Появление понятия личность в христианстве. Личность в христианской психологии: православный взгляд

Православное понимание личности

Раскрытие тайны личности в тайне Пресвятой Троицы

Пытаясь определить данное понятие в рамках православной педагогики, необходимо уяснить, как понимали человеческую личность отцы Церкви и другие православные богословы. Трудность заключается в том, что богословие, и особенно святоотеческое, не знало этого понятия. "Я же лично должен признаться в том, - писал В.Н. Лосский, - что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разрабо-танным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвы-чайно четко. Тем не менее христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позд-нее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, соз-давшего человека "по Своему образу и подобию" (6. 106).

В тайне Пресвятой Троицы пытались раскрыть право-славные богословы и тайну человеческой личности. Чтобы выразить общую для Трех реальность, "разделяя между Тремя неделимое Божество", как говорит Григорий Бого-слов, отцы выбрали слово "усия", философский термин, означавший "сущность". Это слово подчеркивало онтологи-ческое единство Божества. Никейский собор для обозначе-ния сосущности Отца и Сына использовал термин "омоусиос". Омоусиос, выражая тождественность сущности, со-единяла два различных Лица, не поглощая их в этом единстве, ибо утверждение кого-то как омоусион по отношению к другому предполагает сопоставление этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необходимо было утвер-дить эту тайну "другого". Античная мысль, которой было чуждо одновременное утверждение онтологического единст-ва и как бы распадение бытия в "другом", не имела в своем лексиконе какого бы то ни было обозначения личности. Надо сказать, что ни один философский термин не в силах выразить всю тайну Божественного бытия. Латинское "persona" обозначало ограничительный, обманчивый и, в конечном счете, иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Отцы предпочли этому слабому и обманчивому слову другое, строго однозначное - "ипостась". В обыден-ном обращении это слово значило "существование". Прак-тически "усия" и "ипостась" были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщая каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятст-венно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию. (4. 212-213; 3. 38-39)

Различие индивидуальности и личности

Выражая несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, но и не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Апофатическое богословие, стремящееся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, прида-ет термину "усия" глубину непознаваемой трансцендентно-сти. "Ипостась" под влиянием христианского учения полно-стью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее пол-ноте, они суть Божественная природа. Но, обладая приро-дой, ни одна из них природой не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют при-роду без ограничений, она остается неразделенной. И эта неразделенная природа сообщает каждой Ипостаси ее глубину, подтверждает ее совершенную неповторимость. (4. 214)

Если нет тождественности между ипостасью и индиви-дуумом в Троице, следует ли, что и в тварном мире, когда речь идет об ипостасях или личностях человеческих, эта тождественность отсутствует? Открыло ли троическое бого-словие новое измерение "личностного", обнаружив понятие ипостаси человеческой, не сводимой к уровню индивиду-альных природ?

Анализируя Халкидонский догмат, который говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и едино-сущном нам по человечеству, В.Н. Лосский писал: "Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в чело-века, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, или Ипостась Сына, и Его приро-ду или Сущность: Личность, которая не из двух природ... но в двух природах... Человечество Христа, по которому Он стал "единосущным нам", никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природность была "индивидуальной субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос "совершенен в Своем человечестве", "истинный человек", - из разумной души и тела... Здесь человеческая сущность Христа та же, что сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые именуются "ипостасями", или "личностя-ми". Однако если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличные "личностные" существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось едино-сущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или лич-ность человеческую... И этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет в то же время означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию... С другой же стороны, чтобы отли-чить ипостась человека от состава его сложной природы -тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть не-сводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет чело-века быть к своей природе несводимым", потому что не мо-жет быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как приро-де человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над ко-торой непрестанно восходит, ее "восхищает" (6. 111-114).

Священник Павел Флоренский говорил о том, что че-ловек не только усия, но и ипостась, не только темное хо-тение, но и светлый образ, не только стихийный напор, но и просвечивающий его лик, явно выступающий у святых, просвечивающий на иконе. Отец Павел пытался разде-лить и отличить в человеке природное - у сию, и личност-ное - ипостась. "Усия - стихийная, родовая подоснова чело-века - утверждается в нем как его индивидуальное начало. Через индивидуума род собирается в одну точку. Усия - начало в себя, - в себя собирающаяся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид как таковой. Она центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе как самостоятельный центр. Напротив, ипостась - разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик - ут-верждается в человеке как начало общее, надындивидуаль-ное. Это - начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распро-страняющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, то есть она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности" (9. 143).

Раскрытие человеческой личности как возможность и задание

Троическое богословие принесло абсолютное утверждение личности как свободы по отношению к природе. Мы видим, что тайна личности заключена не в свойствах индивидуаль-ной природы, а в способности "возвы-шаться над собой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже сво-ей фактической общей природы" (10. 409). "Каждая лич-ность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исклю-чения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть "я", а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к дру-гому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исклю-чая других; то есть когда она имеет природу, общую с дру-гими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет никакого раздела, никакого разделения единой приро-ды между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой приро-ды, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипоста-сях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутвержда-ясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее по-добной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истин-ном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое, ...ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповтори-мый аспект общей для всех природы" (6. 102-103).

Философский и психологический взгляд на проблему личности заключается в том, что мы основываемся в своих рассуждениях на обычном опыте, который не открывает нам ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы. В случае богословского осмысления проблемы мы говорим о потенциальном бытии, о достиже-нии подлинного единства природы и раскрытии человече-ской личности, мы говорим о возможности и одновременно задании, суть которого выразили в своих творениях священномученик Ириней Лионский и святитель Афанасий Александрийский, святитель Григорий Богослов и святитель Григорий Нисский: "Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом".

Восстановление единого человеческого естества в Церкви

Единое человеческое естество, рассе-ченное грехом на множество враждующих частей, восстанавливает утерянное единство в Церкви. Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем у церковных писателей, начиная с третьего века. Обзор святоотеческих творений по этой теме содержится в статье архиепископа Илариона (Троицкого) "Триединство Божества и единство человечества".

С воплощением на земле Единородного Сына Божия уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Хри-стово, новая тварь, восстановленная Христом. Соединив-шись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоя-нием, восторжествовал над смертью и над тлением. В таин-стве крещения через троекратное погружение в воду со сло-вами: "Крещается раб Божий... во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь", - человек умирает для плотской жизни и возрождается для жизни духовной. В таинстве Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых, осуществляется соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви.

Понимая Церковь как Тело Христово, объемлющее в Себе людей, членов Церкви, не рискуем ли мы, будучи спасенными от детерминизма греха, потерять понятие чело-веческой личности и утратить личную свободу? Отвечая на этот вопрос, В.Н. Лосский пишет: "Единство Тела Христо-ва - это среда, где истина может проявляться во всей пол-ноте, без всяких ограничений, без всякого смешения с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только христологической предпосылки - единства воссозданной Христом чело-веческой природы - было бы недостаточно. Необходима другая, позитивная предпосылка для того, чтобы Церковь была не только "Телом Христовым", но также, как сказано в том же тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: "Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Церковь. Обосновывать экклезиологию только Воплощением... значит забывать о Пятидесятнице... Вот почему священномученик Ириней Лионский, говоря о Сыне и Духе, называет их "двумя ру-ками Отца", действующими в мире.

Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех чело-веческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям - Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознатель-ного соработника... Богу, личного свидетеля Истины. Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился во мно-жественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего, и до сего дня огненный язык невидимо лично подается в таинстве миропомазания каж-дому, кто крещением приобщается единству Тела Христа... Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос со-единяет. Но совершенное согласие царит в этом различе-нии, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуще-ствиться единство природы - оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с дру-гой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность - во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности вне единства природы" (6. 158-159).

Границы духовного возрастания личности: "лик", "лицо", " личина"

Расцвет личности, ее духовное возрастание не происходит моментально, магически через приобщение человека в церковных таинствах Духу Святому. "Как закваска, - пишет А. И. Осипов, - положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определен-ных условиях, так и "закваска" благодати таинства, иначе говоря Дух Святой, может "переквасить" в "новое тесто" (1Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником неко-гда плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1Кор. 3, 1-3)... при исполнении им вполне конкретных духовно-нравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, таким образом, получившего талант благо-дати оправдания даром (Рим. 3, 24), зависит как умноже-ние этого таланта, что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25, 18). От-сюда становится понятным, что означает необходимость приобщения Духу Святому для христианина, уже получившего Его дары в таинствах. Здесь не тавтология, но главнейший принцип православного понимания духовной жизни, христианского совершенствования, святости. Этот принцип просто и кратко был выражен одним из величай-ших святых - преподобным Серафимом Саровским, когда он в одной из бесед сказал: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божиего, и это цель жизни вся-кого христианина, живущего духовно". Так оказывается, что верующему, получившему в таинствах все дары Духа Святого, требуется еще стяжание этого Духа, и, более того, в этом именно стяжании должна заключаться вся цель его жизни" (7. 11-12).

Духовное возрастание личности имеет свои нижние и верхние границы, точнее сказать, противоположные состоя-ния бытия. Священник Павел Флоренский характеризует эти состояния словами "личина" и "лик". "Лик есть прояв-ление онтологии. В Библии образ Божий различается от Божиего подобия; и Церковное Предание давно разъяснило, что под первым должно разуметь нечто актуальное - онто-логический дар Божий, духовную основу каждого человека как такового, тогда как под вторым - потенцию, способ-ность духовного совершенства, силу оформить всю эмпи-рическую личность, во всем ее составе, образом Божиим, то есть возможность образ Божий, сокровенное состояние наше, воплотить в жизни, в личности, и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего ду-ховного строения... Лик есть осуществленное в лице подо-бие Божие. Когда перед нами - подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий - значит и Изо-бражаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира не-видимого без слов, самим своим видом...

Полную противоположность лику составляет слово "личина". Первоначальное значение этого слова есть маска, то, чем отличается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пус-тое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне откро-вения нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того, чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина" (8. 92-93).

Всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна, некое чудо, превосходящее все наши поня-тия, и поэтому, завершая наше рассуждение на эту тему, приведем слова архимандрита Платона (Игумнова): "В све-те догматического учения Церкви личность как запечатлен-ный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непости-жимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность все-гда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности" (2. 17).

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ВОСПИТАНИЕ И РАЗВИТИЕ

Особенности детского возраста

Детство - важнейший для становления человека период

В жизни человека есть особый период, называемый детством. Детство – это время, когда в растущем человеке развиваются все его силы, как душев-ные, так и телесные, происходит про-цесс познания окружающего мира, образуются навыки и привычки. В детстве закладываются основы физического и психического здоровья. От того, каким откроется ребенку мир, будет зависеть и его духовный рост. Значимость этого периода жизни человека признавалась как в области рели-гиозного духовного, так и в области светского воспитания.

Ученые давно обратили особое внимание на физиче-ское развитие растущего человека, говорят также о разви-тии сил души, то есть о развитии психических функций человека и его социальном созревании. Но при этом не замечалось влияние духовного мира на развитие ребенка. Такой подход к изучению детства позволил открыть многие закономерности в процессе развития как физических, так и психических функций, но многие явления развития остава-лись для психологов и педагогов трудно объяснимыми, что заставляло их обращаться к изучению мира подсознатель-ного и создавать различные психоаналитические концепции, которые являются более гипотетическими, чем эмпирическими и научными. Особенно это касается изучения пери-ода раннего детства. "Мы должны прямо и открыто ска-зать, - писал В. В. Зеньковский, - что психическое своеоб-разие раннего детства (наиболее изученного из всех перио-дов детства) не выступает перед нами в настоящее время с полной отчетливостью в том смысле, чтобы мы могли уяснить себе отличие этого периода от следующего за ним. Вместе с тем даже в отношении к раннему детству мы должны признать, что, несмотря на то, что оно наиболее хорошо изучено, все же мы не можем дать цельной карти-ны, в которой предстало бы перед нами органическое един-ство, внутренняя связность отдельных черт этого периода. В известном смысле именно раннее детство должно быть охарактеризовано как самый темный период в нашей жиз-ни. Ведь именно в течение раннего детства закладываются основы личности, формируются ее главные интуиции, ее первый, но и важнейший по своей психической влиятель-ности опыт. Именно в это время определяется основная "установка", впоследствии выражающая тип человека. Все это формируется под покровом внешних процессов в глу-бине детской души, и не только дитя не понимает того, что в нем происходит, но не понимаем и мы. Поистине, мы - слепые вожди слепых! Нередко мы чувствуем, что в душе ребенка происходит какой-то сложный и серьезный про-цесс, что дитя переживает какую-то внутреннюю "драму", - но никто - ни само дитя, ни мы, - никто не может понять, что именно совершается в глубине детской души. Нельзя здесь же не отметить, что детская душа именно в этот период особенно нежна и хрупка. Иной раз незначитель-ные, казалось бы, события глубоко оседают в душе ребенка и дают себя знать всю жизнь. Нередко уже значительно позднее, когда из семени, попавшего в это время в душу ребенка, выросли уже плоды, мы начинаем понимать, что корни той или иной черты, нашедшей свое выражение ныне, уходят именно к раннему детству... Закрытость про-цессов, происходящих в это время, так велика, что мы не можем проникнуть в них иначе, как с помощью гипотети-ческих построений. Ведь наиболее существенные процессы, точнее - наиболее существенная сторона во всех процессах имеет свое место за пределами сферы сознания; дитя вби-рает в себя огромный материал, которым, однако, не владеет" (4. 60-61).

Трехсоставность человека: дух, душа, тело

Трудность, с которой сталкиваются психологи и педагоги в изучении детства, да и не только этого периода, связана с неполнотой понимания со-става человека. Святые отцы Право-славной Церкви, основываясь на сви-детельстве Священного Писания, говорят о том, что чело-век трехсоставен и состоит из духа, души и тела. Соот-ветственно этому и вся жизнь его располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. У апо-стола Павла о плотском говорится: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твер-дою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?" (1Кор. 3, 1-3). И о душевном: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1Кор. 2, 14). О духовном же пишется: "Но духовный су-дит о всем, а о нем судить никто не может" (1Кор. 2, 15).

