Где же она, истина? На каком пути можно ее искать? Если я просто утверждаю, говорят «Мели Емеля - твоя неделя». Пытаюсь доказать - все хохочут. Почему? Даже при правильной логике посылки мои кажутся пустыми. На каком основании Гегель утверждал, что все это бытие - развитие идеи? Просто утверждал и все, дальше логика у него была хорошая, правильная. Недаром он написал целую книгу «Наука логики».
Итак, перед чем оказалась человеческая мысль? Перед полным провалом в попытке найти, утвердить и, если хотите, доказать истину путем наших рациональных изысканий. На этом «пепелище» философии выступает новая идея. Я говорю именно «идея», потому что, к сожалению, развития она так и не приобрела. Это идея Хомякова Алексея Степановича, Киреевского Ивана Васильевича. Это отцы славянофильства, потрясающие по уму, эрудиции. Они выдвинули идею, которая только и может быть единственной. Во всех предшествующих философских системах отсутствовало прочное основание. Не прельщайтесь безукоризненной логикой, она не дает истины, если основания, из которого исходят наши рассуждения неверные.
Что утверждали Хомяков и Киреевский? Они говорили, что мы должны признать, что есть Тот, Которого мы можем назвать разумом, любовью, истиной. Хомяков назвал это «в`олящий разум». Мы должны признать и изучить Того, Кто именуется Богом. Об этом уже говорит не только весь исторический опыт жизни, потому что не найдено было ни одного атеистического племени, несмотря на все отчаянные усилия XIX-XX веков отыскать таковое.
Мы должны затем понять, что существование этого «волящего разума» подтверждается не только историей, но и потрясающим личным опытом бесчисленного количества людей. Его бытие подтверждается изучением самого внешнего мира, так называемое, телеологическое доказательство. Признание «волящего разума» имеет огромные основания, вопреки всему, что мы имели в философии. И если мы именно это примем за основу наших рассуждений и выводов, то здесь мы сможем решить вопрос, почему этот «волящий разум» является истиной и каков смысл человеческой жизни. Здесь мы можем найти и истину и смысл. Хомяков и Киреевский утверждали, что именно на этой посылке мы можем строить действительно разумную, обоснованную систему мысли, философскую систему.
Что есть философия? В конечном счете, построение мировоззрения. Что мы видим в истории? Один философ противоречит другому. Что ни философ, то свое утверждение, причем имеющее под собой основание. Каждый из них пытается дать мировоззрение человеку, и, как мы видим, эти мировоззрения проваливались и онтологически, и рационально.
Чем отличается христианство, на которое обратили внимание славянофилы? Они сказали, что только с признанием Бога как истины, имеющей под собой огромные основания для принятия, мы можем действительно строить разумную систему мысли, в которой найдет оправдание наш поиск истины и поиск смысла человеческой жизни.
Христианство дает человеку мировоззрение, которое отвечает на все самые насущные вопросы человеческой жизни. Именно отвечает, и именно в том случае, если мы примем за начало всего бытие Бога как истины. Славянофилы утверждали, если мы это не примем, вся история философия лишь никчемные споры философов между собой.
Христианское мировоззрение, если рассматривать его с точки зрения поисков истины и оправдания своих утверждений, то оно дает утверждение бытия как Бога, не относительного бытия, не некоего «первого элемента», но утверждает, что это бытие прежде всего Личность. Христианство открывает даже большее - глубину внутреннего бытия Бога, триипостасность этого Бога. Во-первых, открывает бытие Бога, и его может проверить любой человек; это бытие есть факт, от которого не может уйти ни один человек при разумном рассмотрении этого вопроса. Христианство предстает как некое цельное мировоззрение.
Возьмите хотя бы знаменитые «Мысли» Паскаля, которые остались в виде неоформленных набросков. Он поставил себе целью поставить такую работу, чтобы все скептики и атеисты замолчали на веки вечные. В «Мыслях» у него есть интересное умозаключение. Если мы признаем, что есть христианский Бог, то человек, признающий это, ничего не теряет: ни радости жизни (ни наркоманической, а здоровой цельной), более того, это дает человеку спокойствие совести, спокойствие разума, прочность жизненных установок и - если Бог есть - открывает ему врата достойной вечности. Если же Бога нет, то, что теряет человек, если будет жить по законам христианства, по законам совести, он ничего не теряет. Но не веря Богу, не следуя Ему, он теряет все, если Бог есть. Это знаменитое пари Паскаля. Верующий выигрывает все: и здесь, и там. Неверующий уже теряет большую часть здесь и теряет все там.
В этом смысле христианское мировоззрение оправдано даже не только с философской, но и с практически жизненной точки зрения.
Когда я верю, что то неприятное, что происходит со мной в жизни - это акт любви Бога по отношению ко мне. Он Врач, а врачи делают малоприятные вещи, чтобы я стал здоров, и я знаю, что это благо. Если же нет Бога, то, что с вами происходит? Одни случайности? действия злых людей? Человек живет в постоянном страхе, ведь он не может ничего предусмотреть. Его жизнь полностью зависит от случайностей - как ужас! Даже с чисто психологической точки зрения, как много христианство дает человеку, когда он твердо верит, что волос с головы его не упадет без воли Того, Кто есть Любовь. Какое благо приобретает человек даже в этой жизни. Тот же, кто в это не верит, оказывается игрушкой случайностей, игрушкой злых людей: ненавистников и завистников. Слышите, какое огромное преимущество дает христианство уже здесь, в этой жизни.
Авва Агафон говорил: даже если небо упадет на мою голову, не содрогнется душа моя. Конечно, это говорил святой, достигший огромных высот. Но об этом должен помнить каждый верующий человек, и особенно когда происходит то, что мы называем скорбями. Вот такое преимущество в том, что мы называем христианским мировоззрением.
Христианство отвечает на основные вопросы самых разных направлений: и онтологии, и гносеологии, две главные стороны философии. Отвечает, и причем разумно отвечает, отвечает так, что дает жизненные силы. Представьте себе, если мы верим, что есть Бог, который есть Любовь, и волос не упадет с нашей головы без воли этой Любви. Мы совсем забываем об этом, друзья мои.
Расшифровка: Юлия Подзолова.
Патристика – ранне-христианская философия.
Процесс развития христианской философской мысли, начавшийся уже в I веке христианства, продолжался и в последующие века. Распространение христианства не только по всей античной ойкумене, но и за её пределами, а также укрепление Церкви, ставило перед наиболее образованной частью христиан вопросы и задачи связанные с углублённой разработкой не только вероучительных догматов, но и философии христианства. В течении длительного времени эти задачи решались христианскими мыслителями, которых Церковь, впоследствии, назвала святыми Отцами и Учителями Церкви. В результате корпус их творений стали именовать патристикой (от лат. pater – отец), а период их творчества патристическим. Патристику принято исторически подразделять на два периода: доникейский, или апологетический, и посленикейский, где своего рода, водоразделом служит первый Вселенский собор проходивший в г. Никее в 325 году. Также и географически - на западно-христианскую и восточно-христианскую патристику, кстати, подобное разделение можно считать прообразом будущего раскола христианской Церкви на Западную католическую и Восточную православную.
Идеи, сформулированные патристической литературой наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение и культуру не только той эпохи, в которую были написаны произведения святых Отцов, но повлияли на всё последующее культурное развитие на всём пространстве христианского мира и даже за его пределами. Именно патристика дала начало западной схоластической философии и даже в последующие эпохи, не смотря на процессы секуляризации общества, идеи патристики не исключались полностью, а, скорее, видоизменяли форму восприятия. Патристическая литература стала одним из главных источников русской культуры и философии, а её влияние совершенно ясно просматривается вплоть до начала ХХ в. Таким образом, можно констатировать тот факт, что прямые или косвенные влияния идей христианской патристики имеют место и в современной культуре и философии.
