода. Но воля Его - в противоположность воле древнего Адама, посягнувшего на равенство с Богом - была целиком отдана воле Отца. С момента Воскресения сокровенная тайна Сына Божьего обнаруживается во всей полноте. Он познается как Господь, хотя в сущности был таковым изначально. Его "имя" (т.е. по древней семантике - Он Сам) возносится "выше всякого имени". Перед Ним склоняется "всякое колено небесных, земных и преисподних" (Флп 2:10) как перед Именем Божьим.

Христос, по учению ап. Павла, пришел в мир не только для того, чтобы излечить его греховные недуги. Его явление входило в предвечный замысел, "тайну" Божественного Домостроительства. Цель этого замысла заключается в единении Бога со всем человеческим родом. Она лишь смутно предугадывалась в ветхозав. пророчествах и *прообразах, а теперь открыта через Благую Весть. Правда, многие ветхозав. пророчества могли выдвигаться как контраргументы против апостольской проповеди. Ведь пророки говорили о преображении мира, к-рое повлечет за собой приход Мессии. Между тем после Голгофы и Воскресения мир внешне остался таким, как и был. По-видимому, ап. Павел разрешал это недоумение, связывая пророчества с конечным завершением истории. Явление Христа лишь положило начало *"мессианской эре", к-рая завершится *Парусией. "Мессианская эра" будет проходить в битве с противоборствующими силами, доколе Христос не восторжествует окончательно (1 Кор 15:24-26; ср. Пс 109:1). "Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор 15:28). Это означает, что за пределами истории единение Бога и человека станет возможным в абсолютной полноте.

В круге идей Павловой Х. особое место занимает Х. Послания к евреям. Хотя принадлежность Послания самому апостолу мн. экзегетами оспаривается, оно тем не менее тесно связано с богосл. учением ап. Павла. Послание интерпретирует ветхозав. *богослужение как прообраз жертвы Христовой (см. ст. Евреям Послание)

Х. *синоптических Евангелий отражает раскрытие христологич. учения, совершавшееся параллельно с развитием богословия ап. Павла. Но если "апостол язычников" исходил гл. обр. из данного ему личного Откровения, то синоптики основываются прежде всего на воспоминаниях о конкретных событиях евангельской истории. Причем Х. каждого из синоптиков имеет свои особенности.

а) Евангелист Матфей стремится в первую очередь показать жизнь Спасителя как исполнение мессианских пророчеств. Для него и для его аудитории большую роль играет принадлежность Господа к мессианскому роду Давидову (титул "Сын Давидов" употреблен в Мф 9 раз, тогда как в Мк и Лк он встречается по 3 раза). Евангелие начинается с *poдословия Иисуса Христа, названного "Сыном Давидовым, Сыном Авраамовым". Многие моменты евангел. истории сопоставляются с пророчествами (ев. Матфей при этом употребляет формулу: "Да сбудется реченное Господом через пророка"). Обетованный Мессия есть как бы второй Моисей, установитель Нового Завета, сменяющего Ветхий. Подобно Моисею, Христос постится 40 дней, Он возвещает новые заповеди на горе (5:1). *Нагорная проповедь во многом построена как развитие Закона Моисеева и окончат. его восполнение (с отменой нек-рых старых уставов). При этом мессианство Иисусово не отождествляется в Мф с народными представлениями о Мессии. Его царственное достоинство есть достоинство Божественное. Он не только ссылается на Писание, а властно дает новые заповеди ("а Я говорю вам..."). Его отношение к Отцу Небесному иное, нежели у всех других людей: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (11:27). Мф передает очень раннюю традицию, согласно к-рой Христос проповедует лишь Израилю и к нему посылает Своих учеников (10:5-6; подобная традиция не могла возникнуть в языко-христианских общинах). Тем не менее в Мф есть и указания на возвещение Благой Вести народам. Поклониться Младенцу-Христу приходят иноплеменники (2:I сл.); об обращении язычников говорится в 8:11; 21:43, а в последних словах Спасителя дается прямое повеление апостолам "научить все народы" (28:19).