Душа имеет три силы или способности: разумную, раздражительную и вожделевательную. Эта терминология твердо принята у святых отцов. Цитаты тут излишни, ибо они многочисленны, и каждый читающий святоотеческую литературу всегда натолкнется на них с первого же раза. На языке современной психологии эти три способности ду-ши должны соответственно быть выражены через термины: ум, воля и чувство. Но все же следует заметить, что эти понятия не синонимы и между ними существует разница.

Примеры психологической периодизации детского развития

Светские ученые-психологи, сами будучи душевно-плотскими людьми, изучают душевно-плотских людей и только под душевно-плотским углом зрения. Ограниченность миросозер-цания только плотской и душевной жизнью проявляется и в подходах к периодизации развития детей. В основу деления детства на периоды светские пси-хологи и педагоги полагают или физиологические измене-ния, или развитие психических функций. Для примера приведем периодизацию развития ребенка, которую пред-ложил немецкий педагог В. Лай (3. 90-91):

Евгений Шестун . православная педагогика. - Самара: ЗАО " ... Православная педа­гогика" кандидата педагогических наук священника Евгения Шестуна являются оригинальным психолого-педагогическим исследованием...

Педагогические условия организации помощи взрослым в избавлении от негативных зависимостей в традициях православия

Автореферат диссертации

... [Текст] / И.Н. Введенский. – Екатеринбург, 2008. – 51 с. Вербицкая, Н.О. Теоретические основы витагенного образования... Сретенского монастыря. – 2006. – 312 с. Священник Евгений , Шестун Православная педагогика [Текст] / Шестун Е. – Самара, 1998. – 576с...

ВОЗРОЖДЕНИЕ РУССКОЙ ШКОЛЫ НРАВСТВЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ПЕДАГОГИКА К акой быть школе XXI века СБОРНИК ДЛЯ РОДИТЕЛЕЙ

Документ

Подвергла анафеме бракоборцев (Прав. Апост. 5, 51 . Гангр. 19, 14). О появлении... таких людей. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Священник Евгений Шестун . Православная педагогика. Самара. 1998г. ... РАСЧЕТУ 50 6. БРАК ПО СТРАСТИ 51 7. ВЫБОР ЖЕНИХА 52 8. ...

Религиозная культура в светской школе сборник материалов москва

Документ

1 (36). – С. 40–42, 50–51 . 33. Понкин И.В. // Российское законодательство и религиозное... 2003. – №6. – С. 23–42. 51 . Метлик И.В. Изучение религии в системе образования... духовных школ». 18. Шестун Евгений , священник . Православная педагогика: Исторические...

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) - Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом» (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение и преображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человека как существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается в следующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимая двойственность между сферой интимно-внутренней, бог освящённой его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозное учение утверждает, что понятие "творца" применимо только к Богу и что ничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элемент творчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Это тот самый момент, который конституирует человека как личность.

Понятие свободы в Христианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Грех, относится к внутреннему само бытию, человека - к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха.

Человек одарен способностью при определении, своих действий, своего жизненного пути "свободно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать" между разными возможностями, - и тем самым между добром и злом. Это простое объяснение наталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения - и религиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в котором она берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора и несводима к последней. Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Свобода есть не подчинённость воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть "бытие-у-себя-самого".

Ислам

Слово "ислам" означает "предание, вверение себя Богу". Возникновение, развитие и распространение ислама связано с историей арабов и других народов Среднего Востока, Азии и Африки. До появления ислама, определившего не только религиозную веру арабов, но и их социально-политическую жизнь, населявшие Аравию бедуины жили большими семьями и вели кочевой образ жизни. Мекка, Медина и другие города были их торговыми и религиозными центрами. В этих городах жили семьи торговцев, некоторые из них были предводителями бедуинов. Бедуины верили во многих богов, которые соотносились с небесными телами и различными состояниями человека (смерть, любовь, дружба). Бедуины верили, что над всеми этими божествами есть творец - Аллах (Бог). У них было множество святилищ. Одно из них - святилище с "черным камнем" (предположительно метеоритом), находящееся в Мекке, - Кааба. Этому камню поклонялись как дару от Бога.

Магомет (по-арабски Мухаммад), основатель ислама, родился в Мекке в 570 г. Согласно исламскому преданию, когда Магомету исполнилось сорок лет (610 г.), он пережил видение ангела. Ангел повелел ему читать книгу. Магомет, будучи неграмотным, отказался. Тогда ангел повторил повеление и начал читать сам, а Магомет стал за ним повторять.

Вначале проповедь Магомета была обличительной, основное внимание в ней уделялось будущему воскресению мертвых и Страшному Суду. Она не понравилась жителям Мекки, и они изгнали Магомета. Он переселился в Медину (622 г.). Впоследствии это переселение было названо Хиджрой. Хиджра стала считаться началом исламского летоисчисления.

провозгласил единственность Бога (Аллаха), Создателя вселенной и справедливого Судьи мира;

объявил войну идолопоклонству своих соотечественников;

организовал арабское общество как исламскую общину мусульман, то есть преданных Аллаху (его попытки проникнуть в еврейские и христианские общины не удались);

организовал войско, и в результате завоевания Мекки (630 г.) добился объединения всех, до тех пор разъединенных, арабских племен.

Священная книга мусульман - Коран. Коран считается небесной книгой, которая была дана Магомету ангелом Гавриилом в месяце Рамадан. Мусульмане верят, что Коран является точной копией оригинала, который находится на небесах.

Мусульманское благочестие основывается на так называемых пяти столпах ислама. Ими являются:

Исповедание веры провозглашением "Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк Его".

Молитва (намаз). Она должна совершаться пять раз в день.

Милостыня и добрые дела.

Пост в течение месяца Рамадан, который состоит в воздержании от любой пищи от восхода солнца до заката.

Священное паломничество в Мекку (хадж) для поклонения Каабе.

Ислам рано раскололся на две большие ветви. Суннитский ислам остался верным основным положениям Корана. Сунниты утверждали, что у религиозно-политических вождей мусульман (халифов) нет необходимости иметь родство по крови с семьей пророка Магомета. Противоположное стали отстаивать шииты, последователи четвертого халифа Али, который был зятем Магомета. Шииты возражали против выборности халифов, полагая, что власть должна сохраняться в "семье пророка" в руках верховных правителей - имамов. Постепенно в шиизме сформировалось представление об имамах как носителях "божественной субстанции". В течение времени в среде шиитов возникли и некоторые другие новые учения.

Одной из характерных черт, главным образом, шиитского ислама является то, что в нем развился мистицизм и общины монашеского типа. Мистицизм в исламе выражается в попытке человека соединиться с Богом посредством изучения Корана, подчинения старейшинам и применения практики "зикр". "Зикр" является детально разработанными ритуалом и техникой молитвы, сопровождающейся перечислением "имен" Бога. Мистики в исламе называются суфиями или дервишами (нищими), а их учение - суфизмом.

Ислам развил систему ценностей, которую призван принять каждый верный без всякого обсуждения. Мусульмане верят в то, что эти ценности даны посредством Корана от Бога и поэтому представляют собой несомненные истины. Для ислама большее значение имеет внешнее поведение человека, чем его чувства и душевные переживания. Можно сказать, что ислам является, по преимуществу, религией общественной, а не внутренней жизни человека.

Шариат - от арабского "шариа" - "прямой, правильный ясный путь" - мусульманское законодательство, включающее нормы, которые регулируют семейно-брачные, гражданские, бытовые и другие взаимоотношений мусульман, а такжё определяющие условия деятельности духовного суда. В шариате сведены в единую систему законы, регулирующие всю общественную и личную жизнь последователей ислама, юридические, нравственные и культурные предписания, определяющие поведение верующих и считающиеся обязательными для всех мусульман. Сформировались эти нормы в VII-XII веках.

Исламская традиция связывает шариат, прежде всего, с его использованием в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя которым правоверный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай.

Источниками шариата являются Коран и сунна Пророка, в которых воплощены божественные откровения. Хадисы, которые передают не волю Аллаха, а личное мнение Мухаммеда, не включаются в шариат. Хотя определенная часть мусульман считает, что и хадисы входят в понятие шариат. Третьим источником мусульманского права является "иджима", то есть совокупность мнений богословов-юристов - "факифов". Этот источник применяется в том случае, когда ни Коран, ни хадисы - сунна, не давали ответа на возникающий вопрос.

Метод решения по аналогии, получил название "кияс" - "сопоставление, сравнение". Этот метод стал четвертым источником мусульманского права.

К моменту окончательного формирования шариата все действия мусульман были разделены на пять категорий: фарз - действия, выполнение которых считалось обязательным, суннат - выполнение желательно, мухоб - добровольные действия, макрух - нежелательные действия, харом - строго запрещенные виды действия.

Очень проблематично и вызывает массу критических толкований отношение в исламе к женщине. Действительно, в Коране есть строки, что мужчина выше женщины по происхождению. Хотя, надо отметить, что в мусульманском богословии есть другая точка зрения. Декан теологического факультета Каирского университета шейх Абдель Галим Махмуд утверждал: "Исламское вероучение не делает какого-либо различия между полами.

По Догматическому богословию

На тему: «Учение о личности в православном богословии»

Введение

Первичность личности по отношению к природе в Троице

Истинная любовь и ее свойства

Личность и Спаситель

Личность и Церковь

Заключение

Введение

В конце XIX века на Западе было замечено, что в обществе происходит утрата понимания ценности человека. Это происходило, с одной стороны, из-за все большего отступления западного общества от христианского мировоззрения и учения о Боге и смысле жизни, а с другой стороны - из-за того, что в связи с развитием капиталистических отношений и производства человек стал рассматриваться как одно из средств производства. С развитием науки и техники и автоматизацией труда, с одной стороны, росло значение человеческого разума, но с другой - уменьшалось значение рядового человека, а следовательно, и самого понятия о человеке. Как ответ на это явление, проблема понимания личности стала выходить на первый план. В конце XIX века появился персонализм - направление в философии, которое признает личность первичной реальностью и высшей духовной ценностью. В начале XX века появился экзистенциализм - философия существования, которая в качестве реакции на отношение рационалистов к человеку только как к объекту научного исследования и практического манипулирования. В противоположность внеличной "объективной" научной мысли экзистенциализм утверждает, что изначальным и подлинным бытием является переживание субъектом своего бытия в мире (экзистенция - это способ бытия человеческой личности). В второй половине XX века, после окончания Второй мировой войны, начался процесс всемирной глобализации, который сначала был принят обществом с энтузиазмом, как то, что связывает людей, «…помогает взаимному сближению, ломает разделяющие людей барьеры…». Но позже оказалось, что на практике глобализация «…ведет к превращению всех людей в безформенную массу, к разрушению всех государств, к смешению религий, к унификации человеческого поведения и человеческих поступков, к американизации образа жизни. Апогеем этих отрицательных процессов является исчезновение человека как личности, и самой истины о личности». В результате распространения страстей и безнравственности «…губится сама природа человеческой личности». В выступлении на II Всемирном Русском Народном Соборе Патриарх Кирилл (в то время митрополит) сказал: «Какую бы сферу жизни мы ни взяли, везде кризис… О чем это говорит? О том, что кризис, переживаемый нами сегодня… - это кризис личности, кризис нашего самосознания. Только этим кризисом можно объяснить глобальность бед, через которые сегодня проходит наш народ и наше государство». Патриарх Кирилл заявил, что целью образования является воспитание личности.

Сегодня идея личности «…занимает центральное место в богословии, философии, психологии и более широких областях знания. Предпринимаются неоднократные попытки обнаружить и выразить его подлинный смысл и содержание. Однако существующее несогласие взглядов показывает, что все, кто ищет истину, остаются неудовлетворенными найденным: истина остается загадкой».

Когда в научном мире была осознана проблема личности, ее первостепенная важность и в то же время нерешённость, истинное учение о личности было сформулировано православными богословами и аскетами. Владимир Николаевич Лосский, философ и богослов (ум. в 1958 г.) раскрыл учение о личности Бога и человека в своих трудах «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие». Эти работы были написаны на французском языке во Франции, там, где проблема личности стояла особенно остро. Следующим выразителем православной истины о личности стал архимандрит Софроний (Сахаров), духовник нескольких афонских монастырей, выдающийся духовный писатель-подвижник нашего времени, которого современные греческие иерархи и богословы признают святым. Старец Софроний не изложил своего учения в строго систематической форме. О его писаниях можно сказать то же, что прот. Георгий Флоровский сказал о книге св. Иоанна Кронштадского «Моя жизнь во Христе»: «…В ней нет богословской системы, но есть опыт и о нем свидетельство». Важным свидетельством истинности опыта старца Софрония является то, что он был сподвижником прп. Силуана Афонского. Его ученики и духовные чада продолжили формулирование и систематизацию православного учения о личности. Архимандрит Захария (Захару) написал книгу «Христос как путь нашей жизни: Введение в богословие старца Софрония (Сахарова)» (2-е изд. - М.: Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь, Эссекс и др., 2003). Профессор богословия митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) издал книгу «Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви» (М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006). Подробно учение о личности изложено в труде выдающегося современного греческого богослова Христоса Яннараса «Вера Церкви. Введение в православное богословие» (пер. с новогреч. - М.: Центр по изучению религий, 1992). Доцент кафедры догматического богословия Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Чурсанов С.А. в своей книге «Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века» (за которую он был удостоен кандидатской степени) дает систематическое изложение учения о личности.

Целью данной работы - в систематической форме изложить основные положения православного учения о личности и показать его значение для понимания православного богословия и спасения.