Патристическая литература имела своей целью не только религиозно-нравственное назидание или защиту христианства от ересей и нападок язычников, но и, в немалой степени, изучение и систематизацию философских идей христианства. Патристический период в развитии христианской философии характеризуется величайшим богатством и широким спектром литературных произведений, в которых христианские мыслители решали поставленную оппонентами философские задачи, отвечая им в философских словах и понятиях, собственно "богословствуя по-философски" . Такое раскрытие христианского вероучения явилось в полной мере "вершиной айсберга", основой которого, безусловно, была сама жизнь христианского сообщества, тем самым это были не оторванные от реальности чисто теоретические положения, что и явило собой непосредственное движение философской христианской мысли.
Одним из элементов раннего христианского мировоззрения по отношению к античной культуре было насторожено–негативное восприятие философских идей. Это выразилось в Священном Писании Нового Завета, и прежде всего в послании апостола Павла к колоссянам: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу...» [Кол. 2:8]. Эти слова "апостола языков" отражают в целом осторожное отношение раннего христианства к человеческой учёности, которой противопоставляется божественное слово Христа.
В книге «Деяния святых апостолов» приводится описание случая дискуссии в афинском ареопаге, инициаторами которой выступили некоторые античные философы из Афин: «Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: что хочет сказать этот суеслов?, а другие: кажется, он проповедует о чужих божествах, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И, взяв его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое?» [Деян. 17:18-20].
Именно это, описанное в книге «Деяний святых апостолов» событие, можно считать одной из первых публичных дискуссий между двумя направлениями философской мысли, существующей – античной и нарождающейся – христианской. И хотя стоит отметить, что некоторые мыслители (напр. Жильсон Э., Мель Р. и некотор.др.) позднейшего времени порой отвергали само существование «христианской философии» как явления, тем не менее отказывать в существовании данной религиозной философской традиции, значит отказываться от объективного взгляда на историческую реальность, ведь «вся так называемая патристика – ранняя христианская философия – представляет собой тоже страницу философии (переплетающейся с религией) античного мира, но это особая страница...» . Общепринятой можно считать точку зрения, которая отмечает три основных направления ("мотива") в раннехристианских воззрениях на философию. Во-первых, неприятие философии как человеческой мудрости, которой противопоставлено учение Христа, переданное апостолам. Во-вторых, осуществление искания возможности "синтеза" между христианством и античной философией, при котором достижения античной мысли могли бы быть творчески усвоены христианством. И, в-третьих, возникновение и развитие концепции христианской философии, как любви к Божественной Софии - Премудрости Божьей - Христу, где постижение мудрости понимается как возрастание в познании Бога и стремление к добродетельной жизни. Архим.Киприан (Керн) по этому поводу замечает: "Христианские писатели древности, в сущности, больше боялись философии, чем ею увлекались и отдавали себя в ее послушание. Они взывали к любомудрию древних, когда обстоятельства их принуждали, но быть безоговорочными учениками того или иного философа они никогда бы не согласились. Вместе с тем можно назвать немало таких высокообразованных писателей древней церкви, которые изучили все философские системы, но зачислить которых в безусловные ученики какого-либо определенного философа серьезные ученые не решаются, без риска впасть в искусственные построения" .
Противостояние христианской и античной философии необходимо рассматривать в историческом контексте, не как явление, а как процесс. Более того, необходимо отметить, что одна из важнейших причин этого противостояния заключается, прежде всего, в том, что сама античная философия была, в то же время, и античной теологией, в соответствии с религиозным сознанием античности. Как вполне резонно замечает Зеньковский В. В.: «В своё время она [т. е. античная философия] выросла из мифологем, созданным религиозным сознанием, да и закончилась у Плотина и его последователей построениями, в которых философские идеи неотделимы от богословия» .
Действительно, с самого возникновения философии греческие философы выступили с критикой традиционной греческой мифологии, обвиняя её в логической непоследовательности и безнравственности. Но выступая как критик, философ, ни в коем случае, не порывает с культурной традицией, с нравами и обычаями той социальной общности, к которой сам принадлежит, и не создает учение как бы из "ничего", на новом "голом" месте. Совершенно справедливо П.П. Гайденко подчёркивает: «Весь драматизм истории философии - а историческая судьба философов нередко драматична, подчас даже глубоко трагична - коренится в отношении философа к традиции - религиозной и нравственной, культурной и художественной, политически-правовой, наконец, к традиционным формам быта и образа жизни» .
Противопоставляя себя «ветхой мудрости века сего», формирующаяся христианская философия явилась, не только противопоставлением, но и, своего рода, преемницей античной философии и, в то же время, её дальнейшим развитием. Тем не менее, зависимость христианской философии от античной неоплатонической диалектики "только формально-понятийная, структурная, но ни в коем случае не зависимость по содержанию, то есть не зависимость содержательно-личностная" .
Безусловно, христианская философия заимствовала некоторые идеи античной философии, однако этот процесс был довольно сложным и неоднозначным. Было бы ошибочным считать, что произошло арифметическое сложение христианства, как религии, с античной философией, в результате чего и появилась философия христианская. Христианская философия зарождалась и «прорастала» в той культурно-исторической среде, которая формировалась, в том числе и не в последнюю очередь, благодаря усилиям и трудам античных языческих философов, иначе и не могло быть. «Богословско-философское умозрение отцов Церкви возникает и развивается, как и само христианство, в эллинистическом мире, до глубины взволнованном религиозно-философскими исканиями, напряженно устремившемся к абсолютной истине» .
Очевидно, что в среде ранних христианских мыслителей не было однозначно сформировавшегося отношения к античной философии. Между двумя крайними мнениями от полного и безусловного отвержения античного язычества до столь же полного слияния христианских идей с философскими идеями, выработанными античными мыслителями находилось великое многообразие мнений и точек зрения, оказавших решающее влияние на историю формирования и развития христианской философии. В качестве примера можно привести св. Иустина Философа и его ученика Татиана Ассирийца, которые имели, можно сказать, диаметрально противоположные точки зрения на современную им философию. Первый убеждён, что «философия по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии...» , «без философии и здравого разума никто не может обладать мудростью» . Мнение же Татиана, напротив, выражает крайнее неприятие не только языческого политеизма и античной философии, но литературы, науки и т.д. «Ваши книги подобны лабиринтам, а читающие их – бочке Данаид. Вы, разделяя мудрость, сами удалили себя от истинной мудрости» - негодует Татиан.
Однако и осторожные сторонники (Климент Александрийский, каппадокийцы и др.), и противники античного любомудрия (такие как, Лактанций, Тертуллиан и др.), охотно и с максимальной пользой пользовались и философской методологией, и самой философией античности, не говоря уже о разработанных ею терминологии и понятийном аппарате. И в этом нет ничего парадоксального или, тем более, отрицательного. Христианские писатели – отцы Церкви – родились и выросли в античной культурно-исторической среде, они не были инородными пришельцами, чуждыми наследию уходящего античного мира, античный мир был их мир, эллинистическая культура была их родной культурой, греческий язык был их родным языком. «Было бы весьма странно, если бы отцы Церкви говорили не на языке своего времени и своего народа. И таким именно языком, на котором тогда только и можно было теоретически выражать истину, и являлись понятия и гипотезы эллинистической философии, вырабатываемые к тому же не без участия христиан. Все это указывает не на обусловленность христианства язычеством, а на историчность христианства» .