б) Ев. Марк подчеркивает земное уничижение Христа, скрывающего Свою "мессианскую тайну", и постоянно говорит о непонимании, к-рое Он встречал со стороны учеников. Только у ев. Марка рассказано, как в начале проповеди Иисусовой родные "пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя" (3:21) и о том, как Он, придя в Назарет, "не мог совершить там никакого чуда" из-за неверия людей (6:5). Евангелист обычно называет Его просто по имени; о Себе же Христос в Мк чаще всего говорит как о Сыне Человеческом. Однако это не значит, будто ев. Марк изображает т.н. "исторического Иисуса", Учителя веры и морали. Его уничижение осмыслено евангелистом в свете пасхальной веры. В первом же стихе Евангелия он назван Христом, Сыном Божьим. В момент Крещения и Преображения небесный глас возвещает о Его Богосыновстве. Он учит как "власть имеющий" и действует как Посланник Неба, пришедший вести борьбу с силами зла. Хотя Его подлинная Природа сокрыта до времени, она явлена верным в Его Воскресении.

в) Ев. Лука сохраняет тесную связь еванг. истории с ВЗ. Слова Ангела в момент Благовещения говорят об исполнении пророчества, данного Давиду (1:32-33). Точно так же *Песнь Богородицы и *Песнь Захарии прославляют Господа за осуществление древних обетований Израилю. Земной путь Спасителя показан как исполнение пророчеств о Служителе Яхве (4:16 сл.). Мессианская царственность Спасителя (Мф) и Его борьба с силами зла (Мк) дополнена у ев. Луки раскрытием Его сострадания и милосердия. Он прощает грешницу (7:36 сл.), посещает отверженного Закхея (19:1 сл.), оплакивает слепоту и трагическую участь Иерусалима (19:41). У ев. Луки мы находим мотивы *универсализма, к-рые проявляются уже в сказании о Сретении (2:32). Он единств. из евангелистов подробно говорит о Вознесении Господа. Оно представлено как событие, предваряющее *Парусию.

Тема "мессианской эры", простирающейся от Вознесения до последнего Суда, включена и в др. книгу св. Луки - Деяния. В ней, как уже отмечалось, выражена первичная Х. апостольской керигмы. Дееписатель приводит слова ап. Петра, обращенные к иудеям:

"Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Eгo. Ho вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели... Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению. Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил. Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, К о т о р о г о н е б о д о л ж н о б ы л о п р и н я т ь д о в р е м е н с о в е р ш е н и я в с е г о, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века" (Деян 3:13 сл.).

Как и в Х. ап. Павла, в этих словах учение о "мессианской эре" связывает тайну явления Мессии с грядущим эсхатологич. преображением миpa. B евангел. событиях и даже в пасхальном чуде исполнились еще н е в с е мессианские пророчества. Полное их исполнение принесет только Парусия.

г) Ев. от Иоанна в *святоотеч. экзегезе принято было называть "духовным", поскольку богосл. и мистич. аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно к-рому термин "Логос" (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистич. окружения. После того, как была обнаружена близость фразеологии Ин к *Кумранским текстам и выявилась его семитич. основа, стала яснее связь 4-го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове (евр. Давбр, арам. Мемрб) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологич. мысль. В согласии с Х. ап. Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Ин построен как реминисценция *Шестоднева ("в начале", "свет", тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало "плотью" (семитский синоним "человека") и обитало среди людей. Этим сразу отвергается как учение *эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом skhnЈw ("поставить шатер"), что указывает на ветхозав. прообраз Скинии. Иоаннова Х. охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологич. перспективе. Слово Божье "нисходит" в дольний мир и затем "восходит" к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике (см. ст. Символические числа). Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу "Я есмь", соответствующую Имени Божьему. В Ин о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним. Но подобное мистич. восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Ин говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой к-рого Он плачет, о Его душевном томлении). Т.о. , Иоаннова Х. может быть названа Х. В о п л о щ е н и я. В 4-м Евангелии сочетается и сотериологич. взгляд ап. Павла, и *историзм Свящ. Писания, выраженный у синоптиков.