православный личность троица церковь

Происхождение понятия "личность"

В Древнем мире слово "лицо, личность" обозначало функцию природы, а не то, что существует самостоятельно. В Древней Греции словом "личность" (по-гречески ????????) называлась театральная маска актера. Латинский эквивалент этого слова - persona - означал роль, которую люди играют в обществе. Это было связано с понятием о человеке. Древнегреческие философы, пытаясь понять мир, считали, что только он обладает реальным бытием (имеет онтологическое содержание), имеет какую-то вечную субстанцию, основу, в то время как различные существа, в том числе и люди, на время появляются и исчезают. Человек, по их представлениям, является придатком бытия. Он не имеет свободы, потому что может существовать только по законам этого мира (духовного и физического). Поэтому сам по себе он не имеет онтологического содержания, онтологической основы. Он существует для мира, в котором он играет какую-то роль, выполняет какую-то функцию, является как бы маской. В то же время греки справедливо заметили в человеке стремление к абсолютной свободе, но не смогли дать этому стремлению никакого обоснования. Римляне направляли свою мысль не на познание бытия, а на общество, на отношения людей между собой. Они считали, что свобода принадлежит государству, а человек подчиняет ему свою свободу и лишь выполняет в нем какую-то функцию.

Для формулирования понятия личности огромную роль сыграло слово "ипостась". Оно происходит от слова "подставлять". Его основное значение - подставка, основание. Это слово означало «…все, что обладает действительным существованием», и до IV века оно было синонимом слова "сущность". Но уже в первые века «…у некоторых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, значение индивидуального», т. е. того, что существует самостоятельно, «…представляет собой отдельное, самобытное существо…»

В IV веке в связи с воцерковлением греческом цивилизации перед учителями Церкви встала задача выразить на языке греческой философии учение о Триедином Боге: что Бог есть Отец, Сын и Дух и при этом Он является единым Богом. Для этого необходимо было понятие "ипостась" отделить от понятия "сущность" и наполнить его персоналистическим (личностным) содержанием, а слово "лицо" наполнить онтологическим содержанием. Эту задачу выполнили Великие Каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский.

В древнегреческом тексте Нового Завета слово "ипостась" употреблено пять раз (2 Кор. 9, 4; 11, 17; Евр. 1, 3; 3, 14; 11, 1). Единственное место, в котором оно употреблено в богословском смысле и в котором оно оставлено без перевода в славянском и русском текстах, - это Евр. 1, 3: «Сей, будучи сияние славы и образ Ипостаси Его…» Здесь слово "ипостась" употреблено как синоним "сущности" или "природы". В этом стихе говорится, что Сын Божий является образом Ипостаси Отца. Это означает, что «…Сын… имеет равное существо с Богом Отцом».

В Священном Писании слово "лицо" употребляется много раз. Оно означает:

) внешнюю сторону, поверхность чего-либо, напр. лицо земли (Быт. 2, 16), лицо бездны (Иов. 38, 30) (на русский язык это место переведено: «поверхность бездны замерзает»), лицо неба (Мф. 16, 3);

) лицо человека в анатомическом смысле слова как переднюю часть головы, напр., «И пал Авраам на лицо свое…» (Быт.17, 3);

) самого человека: «я бегу от лица Сары, госпожи моей» (Быт. 16, 8);

) Бога в Его отношении к человеку и в отношении человека (или ангелов) к Нему: «…и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт. 3, 8); «И пошел Каин от лица Господня…» (Быт.4:16). В этих местах говорится о прекращении общения с Богом. «Авраам же еще стоял пред лицем Господа» (Быт.18, 22); «…я поем и благословлю тебя пред лицем Господним…» (Быт. 27, 7). В этих же местах говорится об обращенности к Богу, о молитве к Нему. В словах Иакова: «я видел Бога лицем к лицу…» (Быт. 32, 30) наиболее ярко выражена идея личных отношений с Богом.

В отношении к Богу слово "лицо" имеет значение отношения, но сохраняет значение внешней стороны. Господь Иисус Христос говорит о лице Отца: «…Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18, 10). Здесь речь идет не о сущности Бога, а о Его проявлении во вне, доступном для тварных существ, ибо «Бога не видел никто никогда…» (Ин. 1, 17).

Таким образом, слово "лицо", когда прилагается к человеку или к Богу, указывает на личную обращенность к другим или других к себе. Используется же оно для обозначения самого человека по двум причинам. Потому, что человек существует только в общении, ибо «ничто не может быть представлено как существующее само по себе, индивидуально… поскольку даже Сам Бог существует благодаря событию общения»; «…невозможно говорить о бытии Бога вне события общения» трех Божественных Лиц.

Вторая причина: потому что лицо является символом общения: когда люди общаются, они обращают свои лица друг к другу, «…именно через лица они открываются друг другу», а когда они разрывают общение, они отворачивают лица друг от друга.

Слова Давида Господу «не отврати лица Твоего от мене» (Пс. 26, 8) означают: «не уклонись от общения со мною». На основании Священного Писания Великие Каппадокийцы определили, что слово "ипостась", означает 1) конкретную реализацию природы в отличие как от сущности, так и от других реализаций, 2) существующую самостоятельно, 3) которая есть образ или способ бытия, или существования и 4) отношение. «…Ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим отличительным свойствам…» «В контексте этого различения понятий сущности и ипостаси как общего и частного святитель Григорий Нисский воспользовался словом индивид (??????) буквально означающим неделимое, и удобным поэтому для указания на безусловную целостность ипостаси и лица».

Первичности личности по отношению к природе в Троице

Самое главное в понятии о лице - это ее отношение к природе. «Основной онтологический принцип богословия греческих отцов кратко можно представить следующим образом. Без личности или ипостаси, т. е. формы бытия, сущности или природы не существует. Существование личности, в свою очередь, также не может быть несубстанциальным, или неприродным. Однако онтологическое «начало» или «причина» бытия, т. е. то, благодаря чему все существует, не есть ни сущность, ни природа, а только личность или ипостась. Поэтому бытие имеет своим источником не субстанцию, а лицо». Как сказал схиарх. Софроний, «ипостасность есть первое и последнее измерение, всему источник, всему конец - все объемлющий принцип, вне которого ничто не существует и не может существовать. Там, где нет сего принципа, там нет вообще никакого бытия: там смерть, там ничто (ср. Ин. 1:3)».

Ипостась есть форма существования природы, а природа есть содержание ипостаси. Не природа онтологически определяет свою форму, а ипостась определяет свое содержание. Этот богословский принцип противоречит обыденному человеческому опыту, согласно которому содержание первично и оно определяет себе форму. Но если этот человеческий опыт перенести на познание Бога, то это ведет к искажению понятия о Боге. Бог есть абсолютно свободная личность. Если Божественная природа онтологически предшествует и предопределяет Божественную Ипостась, то значит, Бог подчинен Своей природе, а поэтому не является абсолютно свободным. Если человеку его ограниченная человеческая природа дана, и он не может не быть человеком, то Бог Сам определяет Свою природу и ее свойства. Бог вечен, вездесущ, неизменяем, всеведущ, всемогущ, всеблажен, благ, праведен не потому, что такова есть Его природа, а потому, что Он хочет быть таким. Х. Яннарас пишет: «Бог вовсе не обязан, в силу Своей Природы, быть Богом; Он не подчинен необходимости существования». Свт. Григорий Палама об этом сказал так: «…Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие». Господь с этих словах указал не на Свою природу, а на Себя, на Свою Личность. В православном опыте молитвы и богообщения «…Единый, Триединый Бог постигается в опыте не как "сущность", а как Отец, Сын и Святой Дух». Таким образом, представление о первичности природы по отношению к личности не совместимо с учением об абсолютной свободе Бога.

Учение о «…личностной первичности Бога по отношению к Его бытию и свойствам…» природе получает свое обоснование в учении о монархии Отца как о причине единства Бога. Бог един не потому, что едина Божественная природа, а потому, что единой причиной Сына Божия и Духа Святого является Бог Отец. «Единый Бог - это не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Св. Духа», - пишет митр. Иоанн. Единство Бога определено не Божественной природой, а Личностью Отца. «Именно Отец сообщает свою единую природу в равной степени, хотя и различным образом Сыну и Духу Святому, в Которых она и пребывает единой и нераздельной».

О первичности Личности Отца по отношению к Божественной природе и о Его абсолютной свободе как свойстве Его Личности Х.Яннарас пишет следующее: «Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу - то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его сущность, но не наоборот. Бог вовсе необязан, в силу Своей Природы быть Богом… Бог есть, потому что Он - Отец, свободно утверждающий собственное бытие через рождение Сына и изведение Святого Духа». То есть Бог Отец как Личность утверждает Свое существование через личностные отношения к Сыну и Святому Духу, и этим Он определяет Божественную природу, существующую только в этих трех Божественных Ипостасях.

Любовь как проявление абсолютной свободы Пресвятой Троицы

Отец рождает Сына и изводит Духа по любви, которая есть «…единственный способ онтологического осуществления свободы…». «Слова "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 16) означают, что Бог "существует" как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции… а основание Его сущности, т. е. именно любовь делает Бога Тем, Кто Он есть - Богом Единым». «Внутренняя жизнь Божия выражается во взаимной любви между Лицами Святой Троицы» и «…по преимуществу состоит в любви…» «Речь не идет о том, что Бог «обладает» любовью, что любовь является неким качеством, атрибутом Бога, но о том, что Бог - сама любовь, что образ Божественного бытия есть любовь… Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (perichoresis), так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей». В виду этого открытость Божественных Лиц друг другу, а, следовательно, и Бога тварному миру является характеристикой бытия Божия и личностного образа бытия вообще. Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет, что «осознание этой открытости привело византийское богословие к учению о "нетварных энергиях", исходящих из Божественной сущности». При всей взаимопроникновенности Божественных Лиц в любви и абсолютном тождестве Их природы Они являются абсолютно уникальными, так что у них нет никакого общего ипостасного признака, который был бы выражен в общем для Них понятии "Лицо" и служил основанием для исчисления Лиц, что, кстати, подразумевается словами "Три Лица". «Другими словами, о Пресвятой Троице можно сказать: Отец, Сын, Святой Дух или Лицо-Отец, Лицо-Сын, Лицо - Святой Дух, но нельзя сказать: Лицо Отца, Лицо Сына, Лицо Святого Духа или Три Лица: Отец, Сын, Святой Дух». То, что мы все-таки так говорим о Пресвятой Троице, указывает на условность наших понятий и нашего языка.

Учение о Личности Богочеловека Иисуса Христа

В том, что человек сотворен по образу Божию, все отцы Церкви видят «…превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и Существом Божественным. Однако богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво». Блаженный Августин, представитель западного богословия, «стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека…»; а свт. Григорий Нисский «…хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге…». Согласно восточному богословию, именно откровение о Боге стало откровением о человеке. Человек узнал истину о самом себе только лишь тогда, когда миру открылась истина в Богочеловеке Господе Иисусе Христе. Учение о человеческой личности основано на учении о трех Лицах Пресвятой Троицы и о личности Богочеловека Иисуса Христа. Истина о Христе - это истина и о человеке, потому, что Он был и есть совершенный Бог и совершенный человек.

Божественная природа, нетварная и абсолютная, не соединима с человеческой природой, тварной и ограниченной. Но Сын Божий воспринял ее во «…внутреннее и неразрывное… единство» не со Своей природой, а со Своей Ипостасью, соединился с нею ипостасно (или по ипостаси), воипостазировал ее, присоединил к Себе, т. е. к Своей Ипостаси, сделав ее «…причастной к Своему естеству». Соединение природ во Христе можно понимать только как «не природное, а всего лишь ипостасное соединение, совершившееся в сфере Лица…». Поэтому Его Божественная природа остается неизменной, каковой она и является, а Его Божественная Ипостась, будучи не подчиненной никакой природной необходимости, «…соделалась ипостасью для плоти, и, прежде бывшая простою… соделалась сложною - именно сложенною из двух совершенных естеств - Божества и человечества. И эта ипостась имеет в Себе как характеристическое и отличительное свойство божественно Сыновства Бога Слова, коим она различается от Отца и Духа, так и имеет характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери, и от прочих людей». Воспринятая же в Его ипостась человеческая природа не имеет своей человеческой ипостаси, но ее ипостасью является ипостась Сына Божия. Это стало возможным потому, что Божественная и человеческая природы «…имеют один и тот же, личностный, способ существования». «При их ипостасном соединении в единой Личности сохраняются природные свойства обоих естеств. Однако эти свойства вовсе не обязательно должны выявляться актуально».

Поскольку Сын Божий воспринял не человеческую личность, а человеческую природу, а она состоит не только из тела, но и души с ее сознанием (но не самосознанием), то, значит, человеческая личность не сводится ни к душе, ни к сознанию, ни к духу, который есть высшая часть души - ибо все это относится к природе.

Личность как образ и подобие Божие в человеке

Понятие "личность" выражает сущность человека. «В отеческом богословии личность понимается как "образ и подобие Божие"». Образ Божий - это «…дар Божий каждому человеку, выражающийся в возможности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах»; это способность «…реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия»; это «…способность человека отображать Божественные совершенства». Подобие - это «…раскрытие образа Божия…», «…проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется». «Образ Божий есть то, что человеку дано; каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие же, напротив, есть… задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни». «Можно сказать, что "образ" и "подобие" - это два неразрывно связанных между собой аспекта двуединого понятия». Поэтому в Священном Писании они используются как взаимозаменяемые. И слово "личность" используется для обозначения как образа Божия, так и подобия.

От образа Божия необходимо отличать черты этого образа. Образ Божий «…относится не к природе человека, а к способу ее существования…» Черты образа Божиего относятся не к способу существования, а к природе. Они суть «…совокупность существенных свойств человеческой природы», в которых «…образ Божий конкретно проявляется». «Такими свойствами являются: духовность, как образ духовности существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, свободная воля, как образ бесконечно свободной воли Божией, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, как образ ипостасного Слова Божия», творчество, как образ Бога-Творца, владычество над миром. Все эти свойства относятся не к личности, а к человеческой природе, хотя личность через них проявляется. Образ Божий - это личность, а черты образа относятся к природе. Мудрость - это уже черта не образа Божия, а подобия, поскольку она не дается человеку как данность, но ему дается способность и возможность ее достичь.