В глазах христиан, как носителей нового, универсального, христианского мировоззрения, все религии античной ойкумены представали как языческие, т.е. религии народные, религии «одного языка», ориентированные на отдельные, относительно замкнутые этнические сообщества людей и присущие конкретному народу. Так религиозные верования древних греков стали основой, на которой строили свои философские системы выдающиеся умы античного мира – Платон, Аристотель, Плотин. Утрата древними религиями своего влияния и распространение христианства, означало одновременно и возникновение новой философии. Вместе с христианством утверждается универсализм мировоззрения, и хотя христианство длительное время сосуществует с язычеством, возникает новый тип философствования, соответствующий христианскому универсализму. Этот тип философствования опирается на фундаментальные идеи выраженные Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов.
Но здесь возникает противоречие требующее своего разрешения. Обращения к неверующей аудитории основанные на авторитете Священного Писания бессмысленны, т.к. для доказательства истинности всей системы христианского вероучения тексты Священного Писания и ссылки на Священное Предание не имеют никакого значения. Свои ценность и авторитетность Писания и Предание обретут для того, кто уже верит в их истинность, а для этого предварительно необходимо иметь убеждённость и веру, что данные тексты приняты Церковью, что они правильно поняты и истолкованы, что они высказаны или записаны апостолами, что апостолы правильно поняли учение Иисуса Христа, и, что самое важное, что Сам Иисус Христос есть Бог. «Основывать истинность христианской религии на текстах Св. Писания значит опирать начало на конец, т.е. вертеться в логическом круге» . Священное Писание предназначено прежде всего для верующих в него. Свт. Иларий Пиктовийский выразил это наиболее ярко: «Scriptra est non in legendo, sed in intelligendo» . Исходящая от Бога Весть как Священное Писание написано в общине и для общины, которая своей верой свидетельствует, его истинность и священность, ведь библейский канон определён и утверждён Церковью. Тертуллиан вообще отказывал всем находящимся вне церковного общения аппелировать к Писанию. В своём известном труде «De praescripcione haeriticorum» , он утверждает, что Писание принадлежит Церкви, и у еретиков нет прав на чужое богатство, они не должны даже ссылаться на него, т.к. они не получили Божественной Вести, а по сему не имеют доступа к нему.
Бог переданной Вестью объединяет различные части Писания в единое целое и через Весть открывает себя верующим в него, таким образом, Бог Священного Откровения – Deus Revelatus, а не Deus Absconditus. Сама эта Весть не просто свидетельство о Боге, она сама есть Богоявление. Поэтому Истина – не идея, а Личность, Сам вочеловечившийся Иисус Христос – Богочеловек.
Совершенно очевидно, что дохристианская античность не знала личного и единого Бога, в полном и действительном смысле. В греческой мифологии боги проявляются скорее как обычные люди, как бы наделённые бессмертностью. Поэтому уже на ранних этапах мифология подвергается жёсткой, можно сказать, сокрушительной критике со стороны античной философии, которая, например, предостерегает от поклонения чему-либо бесформенному и неопределённому («меону»). Например, «Плотин видел всю бессодержательность и пустоту тогдашнего народно-традиционного и уже изжившего себя идолопоклонства» .
Уже в философии Платона Единое выражает принцип очерченности, отделённости, а у Аристотеля дополняется идеей оформленной целостности (Ум как «форма всех форм»). В отличие от языческого мировоззрения, допускающего существование, кроме Единого, иных божественных существ, христианское понимание Бога исключило возможность подразумевать под «божественным» что-либо другое.
Эллинистическая позднеантичная философия была готова принять христианство, но только соединив его во множестве сект с причудливым переплетением различных направлений античной философии и включением элементов иудаизма. Это направление, как эклектическое мистико-философское учение, вобщем-то, имело мало отношения к христианству. Оно приняло общее название «гностицизм» по имени представителей его, – гностиков – «знающих» или «обладающих знанием» (от греч. ;;;;;; – знание), исторически за термином "гнозис" закрепился специфический смысл, как особый способ познания Бога посредством мистического озарения, доступного избранным. Своё начало гностицизм берёт, по утверждению одного из ранних христианских писателей свт. Иринея Лионского, от самарянина Симона волхва, о котором упоминает апостол Лука в книге Деяний святых апостолов [Деян. 8:9-23]. Гностицизм, предпринявший попытку соединить идею личного Бога с эманационизмом и субординационизмом, неизбежно вступал в противоречие со Священным Писанием не только Нового Завета, но и с ветхозаветным иудаизмом.
Подобное соединение было неприемлемо для христианства, т.к. разрушало бы само его основание, именно поэтому святые Отцы раннего патристического периода вступили в жёсткое противостояние гностицизму, ограждаясь от «лжеименного знания» догматами веры. В отстаивании важнейших основ христианского вероучения возникала острая потребность в христианской философии как инструменте.
Идея личного Бога требовала обоснования в виде преодоления эманационизма, противопоставляя ему учение о творении мира "из ничего", и преодоления, на основании христианского тринитарного догмата, античного субординационизма.
Догмат о творении мира «из ничего» явился одним из тех догматов, которые в итоге и составили вероучительный фундамент Церкви.
Всю бесчисленную череду гностических сект, по разному истолковывавшими свои вероучения, в первую очередь объединяла космология, которая несла в себе единый смысл, заключавшийся в мнении, что мир не есть результат творческой воли Бога – Творца, а «болезнь» некоторых эонов (от греч. ;;;;) – эманаций Божества. Весьма значительный для христиан вопрос о творении мира Богом, в гностицизме теряет смысл, т.к. для них творение – это не проявление свободной воли Создателя, Бога - Творца как Личности, сотворившего мир «из ничего», а ошибка, болезнь божественности, её помрачение, «незнание». Таким образом, вопрос происхождения мира разрешается гностиками в духе неоплатонистического эманационизма.
Представители различных гностических сект, по-разному определяя происхождение «эонов», их количество и свойства, сходились в одном, - в том, что Священное Писание есть повествование, для толкования которого, необходимо некое особое «тайное знание». Подобные «знания», по саркастическому замечанию св. Иринея Лионского, имевшему по его уверению, личные беседы с представителями гностицизма, гностики находили в своих головах, из которых они «выбросили свой мозг» , а также в «апокрифических и подложных писаниях, которые они сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих Писаний истинных» . В качестве непосредственного примера космологических измышлений гностиков можно привести т.н. «Апокриф Иоанна» из собраний гностической библиотеки из Наг-Хаммади, где перечислена долгая вереница «эонов», один из которых, Иалтабаоф, рождённый от Премудрости, первый архонт, создавший «для себя другие эоны в пламени светлого огня.… И поставил он семь царей.… И отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания. И когда свет смешался со тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной…» . Всё это воспринималось раннехристианскими мыслителями как «глубокомысленное пустословие» и «способ, каким обольщают свои умы, насилуя писания и, покушаясь ими подтвердить свой вымысел» , т. к. творение в данном виде не является таковым, а есть саморазвёртывание, самораспространение, «усложнение» Божества, непосредственное, природное действие внутренних энергий, производящих существующее в силу самой Божественной природы. Более того, существующее произошло не только без участия Воли, но даже против Воли Творца. Против этого св. Ириней Лионский пишет: «Те, которые говорят, что мир создан против Воли Всевышнего Отца ангелами или каким-либо иным мироздателем, заблуждаются,… ибо в том превосходство Бога, что Он не нуждается в других орудиях для произведения созданного, но Его собственное Слово способно и достаточно для создания всего» . Утверждаемое гностиками рождение одного эона из другого (даже до 365), в результате чего явился мир, представители христианской философии считают невозможным, «поскольку рождение,- говорит прп. Иоанн Дамаскин - есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения, Бог умножался бы, Что же до творения, то оно есть дело божественной Воли и потому Богу не совечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его» . Свт. Василий Великий замечает: «придумывать начало для начала весьма смешно» , поэтому в противовес «матрёшечной» идее саморазворачивающихся миров – эонов («измерений») вложенных друг в друга, противопоставляется единственное начало мира, всего и сразу, всего пространственно – временного континуума, ибо «до творения» не могло существовать ничего. И когда Писание и Святые Отцы говорят «из ничего», то имеется в виду не только вещество, в смысле материи, а само пространство и само время, которые не существуют друг вне друга. «По сей причине, премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: «в начале сотворил», то есть в сем начале, в начале временном,… то есть вдруг и мгновенно» . Все «эманации эонов», если бы они существовали, должны быть протяжённы во времени, т.к. они «происходят», но раз есть время, значит есть пространство, есть мир уже существующий, сотворённый, и «эонам» не находится в нём места, в мире сотворённом Богом «из ничего». В отличие от гностиков, христианская Церковь основание учения о творении мира имеет в Священном Писании и в святоотеческом Предании: «В начале сотворил Бог небо и землю» [Быт. 1; 1], «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [Ин. 1; 3], «всё сотворил Бог из ничего…» .