Богословский смысл девственного Рождения. В двух Евангелиях говорится о том, что Христос не имел земного отца (Мф 1:18-25; Лк 1:26-38). Ев. Матфей видит в этом исполнение пророчества Ис 7:14, где сказано о чудесном Младенце-Эммануиле, рожденном от Девы. Евангелист опирается на *Септуагинту, в к-рой евр. слово алмб (молодая женщина, юница) передано как parJљnoj (дева). "Этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен" (*Карташев). Он свидетельствует о том, что в дохрист. время, когда был сделан пер. LXX, вера в девственное рождение Мессии yжe существовала. Рационалистич. библеисты пытались отрицать мессианский смысл пророчества Ис. Однако сопоставление Ис 7:14 с текстами *Угарита показало, что слово об Эммануиле имело именно такой смысл. *Флуссер отметил, что в *апокрифах *междузаветного периода (в частн., в Кн.Тайн Еноха) говорится о девственном рождении Мелхиседека, образ к-рого носит явные мессианские черты (особенно в кумранском мидраше о нем, 11, Меlсh). Из этого он делает вывод, что вера в чудесное происхождение Спасителя коренится в ветхозав. мессианизме. Примечательно и то, что *Филон Александрийский видел в Мелхиседеке воплощение Логоса, а в Евр (5:10) Мелхиседек изображен как прообраз Христа. Ветхозав. истоки веры в чудесное рождение Мессии опровергают гипотезу *религиозно-исторической школы, согласно к-рой эта вера была заимствована из эллинистич. язычества. Иудейское представление о величии Божьем не позволяет отождествлять веру в девственное рождение Мессии с мифами о браках между богами и земными женщинами.

В Библии всякое рождение представляется как дар Божий. Это особенно подчеркивается сказаниями о детях, рожденных от бесплодных или престарелых родителей (Исаак, Самуил, Иоанн Креститель). Провиденциально-чудесный характер рождения достигает высшей точки в тайне Рождества Христова. Оно является началом нового мира, н о в ы м т в о р ч е с к и м а к т о м, к-рый совершается под воздействием Духа Божьего. В Лк 1:35 Ангел говорит Деве Марии: "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всывышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим". Эта тайна тесно свазана с библ. *Мариологией. Женщина, Которая предназначена стать Матерью Искупителя, всецело принадлежит Богу; Она посвящена Ему как непорочный ответный дар человеческого рода Господу. Воздействие Духа Божьего совершается при полном согласии Ее воли: "Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (Лк 1:38). Чудесное рождение Мессии, по учению ев. Иоанна, предзнаменует рождение в Духе чад Божьих (1:12-13; ср. 3:3-6).

Х. *Соборных посланий и Апокалипсиса. Интерпретация личности Иисуса Христа и Его дела в Соборных посланиях отмечена большим сходством с Х. ап. Павла и 4-го Евангелия. Но если Соборные послания указывают и на события земной жизни Спасителя, и на Его Божественную природу, то в Апокалипсисе земные черты Христа почти отсутствуют. Он представлен Сыном Человеческим, "грядущим с облаками" (см. ст. Теофания), Небесным Первосвященником, Агнцем, закланным от создания мира, Судией живых и мертвых. Он - "Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний". Он един со Вседержителем (cp. 1:8 и 22:13). Прибегая к древнему ветхозав. *символу, тайновидец изображает венец истории как священный брак Жениха-Агнца и Его Невесты - Церкви верных. В этом историко-космич. и метаисторич. восприятии Христа Откр оставляет место и для глубоко личных отношений человека со Спасителем. "Се, стою у двери и стучу, - говорит Христос в Откр, - если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною" (3:20).