Более определенно понятие образа Божия раскрыть невозможно. «В этом нет ничего удивительного, апофатическая антропология является естественным следствием апофатического богословия: если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным определением». Единственным существенным - хотя и апофатическим - признаком личности является ее несводимость к природе. Владимир Лосский, говоря о личности, пишет, что «…мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе… и принадлежало бы исключительно личности как таковой». В качестве единственно возможного определения личности он предлагает следующее: «личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое", или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы». То есть личность содержит природу, превосходит ее и не сводится к ней.

Следующая характеристика личности - это её обращенность к другим личностям, то, что она существует только в отношении к ним. «Личность есть подлинность, которая выявляется в отношениях… она представляет собой "Я", которое существует постольку, поскольку оно связано с неким "Ты"… "Я" просто не может существовать без другого. Именно в этом заключается отличие личности от индивидуальности». Личность существует только в ее отношении «…к Триипостасному Богу-Творцу и полиипостасному человеческому миру».

Все люди находятся в каких-либо отношениях к другим, в том числе и к Богу, но только отношение любви к Богу и в Боге к людям делает человека личностью, т.е. подобием Божием, потому что только при таком отношении человек соединяется с Богом. Человек не может определять свое бытие, но поскольку Бог есть любовь, то когда человек достигает истинной любви, он способен «…"ипостазировать" свою жизнь… как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога». Когда человек достигает двойкой любви (к Богу и к людям), силою Бога, действующего в нем по мере его любви к Нему, он подчиняет этой любви свою природу и через это избавляется от страстей и достигает свободы от природной необходимости. Ярким примером такой свободы являются святые, которые могли жить без пищи, ходить по воде и по воздуху, не опалялись огнем, получали от Бога дар прозорливости, ведения и т.д. Таким образом, человек может возвыситься над своей природой, выйти из подчинения ей посредством возрастания в истинной любви.

Истинная любовь и ее свойства

На основании глубокого исследования профессор МДА Беляев Александр Дмитриевич (ум. в 1919 г.) дал следующее определение истинной любви. Любовь есть «…стремление… к божественному и жизнь в божественном, или переживание божественного в себе, пребывание в нем… любовь есть влечение к божественному и осуществление этого влечения»; «…стремление жить в Боге и для Бога, стремление чрез наибольшее раскрытие в себе божественного начала приблизиться к Богу…» Как очевидно показал Беляев А.Д. в своем исследовании, это определение «…обнимает все виды и ступени любви».

Существенные свойства любви являются свойствами личности. Такими свойствами, по определению Александра Дмитриевича Беляева, являются самопреданность (самопожертвование), сообщение и восприятие, или участие. «Самопреданность есть готовность, из любви к Богу, или к людям, или к какой-нибудь идее, пожертвовать самим собой, отдать даже жизнью свою, если это потребуется… готовность пожертвовать собой в случае крайней необходимости». Сообщение - это желание дать любимому человеку что-нибудь из своего; стремление, чтобы содержание нашей души и нашей жизни получило место в его душе и жизни, но не из самолюбия, не ради себя и своей выгоды, а ради его блага. Чтобы сообщение было признаком истинной любви, оно должно заключаться «…в стремлении сообщать другим именно доброе и с целью умножения в них добра, усиления божественного начала». Восприятие или участие «…состоит в том, что мы стремимся воспринять и усвоить себе содержание жизни любимого нами существа, сделаться участником его чувств и желаний, мыслей и деятельности, скорбей и радостей». Таким образом, главным свойством любви является открытость: отношения даяния и принятия. Самопреданность относится к даянию; она состоит в готовности отдать всего себя и свою жизнь ради другого.

Личность, т. е. человек, достигший любви, не присваивает себе данные ему природные силы и способности. Обладая своей природой, он не владеет ею, но, полагая свою жизнь в других и живя для других, он направляет свои способности на благо других и тем самым делает их достоянием всех. Отдавая себя другим, она раскрывается для принятия того, что принадлежит другим. «Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем». Любящий переносит свою жизнь в того, кого любит и живет в единстве с ним. Переставая жить для себя, личность осуществляет единство человеческой природы, общей всем людям. Причем в этом единстве она не теряет своей уникальности, а наоборот, раскрывает ее. Ибо Лица Пресвятой Троицы, имеющие в силу абсолютной любви одно действие и одну волю, абсолютно уникальны.

Индивидуализм как противоположность личности

Противоположностью любви является индивидуализм. Через грехопадение человек отпал от любви к Богу и от личностного образа жизни и впал в индивидуализм, т.е. эгоцентризм. Центром его жизни теперь стал не Бог, а он сам. Если любовь есть жизнь для других и в других, то индивидуализм - это жизнь для себя. Живя для себя, индивидуум противопоставляет себя другим и пытается утвердить себя за счет них. Люди для него становятся не объектом для любви, а средством для самоутверждения. «Когда человек ставит в центр мира только самого себя, то он видит вещи только с точки зрения собственной выгоды, и всё больше противопоставляет себя другим и отделяется от них».

Используя свои природные силы и способности только для себя (или для других, но ради себя), «…индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации». Слово "индивидуум" указывает не только на неделимость, но и на раздробленность и распадение, на предел дробления, на то, «…что больше нельзя разделить и за пределами чего нарушается сама целостность человеческого существа». По причине индивидуализма (т. е. гордости и эгоизма) человеческая природа стала раздробленной между отдельными индивидами. Люди потеряли ощущение внутреннего единства друг с другом. С умножением греха люди все больше стали терять ощущение духовного и природного родства. «Люди знают, что имеют ту же самую природу, но живут и ведут себя как индивидуальности… Их ипостась не объемлет всецелую человеческую природу, но только раздробленную индивидуальность. Так как они любят только самих себя, то не включают в себя всецелую человеческую природу, но ограничиваются дробной индивидуальностью…»

Личность и Спаситель

Для того чтобы жить личностно, т. е. в любви к другим, а не по своей индивидуализированной природе, человек должен иметь понятие о любви как главном существенном свойстве Бога и бытия вообще и иметь возможность пребывать в тесном единении с Ним в любви. Как замечает румынский богослов священник Думитру Станилое, «…сами по себе личности не могут избежать этого падения в природу. Они должны получить помощь от личного - то есть от троичного - способа существования, принадлежащего трансцендентной реальности, Богу. Только Пресвятая Троица обеспечивает наше существование как личностей». С пришествием Сына Божия на землю Бог явился в человеческой природе, и человечество получило полное откровение о Нем. Господь навечно соединился с человеческой природой, и человек получил возможность соединяться с Ним и пребывать в Нем. «Только с явлением на земле Богочеловека до очевидности обнаружилось, что Бог есть любовь и что человек должен и может подражать Ему, что он должен и может проникнуться любовью в жизни и деятельности и во всем существе своем», «…что между Богом и людьми стала возможна такая же тесная связь любви, какая была между Богом Отцом и Иисусом Христом… Основание такого единения людей между собою и с Богом заключается именно в Богочеловеке, как посреднике между Богом и человеком». «Иисус Христос любовь Божественную водворил в сердце человека, и любовь человека к Богу стала отображением любви Бога к человеку».

Все в Церкви христоцентрично, а значит, личностно, ибо в центре всего - и христианского учения и христианской жизни - стоит Личность Иисуса Христа. Христианская жизнь состоит в общении со Христом, исполнение Его воли, изложенной в заповедях, уподоблении Ему и пребывании в Нем. Как сказал прп. Иустин (Попович), «…Православие - не что иное, как чудесная Личность Богочеловека Христа, продолженная через все века, продолженная как Церковь». По словам прп. Максима Исповедника, «Христос - сущность каждой добродетели». «В личности Христа является Слово Божие как Личность и как заповедь. Он явился как Сын Божий, принёсший Себя в жертву за человека, и как образ жизни, абсолютно соответствующий божественной заповеди». «В заповедях Христа заключено самооткровение Бога нам». «Когда заповеди сии, благоволением Бога, становятся единственным законом нашего бытия, и временного, и вечного, тогда мы становимся подобными Христу персонами и «увидим Бога как Он есть» (1 Ин. 3, 2)». Таким образом, настоящая, богоподобная личность не существует без Богочеловека. Поэтому только с пришествием Христа появилось это понятие для обозначения сущности человека.

Сущность религиозной жизни состоит в личностных отношениях человека с Богом, которые достигли своего полного раскрытия в Боговоплощении. Христианский образ жизни немыслим без личного общения со Христом. Сущность фарисейства состояла в формализации Закона или заповедей Божиих. В современной церковной жизни оно проявляется в том, что «…верующий человек стремится сохранить верность освящённым традицией ценностям или быть последовательным в соблюдении христианских канонов, но при отсутствии какой-либо личной связи со Христом. И это порочно».

Личность и Церковь

Для того чтобы достигнуть богоподобия и стать личностью человек должен исцелиться от эгоцентризма и страстей и соединиться с Богом. Это возможно только в Церкви, ибо только в Ней пребывает Господь Иисус Христос и Святой Дух, Который исцеляет человека и делает его причастником Божественной жизни. «Церковь есть не просто учреждение - это образ жизни». Церковь являет образ жизни Бога, и её существенные свойства являются отражением Божественных свойств. «Человек, являясь членом Церкви… существует так, как существует Сам Бог, принимает образ жизни Бога». Поэтому существенные свойства Церкви являются свойствами личности. «Отличительные свойства Церкви должны явиться «в миниатюре» в жизни её членов».

Первым свойством Церкви является единство. В Церкви восстанавливается расколотое эгоцентрическими индивидуальностями единство человеческого рода. Члены Церкви составляют во Христе одну семью, одно Тело Христово, клеточками которого они являются. «Человек, как член Церкви, призван жить в единстве человеческого рода, который находится в нынешнем мире в состоянии разделения и раздробленности». «…Внутри духовной жизни Церкви человек призван переживать единство человечества, несмотря на состояние разделения». «…Всемирность есть признак истинной личности…».

Но «разделение мира - это проекция вовне внутренней разделённости отдельного человека». Поэтому единство самого человека есть условие для единства членов Церкви. Оно состоит прежде всего в единстве ума, с сердцем человека. «Подобно тому как Бог имеет Сущность и энергию, душа как образ Божий также имеет сущность и энергию… Сущность души сконцентрирована в сердце не как в сосуде, а как в действующем органе, в то время как энергия души проявляется через помыслы». «Вся аскетика Церкви имеет целью обожение человека в его общении с Троичным Богом. Это достигается тогда, когда энергия души (ум) возвращается внутрь своей сущности (сердце) и восходит к Богу. Чтобы достичь единства с Богом, следует сперва при помощи благодати Божией достичь единства души. Грех фактически есть рассеяние сил души, прежде всего рассеяние энергии души, то есть ума, на тварное и отделение ума от сердца».

Через созидание внутреннего и внешнего единства в проявляется второе свойство Церкви - святость, ибо «нет единства без святости, нет святости без единства». Церковь «…восстанавливает первоначальное единство и святость людей».

В исцеленном человеке является третье свойство Церкви - соборность (или кафоличность, вселенскость). Когда человек обретает внутреннее единство, «тогда следует другое движение: движение выхода вовне и восприятие всего мира в свои объятия, движение к истинной вселенскости. Движение вовнутрь… это человеческое действие, синергия человека. А второе движение… есть божественная синергия, есть энергия Бога, которая проявляется внутри человека и содействует человеку». «…Когда человек избавляется от самомнения, которое порождает любовь к земным благам, стяжательство и честолюбие, он обретает любовь к Богу и человеколюбие. Он действительно любит людей, видит в каждом человеке образ Божий, невзирая на некоторые поверхностные проявления, и потому становится общественным человеком».

Человек исцеленный, освященный и восстановивший свое единство с человеческим родом, уподобившись Христу и стяжав Его в своей душе, он свидетельствует о Нем другим людям своей жизнью, становится светом мира (Мф. 5, 14). В этом в нем и его жизни проявляется четвертое свойство Церкви - апостольство.

Заключение

В данной работе было показано, что понятие "личность" выражает сущность и высшее достоинство человека. В то же время личностность является всеобъемлющим принципом бытия и духовно-нравственной жизни. Как говорит прп. Иустин, «личность - это все. Весь Ветхий Завет опирается на личность, на Илию Пророка, на Моисея, на Давида. Личность - носитель всего в мире, в истории; идеи суть ничто, личность - это то, что носит идеи. Христос - Личность; Христос - Истина, Жизнь; Личность Христова - это все». Учение о личности выросло из учения о Пресвятой Троице и о Богочеловеке. Поэтому оно появилось только в Церкви, и только Она содержит его в полноте и ясности. Личностность - это главный принцип Божественного Бытия и Церкви, ибо Бог есть Троица Божественных Лиц, соединенных Друг с Другом в Божественной любви. Любовь является первым существенным свойством личности. Поскольку любовь есть высшее проявление свободы, а Божественная любовь есть проявление абсолютной свободы, то Бог свободен и по отношению к Своей природе. В Боговоплощении наиболее ярко явилась истина о личности: о ее любви и несводимости к природе. Сын Божий воспринял человеческую природу по любви к человеку. Поскольку во Христе была полная и совершенная человеческая природа, но не было человеческой личности, то личность не сводится к природе, ни даже к какой-либо ее высшей части.