Другой особо сложной проблемой, требовавшей своего разрешения от христианской философии была проблема троичности Бога. Алексей Фёдорович Лосев формулировал эту проблему следующим образом: "...в первоначальной, доникейской теологии всё ещё сохранялась та онтологическая иерархия, которая, как мы знаем, характерна для всех языческих философов, включая стоиков и неоплатоников. Признавалось то или иное высшее начало; а всё прочее трактовалось как истечение, или эманация, этого первоначала. Христианство признававшее за первоначало абсолютную Личность, никак не могло остановиться на такой языческой субординационной позиции, которая была ничем иным, как только последовательным пантеизмом, исключавшим всякий персоналистический монотеизм" .
Принято выделять, как бы, три исторических формы субординационизма в христианстве. Первая, выразителем которой стал Тертуллиан, так называемый субординационизм «икономический», выросший на почве стоической философии, где Сын подчинен Отцу в порядке откровения, выявления. У Оригена явлена вторая, явившийся под влиянием неоплатонического учения субординационизм, носит имя "онтологического", - т.е. в процессе внутренней диалектики Троицы. А третья форма - субординационизм "космологический", вышедший из философских воззрений Аристотеля, связанный с именем александрийского священника Ария и его учения, получившего наименование арианства, где Сын подчинен Отцу в моменте творения космоса.
Преодоление иерархического субординационизма происходило, прежде всего, в ходе христологических и тринитарных споров. Длительный процесс обсуждения, переходивший порой в ожесточённое противостояние, обострился к началу IV века, в течение которого прошли два первых Вселенских Собора (первый - в Никее в 325 г., второй - в Константинополе в 381 г.), составивших основы догматического вероучения в виде Никео-Цареградского Символа веры. Но с победой христианства на Никейском и Константинопольском соборах его противостояние с эманационизмом и субординационизмом не закончилось . Оно периодически проявлялось вплоть до XIV века, в разных местах с разной силой, когда древние идеи являлись под новой личиной, а в XIX - XX веках они обрели "вторую жизнь", в модифицированном виде рассыпавшись по множеству религиозных и квазирелигиозных групп по всему миру.
К середине IV века в дискуссии включились святые отцы-каппадокийцы - архиепископ Кесарий Каппадокийской Василий Великий, его ближайший друг архиепископ Григорий Назианзин-Богослов и младший брат свт. Василия, епископ Нисский Григорий. Как совершенно справедливо отметил проф. А. Спасский, каппадокийцы «раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили соипостасное соподчинение, нимало не умалявшее Божественного достоинства и единства Ипостасей» .
Вообще, время деятельности отцов-каппадокийцев явилось периодом расцвета восточно-христианской патристики, в течение которого с использованием накопленного опыта философствования были сформулированы основные христианские догматы. Этот период часто называют "золотым веком" христианского богословия и христианской философии. Кроме трех великих Каппадокийцев четвёртое столетие неразрывно связано с именами великих писателей: свт. Афанасия Александрийского, свт. Иоанна Златоуста, а кроме них, т.н. "меньших учителей": св. Кирилла Иерусалимского, Дидима Слепца Александрийского, Серапиона Тмуитского и Амфилохия Иконийского. В этот же период прославились: экзегет блаж. Иероним Стридонский; экзегет преп. Ефрем Сирин, историк Евсевий Кесарийский; ересеолог св. Епифаний Кипрский; на Западе появляются богословы свт. Иларий Пиктавийский и свт. Амвросий Медиоланский (Миланский). В этом же столетии зарождается христианская аскетическая литература, где прежде других должны быть упомянуты: преп. Антоний Великий, преп. Макарий Великий, Евагрий Понтийский.
Этот расцвет христианской философской и богословской письменности частично можно объяснить тем, что церковь со времени Миланского эдикта 313 г. вступила в новый исторический период. Она постепенно становится учреждением, которое государство уже не только признаёт и не преследует, но и начинает проводить в отношении церкви политику протекционизма. В этих новых условиях христианство смогло, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь, развития христианской философии и т. п. Но с другой стороны, этому же расцвету философско-богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви. Как отмечает Саврей В.Я.: «По мере того, как церковные вопросы становились также вопросами общественными, догматические споры и разногласия теряли свой локальный характер. Они выносились теперь на широкое обсуждение, порождая обильную полемическую литературу» . Именно в этот период в полной мере стала очевидной неопределённость понятий, неразвитость формирующейся христианской философской мысли, неудовлетворённость заимствованиями из античной философии. Но мысль той эпохи не была еще достаточно подготовлена, чтобы уловить все оттенки терминологии и постичь все входящие в нее вопросы.
Это проявилось, прежде всего, в столкновении с ересями нового типа. Прежде существовавшие разномыслия носили характер "случайный" и всегда локальный, региональный. Вопросы внутренней жизни Божества, или, что то же, тема тринитарная не была вовсе чужда писателям II и III вв., как православным, так и их оппонентам - еретикам. В четвертое же столетие христианство столкнулось лицом к лицу с первой крупнейшей богословской ересью, значения и масштаба, можно определённо сказать, вселенского. Арианство и последовавшие за ним споры о Святом Духе взволновали не одну только провинцию александрийскую, антиохийскую или какую иную; они, угрожая чистоте веры всей Церкви, представили собою опасность для всего христианского мира. Встал важный вопрос о самом бытии Христовой веры. Основной догмат Православия, учение о Святой Троице, был поставлен под удар возникновением того учения, которое вошло в историю с именем александрийского пресвитера Ария, но получило свою дальнейшую идеологическую разработку от Аэция, Евномия и других, если и не разделивших всецело арианское учение, то во всяком случае враждебно настроеных к православному исповеданию. На активную фазу этой борьбы ушло почти три четверти века, и тут формирование православного догматического учения было возможно только благодаря очень глубокому, систематическому и продуманному обоснованию Никейской веры. Сам же процесс выработки догматов был одним из важнейших, определявших её развитие. При этом необходимо подчеркнуть ту осторожность с которой вырабатывалась догматика христианской церкви, ведь формулирование догматов происходило не "само по себе" и совсем не с целью "развития" христианского учения, а как ответ на уже брошенный вызов, чтобы отвергнуть ложные толкования этого учения.
В этом процессе особую роль сыграл свт. Григорий Назианзин, архиепископ Константинопольский, впоследствии прозванный Богословом. Надо заметить, что подобного наименования удостоились в истории христианской мысли лишь три человека: любимый апостол Иисуса, один их четырёх евангелистов Иоанн Богослов, вышеупомянутый архиепископ Григорий Богослов, и прп. Симеон Новый Богослов, чьё прозвание, впрочем, первоначально носило явно выраженный иронический оттенок, присвоенный ему недругами. Это свидетельство того, что среди отцов-каппадакийцев святитель Григорий Назианзин занимает особое место, как впрочем, и вообще среди философов - богословов поздней античности и раннего средневековья на христианском Востоке.