l *А д а м К., Иисус Христос, пер. с нем., Брюссель, 1961; еп.А л е к с а н д р (Светлаков), Иисус Христос по Евангелиям, М., 1891-94, вып. 1-4; А л е к с а н д р о в Б.М., Единство Образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. ап. Павла и Евангелиям, Париж, 1964; еп.*А н т о н и й (Храповицкий), Сын Человеческий: Опыт истолкования, БВ, 1903, ? 11; е г о ж е, Библ. учение об Ипостасном Слове Божием, БВ, 1904, ? 11; Б а л ь т а з а р Г. У. фон, "Распятого же за ны", "Символ", 1982, ? 7; *Б р а у н Р.Э., Словосочетание "ego eimi" ("я есмь") в четвертом Евангелии, "Символ", 1985, ? 13; *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; прот.*Б у л г а к о в С., Агнец Божий, Париж, 1933; *В о р о н ц о в Е.А., Господь Иисус Христос и Моисей, ХЧ, 1908, ? 8-9; *Г а р н а к А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб., 1907; *Г и й е Ж., Сын и Отец, "Символ", 1982, ? 7; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе, София, 1932; е г о ж е, Бог-Слово, ПМ, 1928, вып.1; е г о ж е, Христово уничижение и наше спасение, София, 1932; е г о ж е, Благовестие св. ап.Павла, т.1-3, СПб., 1905-1912; *Г р и г о р ь е в К.Г., Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям, Харьков, 1911; е г о ж е, Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум евангелиям, Каз., 1912; Г р о м о г л а с о в И., Наименование Иисуса Христа Сыном человеческим, ЧОЛДП, 1894, кн. 2,3; *Д а н и е л у Ж., Христос - центр истории, "Символ", 1983, ? 10; *Д и д о н А., Доказательство божественности Иисуса Христа, пер. с франц., М., 1899; З н а м е н с к и й Д., Учение cв. aп. Иоаннa Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, К., 1907; К а р е в А.В., Образ Христа в НЗ, БВс., 1969, ? 1, 1970, ? 4; свящ.*К н я з е в А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, вып. 9; прот.К о в а л ь н и ц к и й А., Иисус Христос - Бог, Варшава, 1901; К у л э н Ф., Сын Человеческий. Беседы о человечестве Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1868; *К ю н г Г., Быть христианином, пер. с нем., б.м., б.г.; Л е б е д е в А.П., Общие и частные черты формального различия между учением И. Христа в Его собств. устах и между учением Его же в устах апостолов, ХЧ, 1875, т.I; Л о б о в Г., Искупительное значение смерти Христовой по посланию св. ап. Павла к Евреям, ВиР, 1913, ? 15; *М е л и о р а н с к и й Б., Христос, ЭСБЕ, т. 37а; прот.M е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 1983; еп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб. 4; *М и щ е н к о Ф., Речи св. ап. Петра в кн. Деяний апостольских, К., 1907; *Н а в и л ь Э., Свидетельство Христа и единство христ. мира, М., 1898; *Н и к о л а и П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *О л ь д г а м Г.Х., Учение Иисуса Христа, СПб., 1912; *П е в н и ц к и й В.Ф., Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, ? 6; П е с ч а н с к и й С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям, Каз., 1912; *П о с н о в М.Э., Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе, ТКДА, 1911, ? 3; П о т е н Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, "Логос", 1972, ? 8; Р е ф у л е Ф., Иисус - Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, ? 11-12; СББ; С е с б у э Б., Иисус есть Христос, "Символ", 1983, ? 10; е г о ж е, От древних Соборов до Второго Ватиканского Собора, там же; е г о ж е, Критерий Халкидонского Собора, там жe; e г о ж е, Новое в христологии, там же; е г о ж е, Разные направления в христологии, там же; С м и т Д., Девственное рождение Иисуса Христа, "Странник", 1913, ? 6; *С н е г и р е в В., Учение о лице Господа нашего Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз., 1871; свящ.С т р о г а н о в В., "Мехи новые" четвертого Евангелия, БТ, юбил. сб. МДА, 1986; *Т а р е е в М.М., Основы христианства, т.1-5, Серг.Пос., 1908-10; *Т р у б е ц к о й С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; прот.Т у р ч а н и н о в В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *Т у б е р о в с к и й А.М., Воскресение Христово,