В онтологическом (широком) смысле слова личность - это образ Божий в человеке, способность человека быть причастником жизни Божества, а в нравственном (более узком) смысле - это подобие Божие, совершенство человека. Личность - это человек, уподобившийся Богочеловеку Господу Иисусу Христу, соединившийся с Ним через личностное общение с Ним и через жизнь по Его заповедям и пребывающий в Нем. Как Иисус Христос имеет две природы, так и личность двуприродна. К своей человеческой природе она присоединяет нетварную Божественную благодать. Личность может существовать только в личностном общении: только в общении с Богом и в Нем с ближними. Бог есть любовь, и подлинная человеческая личность тоже есть любовь. Поэтому главной и существенной характеристикой личности является любовь к другим личностям. Личность - это человек, который устроил свою жизнь как любовь к Богу и ближним. Человек может стать личностью только в Церкви, ибо только в ней возможно обожение, т. е. преображение человека и его единение со Христом в Духе Святом. Становясь личностью, человек соединяется в любви с другими людьми и всем человечеством и осуществляет в себе и в своей жизни единство человеческой природы, разробленной грехом. Противоположностью личности является индивидуум - человек, который ставит в центр своей жизни самого себя (свое "я", т. е. свое эго) и поэтому живет для себя. Сущность индивидуализма - в гордости и эгоизме (или эгоцентризме). Индивидуализм является болезнью человеческой природы. Если личность пребывает в единении с другими личностями, то индивидуалист, наоборот, отчуждается от других и противопоставляет себя другим. Только когда человек, выйдя за пределы своего индивидуализма, переносит свою жизнь в Бога и ближних и научается жить Богом и ближними, он уподобляется богочеловеческой Личности Иисуса Христа и сам становится личностью.

Список использованной литературы

I. Источники:

.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / В русском переводе с параллельными местами. М., Российское Библейское Общество, 1995.

.Иоанн Дамаскин, св. Источник знания. - СПб.: Наука, 2006. - 358 с.

.Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - Спасо-Преображенский Валаамский мон-рь: Изд-во «Владимир Даль», 1999. - 299 с.

II. Литература:

.Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Церковь и духовное возрождение России. Т. 3. Ч. 1. Слова, речи, послания, обращения (2000-2004). - М.: Издат. Совет РПЦ, 2004. - 544 с.

.Беляев Александр, доцент МДА. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. - СПб., 2006. - 507 с.

.Быть верным Богу. Книга бесед со Святейшим Патриархом Кириллом. - Минск: Белорусская Православная Церковь, 2009. - 592 с.

.Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: курс лекций: В 3 ч. Ч.1 и 2. М., 1997. - 159 с.

.Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: курс лекций: В 3 ч. Ч. 3. М., 1997. - 292 с.

. Давыденков О., иерей. Катихизис. Введение в догматическое богословие: Курс лекций. - М., Изд-во ПСТБИ, 2000. - 232 с.

. Жизнь и труды святого апостола Павла. Толкование апостольских Посланий святителем Феофаном Затворником / Сост. свящ. Н.Рудинский. - 2-е изд., доп. и испр. - М.: Правило веры, 2002. - 894 с.

. Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни. - Изд. 2-е. Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь, 2003. - 408 с.

. Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность / Пер. с новогреч. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. - 134 с.

. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. - 280 с.

. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. / Пер. с франц. Гл. IV. Образ и подобие. // Мистическое богословие. - Киев, Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине», 1991. - 392 с.

. Мандзаридис Г. Глобализация и глобальность: химера и истина. / Пер. с новогреч. к. ф. н. А.Маркова. МГУ. - М., 2004. - 149 с.

. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое. - М.: Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь; Паломник, 2001. - 223 с.

. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. - Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь, Свято-Троичкая Сергиева Лавра, 2009. - 272 с.

. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. - 3-е изд. - Предисл. прот. И.Мейендорфа. - Париж, 1937. - 600 с. - указатель имен.

. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. - М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2008. - 264 с.

. Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. - 5-е изд. - М.: Политиздат, 1987. - 590 с.

. Язык славян. - М.: Патриаршее Подворье Заиконоспасского и Никольского мон-рей в Китай-городе; «Сибирская благозвонница», 2002. - 1349 с. - (Букварь школьника. Начала познания вещей божественных и человеческих).

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Православная богословская антропология носит преимущественно дедуктивный характер. Основные линии богословского видения человека выводится здесь из трех основных источников - из Священного Писания, из святоотеческих свидетельств, выражающих непосредственный опыт пребывания в единстве с Божественными Лицами и человеческими личностями, и из основополагающих догматических учений .

В первой части настоящего доклада будут рассмотрены основные аспекты христианского понимания человека как образа и подобия Божия.

Во второй части будет предложено систематически упорядоченное рассмотрение семи основных линий православного видения человека, основанного на богословском понимании человека как личности.

Третья часть доклада будет посвящена характеристике православного понимания любви, рассматривающейся в православной антропологии в качестве вершины христианского совершенства, означающей достижение человеком предельной полноты бытия.

В заключительной части доклада будет намечена общая перспектива приложения основных линий богословского понимания человека к рассмотрению широкого круга актуальных гуманитарных проблем.

1. Понимание человека как образа и подобия Божия

В православной антропологии учение о человеке как образе и подобии Божием занимает узловое положение . Именно это учение позволяет связать антропологию с основополагающими догматическими учениями - триадологией и христологией. При этом прояснение христианского понимания образа Божия необходимо предполагает всестороннее обращение к учению о Самом Боге и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу .

Выражая христианское понимание человека, ряд православных авторов проводят различие между понятиями образа и подобия Божия. Под образом Божием они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием - то, что человеку задано, то, чего человек призван достичь, раскрывая и актуализируя образ Божий в своей жизни, в своих отношениях с Богом и людьми .

В православном богословии в различных проблемных контекстах человек как образ Божий рассматривается во множестве разнообразных взаимосвязанных аспектов. С целью раскрытия понимания образа Божия в православной антропологии соответствующие богословские построения удобно распределить по пяти основным направлениям.

1) Во-первых, образ Божий в человеке часто понимается православными авторами как такие совершенства человеческой природы, которые отражают полноту совершенства единой Божественной природы и выделяют человека из числа прочих сотворенных существ.

К таким совершенствам в православном богословии чаще всего относят разумность, или духовность. Кроме того, в качестве проявлений образа Божия нередко рассматриваются святость , свободная воля, творческие способности , владычественное положение в сотворенном мире , а также бессмертие .

Богословский недостаток такого подхода заключается в его преимущественном сосредоточении на природных аспектах понимания Бога и человека. Ведь в качестве образа Божия в человеке здесь прежде всего рассматривается не образ Пресвятой Троицы, а образ единой Божественной природы.

При этом в антропологии понимание образа Божия как совершенств природы связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке, а также с опасностью индивидуалистических интерпретаций . Хотя, с одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие индивида, противостоит пантеистическим установкам, предполагающим слияние с безличным абсолютом, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение человека к природе. В индивидуализме личность человека сводится к индивидуальности, определяемой индивидуальными природными характеристиками, а в пантеизме человек оказывается поглощенным обезличенной природой или различными ее аспектами и проявлениями .

В силу неполноты понимания образа Божия как совершенств человеческой природы такие природные совершенства в православной антропологии стали часто называться чертами образа Божия .

2) В ряде богословских произведений образ Божий в человеке понимается уже как образ всей Пресвятой Троицы, выражающийся в таких «троичностях» в составе единой человеческой природы, как, например, ум-знание-любовь, память-мышление-воля и многие другие .

Такие понимания образа Божия, иногда именуемые психологическими аналогиями, задают прочный фундамент для богословского обоснования адресованного человеку призыва к упорядочению своей психической жизни, к преодолению психической неустойчивости, к энергичному противостоянию той тенденции к фрагментации и рассогласованию душевных сфер, сил и способностей, которая стала характерна для человека вследствие его поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. В антропологии такие понимания образа Божия позволяют дать четкое богословское обоснование усилиям человека по упорядочению, согласованию и приведению в единство различных триад частей, сил и проявлений его природы .

Богословское несовершенство таких пониманий образа Божия связано с тем, что Божественным Лицам, пребывающим в полноте личностной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. При этом личностно свободно определяемому Божественными Лицами единству природы как единству любви соответствует здесь единство индивидуальной человеческой природы, обусловленное внутренними законами ее устройства и функционирования.

В антропологии такие понимания образа Божия, предполагая, что носителем образа Пресвятой Троицы являются не человеческие личности, пребывающие в единстве общения, а каждый отдельный человек, ведут к индивидуалистическим тенденциям.

Во избежание как обезличивающих, так и индивидуалистических выводов названные понимания образа Божия чаще всего ограничиваются православными авторами XX–XXI веков в триадологии проблемным контекстом утверждения полноты единства Пресвятой Троицы, а в антропологии - проблемным контекстом утверждения изначальной и телеологической целостности и согласованности природы каждого человека.

3) В православном богословии образ Пресвятой Троицы в человеке часто понимается как выражающийся не в индивиде, а в различных человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении . Именно такие понимания образа Божия, называемые иногда социальными аналогиями, рассматриваются многими православными авторами XX– XXI веков в качестве наиболее богословски совершенных.

При этом чем в меньшей степени человеческое общение носит юридически, организационно или культурно обусловленный, предписанный характер, чем в меньшей степени оно опосредовано какой бы то ни было общей природной заинтересованностью, подчинено безличным критериям эффективности, тем в большей степени оно понимается как приближающееся к той полноте единства, которая характерна для личностно свободного внутритроичного общения Божественных Лиц .

В качестве наиболее совершенного образа Пресвятой Троицы в православном богословии выделяется Церковь как единство, определяемое полнотой общения человеческих личностей. В таинстве Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом , дарует причастникам предельно глубокие благодатные дары по пребыванию в полноте личностно свободного единства общения друг с другом и с Богом. Единство личностно свободного благодарения Богу в евхаристическом Теле Христовом преображает весь образ жизни христиан и распространяется на весь спектр их отношений с Богом, людьми и с окружающим безличным миром.

Другим важным для православной антропологии пониманием образа Пресвятой Троицы является семья как «малая церковь» , как такое единство человеческих личностей, которому в таинстве Брака, укорененном в Евхаристии , даются особые благодатные дары по пребыванию в единстве по образу Пресвятой Троицы , явленном в единстве Христа и Церкви . С пониманием семьи как образа Пресвятой Троицы связаны, например, размышления святителя Григория Нисского об Адаме, Еве и их сыне как об образе Отца, Святого Духа и Сына .

4) Совершенным - то есть единосущным Отцу, или, другими словами, полностью совпадающим с Отцом по природе - образом Отца , является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын .

Как Второе Лицо Пресвятой Троицы Господь Иисус Христос являет в воспринятой Им человеческой природе тот же личностно совершенный образ существования, который определяет полноту внутритроичного общения единосущных Божественных Лиц. Тем самым Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных . Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, обретение человеком подобия Божия .

Как образ Сына, или Слова, человек часто характеризуется в православном богословии как существо словесное . Именно словесность отличает человека от животных и делает для него возможным познание Отца через Его Слово . Слово указывает на разумность человека . При этом оно носит соотносительный характер, предполагая как произносящего, так и воспринимающего. Таким образом, словесность как черта образа Божия делает возможным для человека разумный, целенаправленный, структурированный обращенностью к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, служениями и другими содержательными аспектами его внутреннего мира. Словесность оказывается, таким образом, ключевым средством выражения личностных отношений как в общении человека с Богом, так и в межчеловеческом общении.

5) По мысли ведущих православных богословов XX–XXI веков в наиболее полном и глубоком богословском смысле образ Божий выражается понятием личностности человека .

Люди как личности призваны задать человеческой природе такой образ существования, который следует из безусловной установки на полноту отношений с Божественными Лицами и человеческими личностями по образу полноты личностных отношений Отца, Сына и Святого Духа . В полной мере эта установка реализована Христом в полноте жертвенного служения и полноте любви .

Именно установка на полноту личностного общения задает в православной антропологии такой контекст пониманиям образа Божия как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений, который исключает возможность индивидуалистических тенденций в их толкованиях. Понимание образа Божия в человеке как личностности позволяет, таким образом, собрать воедино все основные положительные стороны представленных богословских размышлений об образе Божием, затрудняя, при этом, их обезличивающие интерпретации.

Понимание образа Божия в человеке как личности, несводимой к сознанию, какому бы то ни было дискурсивному или рефлексивному мышлению, воле, а также к любым другим сторонам, качествам, свойствам и проявлениям природы имеет важные этические следствия.

Так, личностность, в которой выражается образ Божий, рассматривается рядом православных богословов как определяющий существенный признак человека. Такой подход к пониманию человека означает, что никакие - в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность - изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеческой личностью и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит - человеком, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок во чреве матери и так далее . Исходя из этого же понимания личностности как определяющего существенного признака человека, не выводимого ни из каких его природных характеристик, в православной антропологии дается богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев .

В отличие от любых качеств природы образ Божий, понимаемый как личностность, рассматривается в православной антропологии как неотъемлемый от человека. Образ Божий, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность или преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему .

2. Богословское понимание человека как личности

2.1. Несводимость личности к природе

Данное положение выводится ими из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. В самом деле, Отец, Сын и Святой Дух единосущны, Их Божественная природа одна и та же . Другими словами, нет никаких природных характеристик, никаких частей, проявлений, качеств или свойств природы, которые не принадлежали бы в полной мере Каждому из Божественных Лиц . При этом Лица Пресвятой Троицы не только не сливаются, но различаются абсолютным образом. Очевидно, что такое богословское видение необходимо предполагает несводимость понятия лица к понятию природы. Такое богословское видение возможно, другими словами, только при признании абсолютной инаковости лица по отношению к природе .

Мысль о несводимости тринитарного понятия лица, или ипостаси, к понятию сущности, или природы, предполагается также теми семью критериями различения, которые были сформулированы в богословских работах Великих Каппадокийцев - святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394) - для различения этих синонимичных понятийных пар .