1. Исторические условия возникновения средневековой философии
2. Патристическая философия. Учение Аврелия Августина Блаженного (354 – 430 г. н.э.)
3. Средневековая схоластика. Реализм и философия Ф Аквинского (1225 – 1274 г. н.э.)
4. Номинализм и его сущность.
1. Средневековая христианско-религиозная философия (как и любая другая) возникает в особых социально-исторических и культурных условиях и обстоятельствах, которые во многом определяют если не содержание, то характер философии и философствования. Хронологически она следует за крушением Античного мира и Античной культуры. Крушение Античного мира сопровождалось не только упадком экономической жизни, рабовладение исчерпало себя, но и невиданным разложением нравственно-этических устоев в жизни, невиданным разгулом грубых страстей и варваризацией жизни. Античный мир рухнул как под воздействием варварских племен, сокрушавших греко-римскую цивилизацию, так и вследствие собственной деградации. Породивших всеобщий хаос, вызвавших ощущение неотвратимой катастрофы. Поэтому возникновение христианско-религиозной культуры и философии безусловно было реакцией на этот кризис античных ценностей. Для того, чтобы преодолеть всеобщий кризис необходимо было противопоставить ему новую систему ценностей всеобщего характера, которая могла бы придать всеобщему бытию устойчивый характер. Утверждение новых ценностей приобрело форму беспощадной и острой реакции против всеобщего разложения.
Возникновение христианско-религиозной философии связано было также и с утверждением христианской идеологии, сугубо религиозной, в качестве господствующей идеологии, не терпящей и преследующей все иные типы идеологии. В основе этой идеологии лежала мистическая идея о существовании Единого Бога как творца всего сущего, который до творения Мира создал Разум и Дух. Центральная идея – Бог сотворил мир из ничего. Принципиальным моментом новой идеологии явилось учение о Христе, сыне Божьем, который в своей персоне, в своей личности непосредственным образом воплотил единую сущность Творца, Создателя. Он плоть от плоти создателя. Поэтому он носитель Бога отца, он – носитель Божественного разума, он же и опять Святой дух, но, кроме того, он личность, доносящая до нас в своем учении, как послании Бога-Отца, истинную сущность о Боге – Творце, закрепленного в священном писании – Ветхом и Новом Завете. Конечно, это явно мистическая идея, основной формой постижения и утверждения которой может быть только вера в действительное Бытие Единого Бога, в Христа – как свидетельства этого бытия, подтвержденного его сверхъестественными деяниями в рамках земного бытия.
2. Первыми распространителями новой идеологии и мировоззрения явились отцы новой христианской церкви, которые стремились к утверждению новой веры в ее чистоте, а также к утверждению власти церкви, как единственно подлинно Божественной власти. Поэтому утверждение Веры, утверждение новой идеологии и власти церкви носило тотальный и непримиримый характер.
В тоже время новая христианская религия, но особенно церковь, нуждались в философском осмыслении и теоретическом обосновании новой религиозной идеологии, а также философском постижении и обосновании сущности Бога, Первотворца и Создателя, как своеобразного универсума. Поскольку первыми религиозными, христианскими философами являлись отцы церкви, то вначале философская средневековая мысль сосредотачивалась в монастырях, поскольку в них были библиотеки, содержащие произведения античных и римских философов-мыслителей. Поэтому, естественно, на формирование христианской средневековой философии оказали огромное воздействие философия Платона, Аристотеля, стоиков и др. Особенно Платоновское учение о сверхъестественных сущностях, Аристотелевская концепция Бога как перводвиготеля всего сущего, учение о форме как организующей силе и Аристотелевская концепция Логоса, стоическая теория судьбы с предопределенностью Бытия человека. А поскольку основателями христианско-религиозной философии были отцы церкви, этот период в среднековой философии получил обозначение патристической философии (Патристика) (от лат. Pater – отец). Христианско-религиозная философия изначально приобрела статус официальной философии, ориентированной на потребности религии и церкви. Поскольку философия есть форма и способ рационального объяснения и понимания мира, то философия в значительной мере использовалась как способ рационалистического объяснения и обоснования мистической, сверхъестественной сущности Бога. Выполнение такой задачи постоянно требовало апеллирования к Разуму, а не только к вере. Кроме того, у философии есть собственный предмет познания, который не может полностью совпадать с предметом религии и веры. Вот почему средневековой философии присуща была противоречивость, которую христианско-религиозные философы, мыслители старались постоянно преодолевать в форме догматов, догм – официально признанных и не подвергаемых сомнению.
Всей средневековой христианско-религиозной философии, и для патристической философии, присущ общий исходный теоретико-методологический принцип – принцип теологии1 . Она является исходным основанием всякого философствования в этот период. Теология исходит из 4-х постулатов-догм.
1. Признание Бога как личности, сверхъестественного субъекта.
2. Исходным основанием постижения сущности Бога являются догматы "Священного писания", понимаемых как аксиомы.
3. Признание креационизма, творения мира Богом из ничего.
4. Вера в существование реальности Бессмертия Бога, и при определенных условиях – вера в бессмертие человека.
Одним из основателей патристической философии был Августин Блаженный (354 – 430м г. н.э.), занимавший и высокий церковный пост епископа. Он создал учение, получившее название августинианства, просуществовавшее ка господствующее вплоть до XII века н.э. В своем знаменитом труде "Исповедь" он формулирует основные принципы и задачи философии, приспособленные к нуждам религии и церкви. Предметом философии, по Августину, является постижение сущности порядка и единства универсума как творения Бога, а значит и постижение сущности Бога. А поскольку человек неизбежно вступает в отношения с Богом, то и познание человека, его сущности и его души, отыскание истинного пути человека к Богу также входит в предмет и задачу философии . Поэтому подлинное философствование заключается в постижении истины Бога, поскольку истина и есть Бог. По религиозной догматике Бог является нам как откровение , он посылает всем людям весть, которую нужно и понять и истолковать. Но прежде человек должен найти универсальную форму обнаружения Бога как реальности, как действительно единосущей, очевидной для всех. Вера, как духовно-психологический феномен, и является универсальным средством установления Бога как объекта и как реальности. Вне веры Бог не обнаруживается для субъекта, человека как реальность. Поэтому естественно в религиозной философии утверждается примат Веры. Но вера сама по себе еще не дает знания, она дает лишь объект для познания. А Божественную сущность кроме того нужно описать, объяснить и понять . Это цель достижима только посредством Разума , на основе деятельности которого мы получаем истинное знание о сущности Бога. Вера нуждается в разуме как доказательстве и инструменте истолкования сущности Бога и его деяний. В философии Августина констатируется проблема единства Веры и Разума, ставшая фундаментальной для всей христианско-религиозной философии. Но Вера обязательно предшествует Разуму, а потому она выше разума. Без Веры нет объекта для Разума, который он познает. "Верую, потому и разумею" – становится аксиомой. Августин обращает внимание на диалектику Веры и Разума, их взаимосвязанность и взаимообусловленность. Без Веры Разум пуст , а Вера без Разума, дающего знание о Боге, слепа . Разум же, который мыслит Бога и дает знание о нем, его невидимой сущности, должен опираться на догматы и аксиомы Священного писания, чтобы не впасть в заблуждение или в ересь. Поэтому целью философии, считает Августин, создать учение о Боге как творце всего сущего.