Серг.Пос., 1916; Ф а в о р о в Н.А. Публичное чтение о вере в Иисуса Христа, против рационализма, К., 1865; иером.*Х р и с т о ф о р (Смирнов), Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа, Тамбов, 1885; Ч е к а н о в с к и й А.И. (впосл. еп. Алексий), К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; е г о ж е, Искупительный подвиг Христа Спасителя, К., 1913; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос - чудо истории, пер. с нем., СПб., 19064; Ш и к о п п Ю., Апологетич. беседы о лице Иисуса Христа, СПб., 1870; Ш и л т о в А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 1902; Ш н а к е н б у р г Р., Новозав. христология, пер. с нем., Брюссель, 1986; [Щ е г о л е в Н.], Почему Иисус Христос усвоил Себе название: Сын Человеческий? ВЧ, 1881, ? 50; *С u l m a n n O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tub., 1957 (англ. пер.: The Christology of the NT, L., 1959); G о е r g е n D.J., The Mission and Ministry of Jesus, Collegeville, 1986; Н а h n F., Christologische Hoheitstitel, Gott., 1964; *Н е n g е l M., Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Neues Testament und Geschichte (hg. H.Baltensweiler et al.), Z.-Tub., 1972, S.43-67; i d., Der Sohn Gottes, Tub., 1975; M а r s h а l l I.H., The Origins of New Testament Christology, Downers Grove (Eng.), 1976; *O t t о R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934 (англ. пер.: The Kingdom of God and the Son of Man, L., 1938); *P а n n е n b е r g W., Grundzuge der Christologie, Gutersloh, 1966; Р е l i k а n J., Jesus through the Centuries, New Haven, 1985; Р о k о r n у P., Die Entstehung der Christologie, B., 1985; *S с h i l l е b e e c k x E., Jesus, N.Y., 1979; i d., Christus und die Christen, Freib., 1977; S t а n t о n G.N., Jesus of Nazareth in NT Preaching, L.-N.Y., 1974; *T а у l о r V., The Nаmеs of Jesus, L., 1953; NСЕ, v.7, p.909-18; RGG, Bd.1, S.1745-89; см. также ст.: Богословие библейское; Деяния апостольские; Евангелия; Павла св. ап.Послания.

Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 462 с.

Каспер В. Иисус Христос / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 420 с.

Узнав о тяжелых обстоятельствах ап. Павла во время первых римских уз, филиппийцы собрали денежное вспоможение, послав его к Апостолу через Епафродита, его сотрудника. Кроме радости, Епафродит принес и некоторые огорчения. В частности филиппийцы беспокоились насчет судьбы ап. Павла, даже впали в малодушие, сомнение и тяжелые раздумья относительно самой гонимой веры Христовой. Апостол узнал также о тщеславии и любопрении отдельных членов Церкви, о смутах от иудействующих лжеучителей, о плотском образе жизни. Всё это возбудило ревность Апостола и расположило его написать послание, которое он и отправил с тем же Епафродитом.

3. Время и место написания Послания

Послание написано из уз (). Из того, что при ап. Павле был Тимофей, ясно, что эти узы первые, а не вторые, когда Тимофея не было; следовательно, послание написано около 63 или в начале 64 года из Рима.

4. Отличительные черты Послания

Послание к Филиппийцам во многом автобиографично. Ап. Павел раскрывает свою душу перед в Филиппах, преподает ряд увещаний, похвал, благодатных воспоминаний, а также высказывает ряд сокровенных мыслей о Христе.

Богословское содержание Послания составляет возвышенная христология, учение о Христе как центре духовных устремлений христианина. Верующие должны воплощать в себе образ Христа, Который Сам воплотил в Своем подвиге волю Отца. В этой связи ап. Павел излагает учение о кенозисе (самоуничижении) Христа.

Апостол предостерегает филиппийцов от опасности распространения ересей, учит почитать все тщетой ради познания Христа (), удаляться врагов креста Христова (), напоминает о неминуемости второго славного пришествия Господа и воскресения ().

РАЗДЕЛЕНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ ПОСЛАНИЯ

1. Значение уз ап. Павла ()

После приветствия и преподания благословения (), ап. Павел выражает искреннее и сердечное благодарение Богу за успех благовествования среди филиппийцев и молится о их непрестанном усовершенствовании «даже до дня Иисуса Христа» (). Он молится о том, чтобы любовь филиппийцев «еще более возрастала в познании и всяком чувстве» (). Истинное познание выражается не в теории, а в духовной жизни, поэтому Апостол и молится, чтобы филиппийцы «были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности» ().