Так, лицо, или ипостась, как частное (несводимо к сущности, или природе, как общему) . Лица, или ипостаси, как частное несводимы также к общей природе, поскольку различаются своими отличительными свойствами . Такая несводимость становится еще более очевидной в случаях указания на лица, или ипостаси, как на отличительные свойства . Самостоятельность лица, или ипостаси, как основы, определяющей самобытное существование , предполагает его несводимость к сущности, или природе, как объектам такого определения, детерминируемым не только своими внутренними закономерностями, но и многообразными взаимодействиями с другими природами и без ипостасного определения вообще не существующим. Неделимость личности, предполагаемая характеристикой лица, или ипостаси, как индивида , составляет еще один аспект ее несводимости к сущности, или природе. Указание на лица, или ипостаси, как на образы существования позволяет выразить несводимость личности в ее богословском понимании как к общей природе, или сущности, так и к индивидуализированной природы, или индивидуальности. Наконец, несводимость к природе, или сущности, следует в богословии Великих Каппадокийцев из определения понятий лица, или ипостаси, через понятие отношения .

Несводимость понятия личности к понятию природы следует также из православной христологии. Так, несводимость личности к индивидуальности предполагается последовательным отвержением в православном богословии несторианского учения, из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы - уму, или духу , а отвержение моноэнергизма предполагает несводимость личности к действию.

Воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие единосущия, означающего единство Их природы, едина. При этом отсутствие во Христе человеческой личности не означает - как это следует из отвержения в православной христологии монофелитства - отсутствия в Нем природной человеческой воли. Поэтому человеческая личность рассматривается в православной антропологии как несводимая и к такому аспекту природы как воля .

В личностной несводимости человека к природе по своему значению для библейской антропологии выделяются два аспекта.

Во-первых, это несводимость к природе на национальном и родовом - вплоть до ближайших родственников - уровне. Личностное единство в той его полноте, к которой призван человек, должно быть основано не на родовой близости, а на личностной обращенности к Богу . Требовательность призывов Христа к решительной реализации личностной несводимости к природной, обусловленной родственными связями общности свидетельствует об особой опасности родового обезличивания, при котором человек воспринимается как частный выразитель родовых черт, а не в своей личностной уникальности .

Во-вторых, человек как личность несводим к своему имуществу . Более того, личностное совершенство вообще несовместимо с частным обладанием

какой-либо собственностью . Такую несовместимость

индивидуального обладания собственностью с личностным единением с Богом и людьми, с единением

евхаристическим остро переживали первые христиане .

2.2. Свобода

В качестве следующей существенной характеристики богословского понимания личности человека, личностного образа бытия православные богословы XX–XXI веков называют свободу .

Именно свобода рассматривается в православной антропологии как одна из узловых составляющих понимания образа Божия в человеке .

В том сложном состоянии, в котором пребывает человек, с целью раскрытия богословского понимания свободы удобно выделить три основных онтологических уровня существования, тесно связанных с формами реализации свободы.

1) Нижеестественный уровень существования.

Нижеестественное состояние человека характеризуется в православной антропологии как состояние трагической подчиненности образа существования, отношения к Богу, межчеловеческих отношений, а также отношений с окружающим безличным миром мотивам и установкам, определяемым, в конечном счете, смертностью.

При этом в механизме вовлечения человека в круг мотивов, определяемых страхом смерти , православные авторы выделяют две взаимосвязанные детерминирующие установки . Во-первых, человек пытается компенсировать ограниченность своей жизни ее своеобразной интенсификацией, выражающейся в стремлении к умножению удовольствий согласно принципу: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» . Во-вторых, человек подчиняет свою жизнь стремлению избежать страданий .

Реализация этих установок ведет человека к сосредоточению на своей индивидуализированной природе, к неминуемому обособлению от Бога, людей и окружающего мира, к борьбе за жизненные ресурсы . Такое обособляющее сосредоточение на себе и означает вовлечение в грех как «жало… смерти» . В свою очередь «сделанный грех рождает смерть» . Так способ бытия человека в ниже-естественном состоянии оказывается подчинен постоянно воспроизводящемуся с нарастающей интенсивностью циклу: грех-смерть-грех. В этом трагическом состоянии человек порабощен греху , его свобода носит лишь потенциальный характер.

2) Естественный.

В естественном состоянии человек живет согласно законам и потребностям своей индивидуализированной природы. Природа каждого человека, данная ему Богом, является благой и не содержит никаких греховных частей, качеств, свойств или проявлений. Естественному, или природному, состоянию человека соответствует, таким образом, естественная добродетель .

При этом в логически отрицательном плане свобода реализуется на естественном онтологическом уровне существования как свобода от греха и выражается в отвержении любых нижеили противоестественных наслаждений, страхов и мотивов, удовлетворение которых предполагает сосредоточение на самом себе и противопоставление себя Богу и людям.

В свою очередь, в логически нейтральном аспекте свобода проявляется в форме свободы выбора, заключающегося в ценностно окрашенном отборе тех задач и вариантов их решения, которые согласуются с общечеловеческой природой и учитывают индивидуальные природные характеристики человека.

Что касается, логически положительного аспекта свободы, то он проявляется в естественном состоянии человека в форме свободы воли, выражающейся уже в самой постановке целей жизни и деятельности, а также в выработке и осуществлении упорядоченных усилий по их реализации.

Однако полнота свободы в богословском понимании не исчерпывается теми формами, которые доступны человеку в его естественном состоянии.

Так, свобода как свобода от греха не предполагают преодоления ни индивидуальной природной детерминированности, ни социальной и культурной обусловленности.

Что касается, свободы выбора, то она неминуемо ограничена самим набором доступных человеку вариантов .

Наконец, свобода воли определяется природным устроением человека, самой структурой внутреннего взаимодействия воли и других сфер, аспектов и проявлений индивидуализированной человеческой природы.

3) Вышеестественный.

В православной антропологии полнота свободы относится к вышеестественному состоянию человека. Такая полнота свободы характерна, другими словами, для личностного образа бытия.

Свобода как характеристика личностного образа бытия следует из положения об онтологической первичности личности по отношению к природе, предполагаемого учением о Пресвятой Троице и, прежде всего, понятием монархии Отца . Такой богословский подход позволяет православным авторам утверждать безоговорочную полноту личностности в Божественным бытии, рассматривая, в частности, все свойства Божественной природы, все Божественные энергии как результат личностно свободного определения Отца, которое личностно свободно принимают Сын и Святой Дух .

Богословское понимание свободы человека связано также с учением о творении мира из ничего, означающем, что мир не развился из Божественной природы, - следовательно, его существование, а значит - и существование человека, не подчинено ее внутренним законам, не детерминируется ею.

Та полнота личностной свободы, к которой призван человек, явлена в безусловно добровольном, личностно свободном вочеловечении предвечного Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, посылаемого Отцом и воплощающегося Святым Духом . Возможность и путь обретения такой свободы

Христос открывает человеку в Своем свободном, ничем не обусловленном, ничем не заслуженном жертвенном служении , венчающемся Крестным подвигом, Воскресением и Вознесением.

В логически отрицательном плане полнота свободы человеческих личностей, представляющих собой образ Божественных Лиц, актуализирующих этот образ в своем бытии и обретающих, поэтому, подобие Божие, означает недетерминированность ни видовой природой с ее потребностями, ни природой индивидуализированной, ни окружающей социально-культурной средой .

Такое понимание свободы ведет православных авторов XX–XXI веков к важным выводам о характере личностного образа взаимоотношений между людьми. В самом деле, личностная свобода, последовательно осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуальной воли , характеризуемой в православном богословии как функция природы. Такое отношение к воле лежит в основе традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли .

В нейтральном аспекте свобода, соответствующая вышеестественному онтологическому уровню бытия, не ограничивается свободой выбора и может быть охарактеризована как свобода быть иным .

В положительном аспекте полнота личностной свободы предполагает превосхождение индивидуализированной природы с ее достоинствами и совершенствами . Таким образом, личностная свобода не сводится к свободе проявления индивидуальных качеств и находит свое предельное выражение в личностно свободном определении человеком образа существования своей индивидуализированной природы.

Понимание человека как личности, свободно определяющей образ существования своей природы,

позволяет православным авторам утверждать полноту его личной ответственности, распространяющейся, в конечном счете, на весь сотворенный Богом безличный мир . Воспринимая все сотворенное, включая свое собственное бытие как свободный личностный дар Бога, человек собирает мир во всем его многообразии воедино и приносит его Богу в качестве личностно свободного ответного дара. Таким образом, как свободная открытая личность человек призван придать всему миру личностное измерение, вовлекая его как в личностное общение с Богом, так и в межчеловеческое общение .

В православной антропологии личностная свобода составляет также неотъемлемую характеристику понимания любви как такой христианской добродетели, которая в предельной полноте своего выражения представляет собой личностную устремленность человека к Божественным Лицам и человеческим личностям, не обусловленную ни общечеловеческими природными закономерностями, ни индивидуальными природными характеристиками .

2.3. Открытость

Личностность человека означает открытость. Эта характеристика личности рассматривается в православной антропологии как следствие учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении .

Открытость личностного образа бытия предполагает личностное превосхождение индивидуализированной природы и тесно связана, поэтому, со свободой . Открытость человека как личности основана на личностной обращенности к Богу и людям и выражается в той полноте единения, при которой, человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы, и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему Божественные Лица и человеческие личности.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обужении, понимаемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни . В православной антропологии слова апостола Петра о призвании христианин стать «причастниками Божеского естества» часто понимаются не в образном или метафорическом, а в понятийно строгом богословском смысле. Вслед за святителем Григорием Паламой многие православные богословы настаивают на том, что призвание человека не сводится к восприятию Божественных действий, или энергий, опосредованных тварными явлениями, процессами или событиями. Каждый человек как личность, как образ Божественного Лица - Христа, призван воспринять, усвоить или воипостасировать нетварные Божественные энергии, именно в этом смысле став причастным Божественной природе, обужившись . Таким образом, богословское понимание личности дает возможность выразить учение об обужении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций .

В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении , которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям , в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей .

Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в личностной открытости, в уничижении индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу .

2.4. Творчество

Личностная свобода в сочетании с открытостью личностного образа бытия позволяют выявить следующую важную характеристику, свойственную личности - творческую деятельность. Творческая устремленность личности реализуется в межличностном человеческом общении, достигая полноты своего выражения в общении с Божественными Лицами .

Реализую личностную творческую установку, человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он только ни делает. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности .

При этом абсолютный образец творческой деятельности, связанной с созданием произведений искусства, задает для человека творение Богом мира из ничего. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. Человеческая личность в общении с Божественными Лицами и с личностями тварными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создает то, чего еще нет, то, что не нужно для ее индивидуализированной природы, что не связано с удовлетворением природных потребностей, с какой-либо корыстью или эгоистической заинтересованностью .

2.5. Уникальность

В качестве следующей отличительной черты богословского понимания человеческой личности православные авторы выделяют абсолютную уникальность.

В тринитарном богословии Великих Каппадокийцев положение об абсолютной уникальности Каждого из Божественных Лиц нашло себе предельно четкое выражение в указаниях на личные, или ипостасные, отличительные свойства, характеризующие Отца, Сына и Святого Духа и являющиеся вечными и неповторимыми. При этом Отец, Сын и Святой Дух пребывают в неизменных и несообщимых уникальных личных, или ипостасных, отношениях. С другой стороны, абсолютный характер личностной уникальности, означающий инаковость личности не только по отношению к видовой природе, или сущности, но и по отношению к индивидуальным признакам, индивидуализированной природе, или индивидуальности, предполагается богословским пониманием Божественных Лиц как неповторимых и неизменных образов существования. Такое понимание Божественных Лиц делает невозможными распространенные в нехристианской философской мысли тенденции к умалению полноты онтологического статуса личностной инаковости, личностности в целом, которые часто воспринимаются здесь как нарушающие сущностную общность и препятствующие, поэтому, ее постижению .

Уникальность личности не только не нарушается ее открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Личностная уникальность иногда оттеняется православными авторами посредством ее сопоставления с условной, относительной различимостью индивидов, индивидуальные качества которых не являются абсолютными, поскольку каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью и формами выраженности повторяющихся качеств .

Личностная уникальность тесно связана с несводимостью личности к природе и означает, другими словами, абсолютную инаковость личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности, и, наконец, в-третьих, по отношению к другим личностям .

Личностная уникальность означает, таким образом, единственность и неповторимость каждой личности . При этом своего предельного выражения личностная неповторимость достигает в отношениях человека с Богом .

2.6. Целостность

С личностной уникальностью связана и такая существенная характеристика личности как целостность. При этом богословское понимание личностной целостности включает представления о идентичности и неделимости личности .

Богословское представление о безусловной целостности личности выражается в православной триадологии через указание на лицо, или ипостась, как на индивид, то есть - неделимое. Что касается незыблемой идентичности личности, то она следует из святоотеческих указаний на неизменность и непередаваемость как личных, или ипостасных, свойств, так и образов существования, а также связанных с ними ипостасных отношений Отца, Сына и Святого Духа .

Целостность личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Более того, именно в жертвенном единении с ближними человек как личность и достигает полноты бытия, обретает «жизнь <…> с избытком» .

Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни . Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении .

Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом - Церкви как с Богом, так и с людьми, осуществляя, тем самым, свою жизнь по образцу бытия Лиц Божественных и достигая состояния обужения .

Таким образом, каждая личность в богословском понимании уникальна, единственна, неповторима, целостна и неделима. Поэтому абсолютна ценность каждой личности . Это означает, в частности, что личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религиозных целей .

2.7. Непознаваемость объективирующими методами

Важным следствием несводимости личности к природе, ее свободы, уникальности и неповторимости, а также целостности и неделимости является также ее непознаваемость аналитическими объективирующими методами .

Понятие личности выражает в православной антропологии образ Божий в человеке. Поэтому личность человека непознаваема как образ непостижимого Бога .