Августин сформировал свою теорию познания, гносеологию, как деятельность разума, опирающегося на Веру. Но познание есть особый творческий акт , он есть деятельность души, которая понимается как мыслящая сущность1 , активность которой направлена как на познание Бога, так и на познание человеком своей сущности, как отражения Божественной сущности. Душа же не является животворящим принципом тела, а способностью, которой наделяет нас Создатель, Творец, Бог. Субъектом познания скорее является не человек, а его душа. Поэтому познание начинается с погружения в себя, он в себе находит прообраз вечных истин Бога, узревание которых как бы происходит в форме озарения, но само знание истин достижимо лишь посредством понятий, категорий. (О Боге, о его сущности, о его Бытие и т.д.). А поскольку мысли Бога предшествуют самим вещам, поэтому целью познания является не познание вещного мира, а познание мыслей Бога.
Августин создает довольно универсальную философскую систему, в которой раскрываются все параметры Бытия Бога как мировой сущности, порядок мироустройства. Так, природа предстает в философии Августина как натурализация идей и мыслей Бога, которые предшествуют ей, а она сама акт творения Бога. (Мир создан из ничего). Она есть низшая ступень божественного Бытия, едва-едва возвышающаяся над небытием. А пространство и время не объективные формы бытия природы, а формы существования души и духа. Вне Бога и духа нет ни пространства, ни времени. Вечность есть атрибут Бога, а не мира телесного, есть атрибут человеческого духа, а не его тела. Поэтому время существует только в душе и нигде в другом. "В тебе, душа моя, измеряю я время", – говорит Августин. Время по сути есть бесконечное дление деяний свободной воли Бога, нацеленной на Абсолютное Благо и Добро. Символом Божественного единства пространства – времени выступает необъятное небо, бесконечный путь Бога к самоосуществлению, в котором сущность и существование совпадают, тождественны. "Божественное время" может быть обнаружено лишь в духовном акте, духовном переживании прошлого (память), настоящего (сознание), будущего (надежда). Земное и человеческое время – дление свободной воли падшего человека и человечества, его эгоизма, дление пути человека к смерти, в конце которого ему открывается вечность бытия Бога и возможная вечность бытия человека в виде надежды на постижение сущности Бога посредством Веры и Разума и надежда на искупление своей греховности посредством Веры и Разума, открывающего врата Небесного Божественного Рая для спасения человеческой души и обретение вечности.
Августин стремится философски обосновать мистическую концепцию человека, зафиксированной в Священном писании. Придать ей характер интеллектуальной интерпретации, апеллирующей к Вере и Разуму. Он, по сути, сформировал основные принципы христианско-религиозной антропологии, которая так или иначе повлияла на все последующие религиозные и идеалистические учения о человеке. Человек и человеческий род по Августину, сотворены Богом, наделив их телом, душой, разумом и свободной волей, нацеленной на познание и постижение сущности Первотворца. Но человек впадает в первородный грех, заключающийся в служении своей телесности, в стремлении постичь не истину Бога, а постичь наслаждения от телесного бытия. Не тело стало слугой души, а душа слугой тела, страсти овладевают разумом человека. Грехопадение приводит к восстанию против Бога, отпадение человека от Бога, он (человек) сам возомнил себя Богом. Грехопадение неизбежно приводит к злу, которое заключается в отсутствие должного Добра, Блага и Истины, которые заключаются в Боге. Предательство Веры в Бога – есть источник зла. Отсюда тезис – зло не в мире, зло в человеке, порождаемое его произвольной волей. Бог – творец добра и блага, человек – творец зла. А поскольку люди не руководствуются более верой и разумом, они после грехопадения скорее склонны, предопределены к злу. Утрата веры невольно приводит людей к творению зла, хотя субъективно стремятся к добру . Они уже не ведают, что творят. Бытие и жизнь человека приобретают трагический и разорванный характер. И самостоятельно люди без помощи Бога не могут освободиться от зла, прервать трагический характер бытия. Преодоление трагедии – в восстановление единства с Богом на основе святой веры, на основе разума, открывающих истину Бога и принуждающих произвол человеческой воли. Но, поскольку Бог есть Абсолютное Добро и Благо, Абсолютное милосердие, человек изначально избран Создателем для спасения . Бог дарит ему лишь надежду на спасение, но не предопределяет само спасение . Бог посылает людям своего сына Иисуса Христа, который своим примером искупления во имя спасения человечества указывает путь спасения. По сути, Бог жертвует своим сыном во имя спасения человека. Христос страдает за все человечество, поскольку наделен любовью к ближнему. Поэтому и спасение и искупление людей от грехопадения возможно через соблюдение трансцендентного чувства любви каждого человека к ближнему как брату своему, усмирив тем самым в сердце и душе чувство ненависти и эгоизма, себялюбия. Искупление греховности и преодоления зла в себе требует от человека прежде всего покаяния , осознания своей греховности, практического искупления . А поскольку Христос жертвует собой во имя искупления греховности всех, так и каждый человек должен не только каяться, не только молиться о милосердии Бога, но во имя спасения себя должен жертвовать земными страстями, земными благами во имя очищения своей души и помыслов, вновь обретая Веру в Бога, а значит обретая надежду на спасение. Земная жизнь есть лишь подготовление себя к вступлению в град Божий, в царство Бога, в котором человек приобретает подлинное счастье после очищения от грехопадения. Поэтому страдания человека в границах Земного града есть смиренная и неизбежная плата за первородное грехопадение. Человек как бы оказывается перед выбором между добром и злом , который он свободен добровольно определить. Но само осуществление свободы человека возможно лишь на основе Веры в Бога и в пределах ее, за границами которой он абсолютно не свободен, а потому за границами Веры, он невольно и неизбежно впадает в грех и обращен к злу. Разрабатывая и оформляя христианско-религиозную этику Августин приходит к необходимости создания концепции организации общества и государства, нашедшая выражение в его сочинении "О граде Божьем". Он выделяет два града Божественного (civitas Dei), средоточение Истины, Добра и Красоты Бога и града земного (civitas terrena), средоточение греховности, плотских и суетных влечений, мир заблуждений. В первом существуют праведники, во втором – нечестивцы и отступники от веры. "В основе небесного града лежит любовь к Богу, доведенной до презрения к себе", в основе земного – любовь к самому себе, доведенная до презрения к Богу"1. Божественный град "вечен", там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, – дар Божий"2. Град же земной не вечен, а существует от начала творения мира и до его конца. "Основателем земного града, говорит Августин, был братоубийца Каин"3. Но между ними нет пропасти, а есть восхождение человека из града Земного, в град Божий, посредством искупления греха и преодоления зла в себе. Полномочным представителем града Божьего в граде земном является церковь, воплощая в себе и служителях церкви суть Бога. Она призвана бороться с нечестивцами, которые создали светское государство, как олицетворение власти зла. Поэтому история предстает как вечная борьба между Добром и Злом. Зло возможно победить, если изначально победить зло в себе, тогда и возникает надежда на возможность перехода из града Земного в град Божий. Град Божий как бы рождается из града Земного, но сам переход требует огромных усилий духа и жертв.
Поэтому история человечества приобретает трагический характер, а само спасение предстает как чудо , достижимое лишь с помощью воли Бога. Таким образом, Августин создает достаточно универсальную философскую систему Бытия мира, как Бытие Бога и человека. Нельзя не отметить, что философия Августина есть одновременно проповедь и философское обоснование христианского гуманизма, сутью которого является милосердие Бога к человеку и милосердие людей друг к другу.