Ап. Павел был обеспокоен тем, что филиппийцы неправильно мыслили о скорбях его, о его заключении в узы, впадали в малодушие и уныние. Апостол извещает, что его узы послужили к еще большему успеху благовествования: теперь Евангелие сделалось известно всей претории () (претория – дворец главных городских начальников и судей. С ними, а также их отрядом телохранителей ап. Павел в Риме имел тесные контакты) , верующие воодушевились, «ободрились узами» Апостола, начав «безбоязненно проповедовать слово Божие» (). Апостол замечает, что некоторые проповедуют «не чисто», думая увеличить тяжесть уз» его (). Это, скорее всего, были иудействующие, которые, зная нерасположение римлян к иудейству (римляне в то время почти не отличали от иудейства), проповедовали Христа с тем, чтобы вызвать еще большую ненависть к ап. Павлу. Но Апостол и такой проповеди радуется, так как она, хотя и усугубляет тяжесть его уз, в то же время распространяет весть о Христе ().

Что касается своей будущей судьбы, то Апостол воодушевлен только одним желанием: прославлением Христа и уверен, что «ныне, как и всегда, возвеличится Христос... жизнью ли то или . Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (), т. е. если жить – то со Христом и для Христа, а если умертвят, то и мученичество послужит прославлению Христа.

Апостол даже затрудняется, что избрать: жизнь или смерть. Его влечет и то и другое: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, это несравненно лучше. А оставаться во плоти нужнее для вас» (), для дела проповеди .

Оба желания имеют один мотив – любовь ко Христу, иначе они были бы безнравственны (). Но любовь ко Христу выражается в любви к ближним, поэтому Апостол предпочитает жизнь со всеми ее тяготами и скорбями. Поэтому он даже хвалится крестом Господа, которым он распялся для мира () и с радостью носил язвы Господа на теле своем ().

Ап. Павел выражает твердую уверенность, что будет освобожден от уз и встретится со своими друзьями в Филиппах (). Действительно, искренняя с верой исполнилась: Апостол был освобожден и посетил Филиппы (около 85 г.).

2. Увещания к единодушию и смирению ()

Вместо беспокойства о судьбе ап. Павла, филиппийцам следует «жить достойно благовествования Христова» (). Ап. Павел призывает всякого христианина: 1) быть ревностным борцом за веру евангельскую, не страшась ни в чем противников (), потому что нам «дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (); 2) иметь смиренномудрие и любовь между собою и искать не своей славы, но пользы другого (), по примеру Господа Иисуса Христа ().

Чтобы преподать верующим пример величайшего смирения и расположить их к подражанию ему, Апостол указывает на кенозис Христа в воплощении и крестных страданиях: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, принял образ раба... смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» ().

Апостол утверждает здесь ту мысль, что Христос как «образ Божий» (En morjh tou Qeou) не считал «хищением» называться Богом, как обвиняли его в этом иудеи, не восхитился к Божеству, подобно языческим мистикам, в экстазе (глубокий анализ приведенных стихов () дает свящ. П. Флоренский в работе «Не восхищением непщева») , но был истинный по существу (morjh – образ, указывает на внутреннее и полное тождество с Первообразом). Уничижение (kenwsiz) относится не к божественной, неизменной, но к человеческой природе и к богочеловеческой Личности Христа, Который в воплощении не явился во славе, но «принял образ раба» (morjh dolou), т. е. самого униженного человека. Вершина смирения и послушания воле Небесного Отца и кенозиса проявилась в крестных страданиях и смерти Христа.

За исполнение воли Божией, за безмерное послушание Богу и «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (), т. е. Его человечество введено в славу Божества (по воскресении). Христос как человек принял то, что как имел всегда (этой великой тайне воплощения, кенозиса и прославления человеческой природы во Христе послужила Пресвятая Дева Мария Своим смирением, разделив уничижение и славу Своего Сына. По этой причине это место () берется для апостольского чтения в Богородичные праздники (икон. Рождества, Успения и Покрова Богородицы) . Прославленному человечеству Христа дарованы Богом такие силы и слава, которые поставили Его выше всякой твари, так что Ему поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних (), т. е. бесплотных духов, людей и душ умерших.