При этом, непознаваемость применительно к личности не предполагает абсолютную недоступность, как, например, в богословском положении о непознаваемости Божественной сущности. Личностная непознаваемость означает невозможность объективированного изучения, заключающегося в выявлении свойств и качеств личности с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для ее индивидуализированной природы. Человек как целостная и уникальная личность не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости человеческая личность может быть воспринята другими человеческими личностями. Такое личностное восприятие возможно только в ту меру, в какую, с одной стороны, сама личность раскроет себя, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ней воспринимающие личности. Личностное восприятие, таким образом, возможно только в личностном, то есть основанном на личностных отношениях, общении.

По мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга личностей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений .

2.8. Определение богословского понятия личности

В богословском понимании личностное становление человека заключается в переходе от индивидуалистического, природно обусловленного к личностному образу бытия и выражается в актуализации его существенных характеристик. При этом проведенный анализ ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия человеческой личности. Все семь рассмотренных существенных характеристик личностного образа бытия носят апофатический характер, все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, инаковости личности по отношению к природе. Однако для целей построения частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в форме определения. Такое определение должно также включать два существенно важных для православной богословской антропологии положения - об онтологическом приоритете личности по отношению к природе и об актуализирующем личностность общении, определяемом личностными отношениями.

В этих условиях определение богословского понятия человеческой личности принимает следующий вид: Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями.

3. Любовь как полнота личностного образа бытия человека

Любовь рассматривается в православной антропологии в качестве высшего выражения христианского совершенства . Именно в любви человек обретает полноту личностного образа бытия . При этом, следуя традиционной для православного богословия дедуктивной методологической установке на укоренение антропологии в основополагающих догматических учениях, православные авторы XX–XXI веков обращают особое внимание на выявление узлового положения, занимаемого понятием любви в триадологии и христологии.

Любовь рассматривается в православном богословии в качестве высшей онтологической характеристики Пресвятой Троицы . Во внутироичном бытии любовь выражается в безоговорочной полноте природного единства, или единосущии, Божественных Лиц в сочетании с безусловной уникальностью Каждого из Них. Далее, внутритроичная любовь Божественных Лиц представляет собой не свойство или качество Божественной природы, не результат реализации каких бы то ни было ее внутренних закономерностей, а выражение совершенно свободного ипостасного определения Отца, совершенно свободно принимаемого Сыном и Святым Духом . При этом полнота любви, в которой пребывают Божественные Лица, выражается в том, что совершенство Их единой Божественной природы (fuvsiı) не ограничивается внутренним совершенством Божественной сущности (oujsiva), в полной мере превечно проявляясь также вне нее в Божественных энергиях (ejnevrgeia) .

Из учения о Пресвятой Троице следуют три ключевых положения, определяющих христианское понимание любви. Во-первых, любовь представляет собой «единство различных», то есть такое единство, в котором составляющие его лица пребывают в полноте личностной уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Во-вторых, источником любви в ее высшем понимании является не сущность, или природа, а лицо, или ипостась. В-третьих, полнота бытия, обретаемая в единстве любви, распространяется любящими на всех окружающих людей, в конечном счете, на весь окружающий мир, которые, вовлекаясь в это единство любви, становятся причастными присущим ему совершенствам.

Полноту внутритроичной любви Божественных Лиц являет в тварном мире Второе Лицо Пресвятой Троицы - Сын , посылаемый Отцом и воплощающийся Святым Духом . Восприняв человеческую природу, Сын пребывает в общении с человеческими личностями в той же полноте любви, какая характерна для Его общения с Отцом и Святым Духом. Тем самым Он дает человеку абсолютный пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц .

Предельную природную общность с Пресвятой Троицей христиане обретают в таинстве Евхаристии, предполагающем единство молитвенного устремления к Отцу через подаваемое Святым Духом общение в Теле и Крови посланного Им Сына. Эта общность понимается православными авторами как полнота восприятия любви Отца, являемой через общение с Главой евхаристического Тела Церкви - Христом и сообщаемой Святым Духом.

С другой стороны, христиане, действием Святого Духа усыновляясь Отцу в единстве любви с Его Единородным Сыном , соединяются в Церкви как евхаристическом Теле Христовом и в общении любви между собой по образу внутритроичного общения Божественных Лиц . При этом первичную основу жертвенного единения в любви с ближними составляет для каждого христианина его любовь в Святом Духе через Христа к Отцу , Который через Сына любит в Святом Духе каждого человека и распространяет на него благодатные дары . Другими словами, любовь христианина к людям необходимо предполагается его любовью к Пресвятой Троице, Которая «есть любовь» и Которая изливает Свою любовь на всех людей.

Более того, евхаристический опыт единства любви христиане призваны распространить на все сферы своих человеческих отношений как в Церкви , так и вне нее . Особые возможности для достижения полноты личностного общения любви даруются человеку Богом также в таинстве брака , рассматривающемся в православном богословии в евхаристической перспективе.

Таким образом, опыт пребывания в полноте любви, определяемой евхаристической устремленностью к Пресвятой Троице, с одной стороны, конституирует весь спектр форм общения человека с Божественными Лицами и человеческими личностями, и, с другой стороны, задает предельную телеологическую перспективу такого общения. В экзистенциальном преломлении данного евхаристического принципа жизнь христианина во всех ее формах и проявлениях может рассматриваться одновременно и как выражение опыта евхаристического единства с Богом и людьми, и как движение к полноте усвоения такого опыта.

При этом в межчеловеческое общение, укорененное в единстве любви с Богом, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, сообщая ему, таким образом, личностное измерение и непреходящий смысл .

Совершенная личностная любовь возможна для человека только в состоянии личностной свободы , только как результат совершенно свободного личностного определения. Такая любовь не опосредуется никакими родственными, национальными, социальными, экономическими или любыми другими природными мотивами, связями и закономерностями и носит, таким образом, сверхприродный, или сверхъестественный, характер . Личностной любви, объединяющей уникальные личности, чужда также обусловленность индивидуальными природными качествами . Совершенная личностная любовь предполагает самоотверженное жертвенное служение Богу и людям всем содержанием индивидуализированной природы, включая саму жизнь. Именно такую сверхъестественную полноту личностной любви подразумевает заповедь любви к врагам , выделенная Христом на фоне естественной любви к любящим .

Далее, совершенная личностная любовь несовместима с индивидуалистическим обособлением. Личностное единение в любви предполагает открытость как отказ от какой бы то ни было индивидуалистической замкнутости, от самого индивидуалистического образа существования .

При этом наряду с жертвенным служением Богу и ближним любовь означает открытость личности всему природному содержанию как Бога, так и человека, выражаясь как в восприятии тварных даров Пресвятой Троицы и - в конечном счете - Ее нетварных энергий, так и в сострадании, сорадовании, сопереживании, послушании окружающим, всем людям, всему человечеству, - в конечном счете - в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ и всего космоса. Таким образом, жертвенная любовь не только не предполагает нарушения целостности человеческой личности , но и ведет к личностному обретению любящим полноты жизни в общении .

В конечном счете, предполагаемый полнотой любви личностной выход за пределы индивидуализированной природы, вовлеченной в результате обособления от Бога и сотворенного мира в разнообразные процессы старения, рассогласования и распада, ведет к обретению нерушимой личностной целостности и означает уничтожение «последнего врага» - смерти .

В жертвенной самоотверженной любви человек достигает также той полноты личностной уникальности, которая не может быть сведена к набору повторяющихся индивидуальных качеств. При этом, обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает и сверхприродную личностную единственность и неповторимость тех, кого он любит .

Таким образом, состояние полноты любви означает актуализацию человеком всех существенных характеристик личностного образа бытия, обретение личностного совершенства как уподобления Самому Богу .

Личностностная идентичность человека задается и утверждается любовью к нему Отца, Сына и Святого Духа, а также тех человеческих личностей, которые конституируют свое существование по образу Божественных Лиц. Поэтому изначальный определяющий принцип бытия человека как личности может быть выражен следующим образом: «Я любим, следовательно, я существую» . При этом соответствующий принцип актуализации человеком личностного образа существования будет характеризоваться максимой: «Я люблю, следовательно, я существую».

Являя Себя как полноту любви в творении мира как не обусловленном никакими природными причинами, личностно свободном действии, Пресвятая Троица кладет любовь в основание природного устроения всего сотворенного мира на всех уровнях его онтологического совершенства. Универсальный конституирующий принцип, задаваемый любовью, в предельно краткой форме может быть охарактеризован как принцип единства в различии. В бытии сотворенного мира этот универсальный принцип выражается, во-первых, в «вертикальном», то есть характеризующем иерархическую упорядоченность онтологических уровней бытия, и, во-вторых, в «горизонтальном», то есть характеризующем внутреннюю согласованность каждого такого уровня, измерениях.

Так, любовь как универсальный конституирующий принцип находит свое выражение в жизни безличных существ, инстинктивно собирающихся, например, в стада и стаи или вскармливающих и оберегающих своих детенышей и птенцов. В конечном счете, любовь, понимаемая в таком предельно общем смысле, составляет метафизическую основу законов, согласовывающих и упорядочивающих все процессы, протекающие также и в неодушевленном мире .

Любовь во всех ее конституирующих сотворенный мир формах в полной мере характерна и для природы человека.

К примеру, в самой природе человека, укоренены Богом стремления к сотрудничеству и взаимопомощи. В случае, когда человек не заглушает эти стремления установкой на индивидуалистическое отделение от Бога и людей, на противопоставление себя как обособленного индивида Божественным Лицам и человеческим личностям, любовь проявляется на естественном, или природном, уровне, выражаясь в семейной жизни, в заботе о родственниках, в дружеском общении, в совместной производственной деятельности, в участии в разного рода объединениях по интересам и во многих других формах, обусловленных как его причастностью общечеловеческой природе, так и его индивидуальными природными склонностями .

4. Заключение

Богословское понимание человека задает в православной антропологии онтологический фундамент для построения частных прикладных гуманитарных моделей, опираясь на которые, православные исследователи обретают возможность переосмысления в теоцентрической перспективе предпосланных онтологических основ, ценностных установок, терминологических систем и соответствующих практических выводов современных гуманитарных наук. Такое переосмысление позволяет не только выделить неприемлемые для христианской гуманитарной науки манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для нее фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные в современной гуманитаристике.

Так, анализ степени и форм выраженности личностных представлений о Боге и человеке становится одним из базовых методологических принципов религиоведческих размышлений православных авторов .

Богословское понимание человека как свободной открытой личности, призванной вовлечь в межличностное общение весь сотворенный мир, несущей за мир личную ответственность перед Богом и людьми, кладется православными авторами в основу христианского подхода к решению экологических проблем .

При этом, обращаясь к гуманитарной проблематике, православные авторы XX–XXI веков в качестве одной из главных причин трудностей современных гуманитарных дисциплин выделяют характерную установку на детерминирующий и объективирующий подход к человеку, нацеленный на изучение его природных характеристик и не позволяющий, таким образом, учесть свободу, открытость, уникальность и другие узловые характеристики человеческой личности в ее богословском понимании .

В конечном счете, анализируя весь спектр гуманитарных следствий богословского понимания человека ряд православных авторов XX–XXI веков делают решительный вывод о его основополагающем значении как для формирования, так и для будущего всей современной цивилизации .