3. С XI вплоть до XIV века в средневековой философии наступает особый период, получивший название – схоластика (от лат. scholastica – школьный, ученый). Непосредственным толчком к утверждению схоластического философствования послужил, т.н., спор об универсалиях. Суть его заключается в поиске ответа на вопрос: как проявляется единая сущность Бога – непосредственно целиком и исчерпывающим образом или опосредованно через отдельные акты деяний Бога? Этому спору предшествовал еще ранее возникший конфликт между Августином и Пелагием по поводу возможности искупления первородного греха. Августин считал, что искупление доступно человеку лишь как милость Бога, искупление даруется свыше, искупление есть деяние воли Бога. Пелагий же считал, что искупление греха есть акт отдельной воли, отдельного (единичного) индивидума, достижимое в свершении благих дел, угодных Богу. Если у Августина – искупление детерминировано, определено Богом , то у Пелагия – искупление индетерминировано, не определено заранее. Казалось бы, это спор всего лишь формальный, об интерпретациях, но, как оказалось впоследствии, имел далеко идущие последствия для развития всей последующей средневековой философии.
Схоластика исходила из признании истинности догматов веры и теологии. Задача же схоластической философии сводилась к доказательству посредством философии и разума незыблемости истинности догматов веры, религии и теологии, а не познания бытия предметно-вещного мира. Философия все еще оставалась в русле служения религии и церкви.
В рамках средневековой философии появляются два конкурирующих течения, реализм и номинализм , которые претендуют на более истинное и подлинное толкование сущности Бытия Бога и его проявляемости как универсума.
Реализм (от поздн. латинского realis – вещественный, действительный), опираясь на учение Платона об изначальном и объективном бытии мира идей и вещей, исходя из постулата-догмы о том, что мысли Бога предшествуют акту творению мира. Посредством мышления Бог творит мир, а само мышление есть атрибут духа. (Мистическое утверждение о творении мира из ничего). А поскольку мышление всегда оборачивается в понятия, то понятия существуют до вещей и до чувственно воспринимаемого мира и содержат в себе сущность вещей до самих вещей. В первый период схоластики реализм принимает крайнюю форму ("Крайний реализм"), выдающимся представителем которого был Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109 г. н.э.) английский епископ. Он исходит из идеи, что общие понятия (универсалии) существуют непосредственным образом в действительности, до вещей. Они являются основой и основанием бытия мира чувственного. (Метод онтологии – учение об основаниях мира). Мир, основанный на понятиях, сверхчувственный, мы его можем лишь понимать , но не познать, и открывается он нам в форме веры. Поэтому Бог есть такой объект, есть то, выше чего и больше чего нельзя помыслить. Так рождается догматический постулат "Верю, чтобы понимать" (credo ut intelligam – лат.). Вера выше разума, но не противоречит разуму, поскольку те "истины откровения Бога", которые являются посредством веры, но можно доказать посредством разума, опирающегося на понятия. Посредством разума, например, можно доказать, что мир идей и универсальная сущность Бога – вечны, необходимы и абсолютны, а мир вещей текуч, невечен, относителен, конечен. Поэтому понятия как универсалии реальны и доказать универсальность – задача философии. Как видно, и здесь решается фундаментальная проблема для христианско-религиозной философии соотношение веры и разума, знания, религии и философии в пользу веры и религии. Разум и знание, основанное на разуме, а также философия, остаются в подчинении у веры и религии.
Второй период реализма как схоластического философствования на XII – XIII века н.э. Крупнейшими представителями были Абеляр (1079 – 1142 гг.), Альберт Великий (1193 – 1280 гг.) и Фома Аквинский (1225 – 1274 гг). Реализм становится более умеренным . В этот период начинает интенсивно проявляться интерес к светской науке и естествознанию, особенно в форме аристотелизма, который в значительной степени был догматизирован и абсолютизирован. Абеляр уже допускает существование универсальных понятий как оснований в сфере человеческого духа и ума , которые образуются умом вследствие воздействия на него чувственного мира. Но чувственное восприятие является основанием познания отдельных, единичных, не вечных вещей. Но познание Универсалий Бога (невидимой сущности) доступно только разуму, а вера открывает объект (сущность Бога) для познания. Вера хотя предпочтительна, но нуждается в предпосылке в виде разума. Абеляр сформулировал постулат: "Понимаю, чтобы верить". Разум как бы наделяется относительно самостоятельной познавательной функцией, но лишь для укрепления и фундирования веры (чтобы верить!). Затрагивая этические проблемы и проблемы воли, он более смягченно трактует сущность греха. Грех, по его мнению, есть согласие на недолжное, на зло, выражающегося уже в намерении действовать против Божественной воли. А само деяние зла ничего нового не добавляет к намерению содеять зло. Намерение неизбежно влечет за собой деяние. Но и добро, и зло, грех, греховность доступны разумному осмыслению , а значит и контролю в определенной мере. Человек как бы ставится перед сознательным выбором в действии. Знание закона Бога и его сущности, его помыслов должно предшествовать волевому акту, действию человека. Отсутствие знания, знания прежде всего Евангелия, не освобождает от вины, но эта вина не намеренная . Человек оказывается как бы жертвой своего незнания. В определенной мере это более терпимое отношение к несовершенству человека и в определенной мере протест против фанатизма религиозного.
Особое место в рамках схоластической философии занимает Фома Аквинский . Он попытался создать универсальную систему философии в рамках схоластики и религиозного мировоззрения. Его учение положило начало томизму , такому течению в философии, которое, пережив века, занимает авторитетное место и в современной, особенно западной философии. Как философ, мыслитель и как религиозный деятель он поставил перед собой труднейшую теоретическую и практическую задачу – найти основания для единства веры и разума, религии и философии, религии и науки , тем более, что он гениально понял возрастающее значение науки и научного знания. Так обосновать их гармонию и непротиворечивость, взаимодополнение, чтобы вера и религия оказались выше , не принижая позитивного значения философии и науки.
В споре об универсалиях он придерживается точки зрения о трояком их существовании : 1) до вещей, в Божественном разуме, как идеи, 2) в вещах, как их сущность и субстанциональное начало, 3) после вещей в человеческом разуме, как отражение сущности вещей в понятиях, в результате абстракций разума. Поскольку мир есть иерархическая система, состоящая из сверхъестественного мира Бога как творящей духовной сущности и мира естественных вещей и предметов , чувственно воспринимаемых. Прерогатива веры есть сфера Бога, который вечен и изначален. Задачей же разума и науки – познание и объяснение закономерностей материального, природного мира, низшего по сравнению с миром Бога. Поэтому вера и наука не противоречат друг другу, а дополняют, но вера все же оказывается выше науки, научного знания. Он оставляет, определяет место для самостоятельной функции науки, но жестко его ограничивает. Более того, Вера как путь к Богу, Божественной истине доступна всем, в то время как научное знание доступно лишь для немногих. В этом он также видит и преимущество веры перед наукой . Призвание философии заключается в трактовке, представлении религиозных истин в категориях разума и в опровержении аргументов против веры также в категориях разума . В этом опровержении аргументов против веры философия может опираться и на научные знания. Фома Аквинский находит как бы великий и необходимый компромисс между Верой и знанием, между религией и философией.
Придерживаясь августианской трактовки природы и сущности человека, он в человеке пытается также найти компромисс между божественным и земным, обычным. Для него добродетели – мудрость, отвага, умеренность, справедливость, вера, надежда, любовь – направлены не только на соединение и сближение с Богом, но должны присутствовать в простой, повседневной мирской жизни. В учении о государстве и обществе он также пытается найти компромисс между светским государством , олицетворением которого является королевская власть, и Божественным государством , олицетворением которого на земле является церковь . Поскольку светское государство есть лишь временная и относительная часть царства и государства Божьего, между ними необходим принцип соподчиненности высшего и низшего , а светское государство именно таковое , основанное на договоре. Бытие светского государства должно быть санкционировано церковной властью и в тоже время светская власть не должна расходится с принципами религиозных догматов. В мирском обществе и мирском государстве все отношения должны быть столь же непоколебимы вечны, как и в "Небесном царстве", царстве Бога, царстве абсолютного добра и абсолютного блага. В рамках земного царства это достижимо лишь на основе компромисса между "верхами" и "низами". Фома Аквинский пытается лишь рационализировать религию посредством философии, сохраняя за религией все достоинства превосходства.