Из этой богословской части Послания филиппийцы должны были сделать вывод, что если , будучи Богом, смирил Себя до того, что стал во всем подобным им, кроме греха, и был распят и умер на кресте за их грехи, то и в них должна быть такая же безграничная готовность ко всякому уничижению за Христа.

Апостол призывает филиппийцев «со страхом и трепетом» совершать свое спасение (), страхом не за свою жизнь, но боясь оскорбить совершителя спасения – Бога. Такой страх Божий рождает в душе христианина смирение. Дело спасения – дело Божие, ибо Он «производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (). Здесь не отрицается участие и свобода человека, наоборот, они предполагаются, ибо производит в нас только «хотение», т. е. возбуждает добрые мысли, предлагает, зовет ко спасение и если мы отзываемся, то производит и само «действие», т. е. дает силу исполниться нашим добродетелям.

Ап. Павел свидетельствует, что по высоте нравственной жизни христиане «среди строптивого и развращенного рода сияют, как светила в мире» (), – а это лучшая похвала для Апостола (). За них он готов с радостью стать «жертвой за жертву» (), т. е. мученически увенчать свою жизнь. Поэтому и филиппийцы должны с такой же радостью относиться к своим скорбям, сорадуясь Апостолу ().

3. Предостережение от лжеучителей ()

Апостол обращает внимание филиппийцев на опасность, угрожающую им от лжеучителей, требующих обрезания от христиан. Он называет их «псами», способными осквернить все святое и растерзать истинных служителей Бога; «злыми делателями» (), препятствующими распространению Евангелия, держась дел закона (см. ; ). Насколько бесполезно надеяться на дела закона в деле спасания, на плотское обрезание, Апостол показывает на себе. Будучи чистокровным евреем, из колена Вениаминова, в 3-й день обрезанным, по учению – фарисеем, по ревности – гонителем Церкви Божией (), – все это он ставит ни во что, когда речь идет о спасении. Ради Христа он отказывается от всех преимуществ иудейства и закона, потому что пришло большее оправдание от веры во Христа и с ним – большие преимущества.

«Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Иисуса Христа, Господа моего: для Него я от всего отказался и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа» () (тщета (xhmia) – наказание, убыток, вред; прежние преимущества в иудействе действительно вредят принять Христа, ибо ничего, кроме гордости и высокомерия, не дают. От них ап. Павел и отказывается, считая их «уметами«(по-славянски), по-гречески skubalon, т. е. навозом, калом, смрадным отбросам (в русском переводе – сором) .

2) Богопознание (); 3) соучастие в воскресении Христа через соучастие в Его страданиях и смерти (). Страдания, как со-страдание Христу, неизбежны для тех, кто хочет войти в славу Христову. Страданиями могут быть как внешние скорби, так и внутренняя борьба со страстьми и похотьми. Апостол не считает себя достигшим спасения, хотя и много страдает, но, «забывая заднее», т. е. свои успехи, подвиги, он простирается вперед, стремится «к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе» ().

Апостол предостерегает от иудействующих лжеучителей, которые и из христианства хотели сделать удобное и легкое для себя учение, оправдывающее их плотоугодную жизнь. Но они «поступают как враги креста Христова» (), потому что избегают тесного и скорбного пути крестоношения. «Их бог – чрево, и слава их – в сраме; они мыслят о земном» () и их ожидает погибель. Апостол говорит здесь о христианах, предавшихся сытой, плотоугодной и беспечной жизни. Путь креста есть путь страданий ради Христа, сораспятия и соумирания с Ним. Именно такой жизнью верующий и утверждает свою веру в будущую жизнь, в то, что «наше жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его» ().

ЗАКЛЮЧЕНИЕ (гл. 4)

Апостол увещает филиппийцев твердо держаться благочестивого строя жизни, всегда радоваться в Господе (), осознавая, что «Господь близко» (

← Вернуться