4. В рамках средневековой христианско-религиозной схоластики, как философствования, постепенно оформляется и другое течение, получившее название – номинализм (Термин произведен от лат. nominis – имя, наименование). В нем также, как и реализме, проблема универсалий является центральной. Но дается иная трактовка и иное решение. Признавая бытие универсальной сущности Бога, представители номинализма считали, что она реально проявляется не непосредственно, а опосредованно, через отдельные ипостаси Бога и через отдельные вещи выявляется его универсальная сущность. Необходимо отметить, что идеи номинализма восходят еще к спору Августина и Пелагия по поводу искупления первородного греха. Августин считал, что искупление греха детерминировано (определяется) Божьей милостью. Пелагий полагает, что искупление есть удел индивидуальной воли человека, направленной на свершение дел, угодных Богу. Само искупление исходит от отдельного индивидуума, а потому недетерминировано свыше. Пьер Абеляр (1079 – 1142 гг.) в своем "Введении в теологию" приходит к убеждению, что универсалии проявляются в чувственных вещах потенциально, а не актуально. Поэтому, сначала мы испытываем воздействие на нас чувственных вещей, в которых сокрыта невидимая сущность универсума. Затем мы должны дать имя вещи посредством понятий разума . А затем уже посредством понятий разум постигает невидимую сущность Божественных универсальных истин. Так рождается принцип: "Познать, чтобы верить". Познание истин, открываемых верой, идет от познания единичных, отдельных вещей к познанию общего, универсума посредством понятийного мышления. Дунс Скот (1270 – 1308 гг.) и Оккам (1285 – 1349 гг.), английские мыслители, философы и церковные деятели идут еще дальше. Они полагают, что универсалии вне мышления существуют только как имена , наименования, которые мы им даем. Познание, особенно научное, направлено на познание свойств чувственно-предметного мира. Так определяется сфера действия разума и науки. В то время как вся сфера Бога доступна для человеческого познания, поэтому только вера открывает нам доступность Бога. За верой сохраняется сакральный и мистический характер, что и служит доказательством подлинности Божественных, а, следовательно, и религиозных истин в силу их недоступности человеческому разуму. Поэтому предпочтительно слепо доверять вере, чем пытаться ее рационально обосновать. В такой своеобразной форме, в форме номинализма открывается путь развитию научному познанию, как деятельности разума, мышления в понятиях. Вера и наука как бы разводятся, они сосуществуют, каждая сохраняя свою суверенность. А философия выступает сферой компромисса между верой и знанием. Поскольку она служит доказательству религиозных догматов и истин, а научному познанию она дает понятия. Она как бы является "наукой наук". Но после номинализма появляются для философии новые возможности в развитии, что проявляются в последующие периоды.
Похожая информация.
1. Вера и философия христиан. В то же время, когда появились последние античные философские системы, неопифагореизм и неоплатонизм, началось развитие новой философии, философии христиан. Она была связана с античной традицией и имела аналогичный характер с современной ей философией греков. Однако она не могла быть понята как результат развития греческой философии, поскольку имела новое собственное начало - христианскую веру.
Изначально христианство - учение непосредственных учеников Христа - не было философской системой, не имело даже философских оснований. Это было, главным образом, моральное учение. «Существуют три божественных принципа Господа, - писал святой Варнава. - Надежда жизни, как начало и конец нашей веры, Справедливость, как начало и конец суда, и Любовь, радостная и веселая, как свидетельство справедливой деятельности».
Учение заключалось в трех понятиях: познание, закон и предсказание, а именно: познание Бога, моральный Закон и Предсказание загробной жизни. Это не было философской системой, но было тем фундаментом, на котором постепенно выросла система, включающая в себя целостную теорию Бога и мира, жизни и спасения. Метафизические проблемы интересовали в то время умы, и христиане не могли не искать решения, которое бы соответствовало их вере, в особенности тогда, когда вокруг них язычники провозглашали идеи, которые ей не соответствовали.
2. Философия христиан и философия греков. Христианство осваивало мир в соответствии со своими идеями, но одновременно само впитывало чужие идеи. Его новые адепты, язычники, вносили в христианские общины идеи, которые были разработаны языческой философией. Некоторые фрагменты христианского взгляда на мир не были в целом обозначены в изначальной вере, но они могли быть истолкованы тем или иным способом - они были открыты для чуждых влияний. Другие проблемы были определены верой, но требовали объяснения и понятийной формулировки - это была вторая область чужих влияний. Понятия заимствовались главным образом из греческой философии, ибо в ней они были более совершенны. В тот период, когда зарождалось христианство, философские понятия греков были столь наполнены религиозным содержанием, что могли быть легко приспособлены к любой вере.
Очень широко в этот период использовались идеи Платона, Аристотеля, стоиков, киников, а впоследствии и идеи неоплатоников; под их влиянием формировалась философия христиан. Из платонизма были восприняты идеалистический взгляд на мир и убеждение в превосходстве духовного над материальным; из аристотелизма - концепция Бога как первопричины и цели мира; из стоицизма - идеи о том, что материальный мир пронизан духом; из кинической философии - равнодушие к преходящим вещам, даже скептицизм мог быть использован, поскольку он придавал ценность чувственному и разумному познанию, давал непосредственные аргументы тем, кто в откровении и вдохновении видели источник познания истины.
Фундамент христианства был уже заложен в учении Христа, и только впоследствии эти чуждые влияния начали проявляться. Они отражались не на ядре учения, а на его понятийной трактовке и систематическом развитии. Греция придала форму христианской философии, но когда эта форма не соответствовала исходной вере, Церковь отбрасывала ее решительной рукой. Существуют определенные аналогии между ранней философией христиан и современной ей философией язычников; но христианская философия также обладала собственными особенностями, которые не давали возможности свести ее к Чемулибо, что уже было до сих пор в философии: Бог на земле и в сердцах, любовь и милость как основа жизни, индивидуальное понимание Бога и отношение к Нему.
Ранние христианские мыслители восприняли греческие определения философии, но, однако, дали им иное толкование. Приводя, например, определение, что философия есть «любовь к мудрости», Иоанн Дамаскин пояснял, что «истинной мудростью является Бог, следовательно, любовь к Богу является настоящей философией». Используя другое определение, согласно которому философия является «уподоблением Богу», он добавлял, что это уподобление может быть достигнуто с помощью мудрости и познания, но оно может также достигаться справедливостью и благочестием.
3. Периодизация христианской философии. Христианские идеи, которые были введены в первые века в европейскую философию, остались в ней навсегда. Не всегда, правда, сама философия осознавала для себя свою принадлежность к христианству. Особый акцент на эту принадлежность делался в первые четырнадцать столетий новой эры, и эти столетия создали христианскую философию в собственном значении этого слова.
Эти несколько столетий подразделяются, в свою очередь, на два периода. Один продолжался примерно до VI в.: это период, который, согласно принятому делению, принадлежит еще античности; в этот период христианская философия развивалась параллельно с нехристианской. Это было время формирования основополагающих доктрин. Если более поздние мыслители будут защищать или объяснять христианские доктрины, то мыслители первого периода их только разрабатывали. Наиболее заслуженные из них стали называться Отцами Церкви (pater), а их учение - учением Отцов, или патристикой.
Второй большой период христианской философии после двухвекового застоя начался примерно с XIII в. и продлился почти до конца XIV в. Он охватил время средневековья. Период средневековой философии, как правило, называется в общепринятой терминологии, хотя и не вполне точно, периодом схоластики. Это было время детального и систематического завершения христианской философии.