1. Лосский В. Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 570; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Essex, 1999. С. 71; Он же. Таинство христианской жизни. Essex; Сергиев Посад, 2009. С. 91.
2. Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24. Ср.: Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15; 5:1.
3. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 11 // PG 44. Col. 153D–156B.
4. Мейендорф Иоанн, протоиер. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001. С. 200–201.
5. Лев 11:44–45 (Ср.: 1 Петр 1:16); 19:2; 20:7; 20:26; 1 Петр 1:15.
6. Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия // Мейендорф Иоанн, протоиер. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 24. Ср.: Быт 2:15; 2:19–20.
7. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 4. Col. 136B–C. Ср.: Быт 1:28.
8. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 354–355.
9. Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 1, 46, 57, 168, 210–211.
10. Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Transl. and ed. I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 276.
11. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi (Sur l’incarnation du verbe) / Ed. C. Kannengiesser // Sources chrétiennes. Vol. 199. Paris, 1973. Ch. 3. S. 3. L. 11–12.
12. Augustine Aurelius. De Trinitate. B. 10. Ch. 17.
13. Ibid.B.6.Ch.11;B.9.Ch.3;B.11.Ch.2,6–9; B. 14. Ch. 15; Idem. De civitate Dei. B. 11. Ch. 25, 26; Idem. Confessiones. B. 13. Ch. 12; Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) // PG 44. Col. 1332B–1341B.
14. Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 355. 195
15. Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 2. L. 1 - S. 3. L. 33; Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 214. S. 4. L. 9–11; Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 235. S. 2. L. 20–31; Gregorius Nazianzenus. Orat. 6 (De pace 1). S. 13 // PG 35. P. 740. L. 4–7; Idem. Orat. 22 (De pace 2). S. 14 // PG 35. P. 1148. L. 19–33; Idem. Orat. 23 (De pace 3). S. 13 // PG 35. P. 1165. L. 10– 12; Gregor von Nazianz. Die fьnf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 29 (De filio). S. 16. L. 13–15; Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 22. L. 6–20; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 496–497.
16. Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001. С. 245.
17. 2 Кор 13:13.
18. 1 Кор 16:19.
19. Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Paris, 1996. С. 60–61; Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия. С. 25; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 81.
20. Быт 1:26–27.
21. Еф 5:22–33. Ср.: Песнь Песней; Иер 13:27; Ос 2:19– 20; Ин 4:18 (См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 77–78); 8:41; Рим 9:25.
22. Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem. Col. 1329C–1332A.
23. Лосский В. Н. Богословие образа / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 314–317.
24. 2 Кор 4:4; Кол 1:15; Евр. 1:3 (См.: Basile, st. Epist. 38. S. 6–7).
25. Мф 5:48; Еф 5:1.
26. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 165–166.
27. Athanasius Alexandrinus. Op. cit. Ch. 3. S. 3. L. 8–14
28. Ibid. Ch. 3. S. 3. L. 5–7.
29. Ibid. Ch. 11. S. 3. L. 1–7; Ch. 12. S. 1. L. 1–2.
30. 1 Петр 2:2; Рим 12:1.
31. Лосский В. Н. Богословие образа. С. 316–317; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 95; Он же. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 214; Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 1992. С. 101–102; Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 138; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 238; Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Антоний (Храповицкий), митр. Нравственные идеи важнейших христианских догматов / Под ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Монреаль, 1963. С. 1–24; Иларион (Троицкий), свмч. Триединство Божества и единство человечества // Иларион (Троицкий), свмч. Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 2000. С. 407–431; Филарет (Вахромеев), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. No 4 (21). С. 22.
32. Быт 2:18; Мф 11:27; 28:19; Ин 3:32–34; 6:38–40; 6:57; 7:28–29; 14:9; 14:20–21; 14:23–26; 16:15; 17:8–10; 17:21–23; 2 Кор 13:13; 1 Фес 1:3.
33. Ин 10:30; 14:10–11; 1 Ин 5:7.
34. Ин 10:11; 10:15; 15:13; Рим 5:6–8; Еф 5:2.
35. Яннарас Х. Вера Церкви. С. 99–100, 107–108; Балашов Николай, протоиер. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона // Церковь и время. 2001. No 2 (15). С. 71.
36. Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 167.
37. Лосский В. Н. Очерк… С. 95; Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 228.
38. Ин 10:30; 17:10.
39. Ин 16:15.
40. Лосский В. Н. Очерк… С. 91, 94; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 299.
41. Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 45–52.
42. Basile, st. Epist. 214. S. 4. L. 6–9; Vol. 3. Epist. 236. S. 6. L. 1–3.
43. Idem, st. Epist. 38. S. 3. L. 8–12; Epist. 214. S. 4. L. 11–15; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 26. L. 17–18; P. 30. L. 19 - P. 31. L. 1; P. 31. L. 16–20; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277. L. 8 - S. 278. L. 2; Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Ed. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin, 1969. Recensio fusior. S. 5. L. 133–138.
44. Basile, st. Epist. 38. S. 5. L. 62–63; S. 6. L. 4–6; S. 8. L. 29–30; Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (In laudem Athanasii) // PG 35. S. 25. Col. 1124. L. 44–47; Idem. Orat. 31. S. 28. L. 1–4; Idem. Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso) // PG 36. S. 16. Col. 236. L. 3–9; Idem. Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum) // PG 36. S. 13. Col. 253. L. 23–26.
45. Joannes Damascenus. Dialectica… S. 5. L. 133–138; S. 67. L. 17–24, 34–36.

«Кого учить?» – главный вопрос педагогики

Понятие личности – первичное, базовое, ключевое понятие педагогики: в зависимости от того, какой смысл вкладывается в это понятие, будет определяться цель и содержание образования и воспитания личности. Вопросы «чему учить?» и «как учить?» актуальны для любой школы во все времена. Но не они определяют идеологию и стратегию образования. В православной педагогике краеугольным камнем является вопрос «кого учить?» . Именно то, как мы отвечаем на этот вопрос, определяет и содержание образования, и методы. Школа всегда определяла свои цели и средства в зависимости от понимания того, что есть личность человека.

Гуманизм как возрождение язычества в Европе

Эволюция педагогических воззрений в Европе являет собой наиболее наглядный пример, это подтверждающий. К середине второго тысячелетия в европейском просвещении наступил глубочайший кризис, вызванный схоластикой в философии и иезуитизмом в этике. Попыткой предотвратить крах становится Возрождение , предложившее обновить европейского человека гуманистическим духом Древней Эллады. Позже возникает этика и педагогика Ж.-Ж. Руссо , утверждавшего, что человека нужно возвратить природе и изгнать из него все надприродное, «сверхъестественное». Сенсуалист Дж. Локк развивал идею, что все существо человека выводится из чувств и сводится к ним. Если отбросить все ненужное, то останутся чувства, которые и делают человека человеком. И. Кант предложил новый взгляд на человека: человек существо прежде всего рациональное, только разум делает человека человеком. Против такого понимания выступил А. Шопенгауэр , согласно учению которого человек не сводим ни к чувствам, ни к разуму, но есть прежде всего воля . Из волюнтаризма А. Шопенгауэра и эволюционизма Ч. Дарвина логически вытекала следующая теория европейского гуманизма – ницшеанство. «Если обезьяна – переходная ступень к человеку, то почему человек не может быть переходной ступенью к сверхчеловеку !» – спрашивает Ф. Ницше . И отвечает на этот вопрос утвердительно. Но что такое сверхчеловек? Это воля к могуществу, это инстинкт самосохранения. Для сверхчеловека нет ни добра, ни зла.

Антропоцентризм гуманизма: «человек – мера всех вещей»

Главной ценностью нового времени, возродившего эвдемонический тип мировосприятия и языческое по сути (хотя и христианское по форме) отношение к жизни, является гуманизм . Гуманизм, признающий человека мерою всех вещей, антропоцентричен по своей сущности. Можно рассуждать об отличиях классического гуманизма ренессансного типа от позитивистского гуманизма эпохи Просвещения, прослеживать дальнейшую эволюцию идеи гуманизма в творениях великих ученых вплоть до настоящего времени, но главная суть его останется неизменной: в христианской терминологии – это первородный грех , то есть утверждение бытия на безбожной основе, эгоистическое стремление все отнести к себе и все определить собою . Если «человек – это звучит гордо», то мы должны признать, что сатана , возвысивший себя выше Бога и призвавший к тому же человека, звучит еще более гордо, и потому он может быть назван родоначальником гуманистов.

«Христианский гуманизм» – теогуманизм

Противопоставляя гуманизм христианству, необходимо заметить, что мы имеем в виду, конечно, не буквальное значение этого слова – просто как человеколюбие, а терминологическое – выражающее собой взгляд на окружающий мир сквозь призму именно человека, а не Бога. Поэтому мы, безусловно, принимаем необходимость, например, гуманного воспитания , признаем возможным говорить о христианском гуманизме как гуманизме теоцентрическом (хотя и считаем такие словосочетания не вполне удачными). Сербский святой XX века преподобный Иустин (Попович), отрицая «гуманизм как смысл, как направление, как метод человеческого существа и существования», не отказался от употребления самого слова, но наполнил его христианским смыслом: «Любой гуманизм болезнен, ибо исходит из зараженного грехом человека: сам по себе он всегда причастен демонизму, дьяволизму, ибо нет человека, чье богообразие не было бы истлевшим страстьми . Исключение: Богочеловек – поэтому богочеловечность, теогуманизм – единственный путь в мужа совершенного, в меру полного возраста христова (Еф. 4, 13)... Только теогуманизм – истинный гуманизм. Только Богочеловек – настоящий человек. Без Бога человек – без головы» .

Гуманизм – это индивидуализм

Сознание нового времени, отвергнув религиозное мировоззрение, отвергло вместе с ним и многие христианские понятия, подменив их внешне сходными, но противоположными по своей сути суррогатами (например, христианские добродетели – «общечеловеческими» ценностями, жертвенную любовь – альтруизмом и проч.). В качестве одной из важных характеристик нового времени можно назвать утверждение крайнего индивидуализма, ставшего основой идеологии разъединенного, атомизированного общества. А.Ф. Лосев характеризует гуманизм как «свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм» . Религиозное понимание личностного начала в гуманизме было отвергнуто, однако сам термин «личность» прочно вошел в арсенал научного знания, хотя и стал использоваться в «век разума», как правило, для обозначения не личности, а индивида.

Особенности гуманистического подхода к понятию «личность»

Гуманистическому, антропоцентрическому подходу к понятию личности присущи следующие особенности.

1. Личность рассматривается как совокупность системных психических – природных – свойств и качеств индивида.
2. С позиции филогенеза – личность понимается как совокупность качеств индивида, приобретаемых им на определенной ступени эволюции человеческого общества.
3. С позиции онтогенеза – личность изучается как совокупность свойств индивида, приобретаемых им на определенной ступени социализации, то есть в процессе интеграции личности в социальную систему – в общении, познании, совместной трудовой деятельности.
4. Цель образования личности – развитие тех свойств личности, которые нужны ей и обществу для включения в социально ценную деятельность. Цель развития личности – ее самоактуализация, то есть способность индивида актуализировать в наибольшей степени свои индивидуальные способности. Само развитие при этом понимается как преобразование психики и поведения под воздействием социальной среды.
5. Свобода личности понимается в либеральном смысле – как такое состояние человека, которое никем, ничем и никогда не должно быть ограничено.

Гуманистические теории личности в разной степени акцентируют на выделенных выше особенностях. Сведение понятия «личность» к совокупности природных психических свойств индивида свидетельствует о чисто феноменалистическом, эмпирическом характере гуманистического подхода к этому понятию, игнорирующем ее глубинные, сущностные, метафизические основы. Представление о личности человека как одновременно продуктах филогенеза и онтогенеза во всей полноте впервые мы встретим в марксизме, выдвинувшем принцип биосоциальности человека. Возникшая на отрицании христианской системы ценностей гуманистическая концепция личности естественным образом стала определять и гуманистическую парадигму образования.

Православная педагогика в теоретическом и историческом аспектах

Важно подчеркнуть, что проводимое нами противопоставление православного и гуманистического понимания личности, православной и гуманистической парадигмы образования следует рассматривать скорее в спекулятивном, теоретическом плане, чем в плане практическом, историческом. Если все же говорить о понятии «православная педагогика» не в богословском, научном аспекте, а как о конкретном явлении педагогической культуры, сформировавшейся в России во второй половине XIX века, то необходимо увязать его с происходившими тогда в нашей стране общественными и духовными процессами, вызванными освободительными реформами 60-х годов. Общая тенденция этих реформ заключалась в устранении одних сословий от других (крестьянства от помещиков), общества от государства (появление земства как формы общественного самоуправления), семьи и школы от Церкви (появление института гражданского брака и возникновение народных школ), духовной жизни от религии (секуляризация культуры) . Возникновение православной педагогики как теоретической формы педагогического мышления было обусловлено, на фоне происходивших тогда социальных и духовных перемен, общим повышением роли науки в культуре и жизни общества. На основе антропологического и антропоцентрического подхода к воспитанию К.Д. Ушинского, получившего признание благодаря его работе «Человек как предмет воспитания», различные педагогические течения разрабатывали свои философско-педагогические концепции воспитания и развития личности.

Социально-гуманистические педагогические концепции

Некоторая часть этих концепций носила довольно ярко выраженный антихристианский – социально-гуманистический, революционно-демократический характер (Добролюбов Н.А., Михайлов М.Н., Писарев Д.И., Чернышевский Н.Г., Щапов А.П. и др.). «Их представление о гармонически развитой личности сливалось с идеей воспитания революционера-борца за счастье народа» .

Либерально-гуманистические педагогические концепции

Другие концепции – либерально-гуманистической, культурно-антропологической направленности (Вахтеров В.П., Лесгафт П.С., Каптерев П.Ф., Пирогов Н.И., Редкин Г.П. и др.), – напротив, внешне как будто бы не отрицали религии и даже ратовали за утверждение христианских ценностей в школе, но при этом подменяли их ценностями «общечеловеческими», отвергая собственно духовно-религиозные ценности христианства, сводили их к одной только морально-культурной составляющей. Представители либерально-демократической педагогики выдвинули идею общечеловеческого, гуманистического воспитательного идеала, в котором нормативные качества личности воплощают общие определения человека как культурного существа. Наиболее полно и систематично идеи этого течения были выражены П.Ф. Каптеревым в его концепции педагогического процесса . Рассматривая педагогический процесс как совокупность форм социализации личности, П.Ф. Каптерев выделял в нем «саморазвитие» и «усовершенствование». Под «саморазвитием» понимался процесс анатомо-физиологического и психического развития человека, обусловленный его естественной, биологической природой. «Усовершенствование» подразумевало формирование у воспитанника интеллектуальных, нравственных, волевых, социальных и прочих качеств в соответствии с воспитательным («педагогическим») идеалом.

Педагогические концепции «новых богословов»

Представители третьего, наиболее ортодоксального направления отечественной педагогики, основатели православной педагогики – протоиерей В.Ф. Владиславлев, А.Л. Громачевский, архиепископ Евсевий (Орлинский Е.П.), протоиерей А.П. Мальцев, М.А. Олесницкий, П.Д. Юркевич и др. Они разрабатывали теорию воспитания и обучения, в которой конкретно-научное знание о человеке интерпретировали в свете основополагающих христианских представлений и ценностей. Собственно богословское творчество этих авторов далеко не безупречно: они были первыми «обновленцами», «новыми богословами», являя собой либеральное направление мысли в рамках православного ортодоксального сознания. Можно сказать, что будучи «консерваторами» в педагогике, они были «либералами» в богословии. Задача педагогов «нового богословия» в тот исторический период секуляризации, расцерковления, обмирщвления народного сознания состояла в том, чтобы не обострить противоречия между христианско-теоцентрическим и гуманистическо-антропоцентрическим пониманием природы человека, а, напротив, их сгладить. И хотя в основном понимание личности, цели ее развития, образования у них было (в отличие от либералов-гуманистов) вполне соответствующим духу православия (а не гуманизма), мы не найдем в трудах этих авторов явного противопоставления идеалов христианства и гуманизма, а скорее встретим попытку их примирения.

Научные подходы к понятию «личность»

Попробуем разобраться, в чем же состоит отличие православного понимания личности от гуманистического . Предварительно заметим, что в нашу задачу не входит рассмотрение современных научно-психологических подходов к понятию личности, которых к настоящему времени имеется великое множество. Назовем лишь несколько наиболее представительных имен авторов этих подходов в отечественной науке – К.А. Абульханова-Славская, Б.Г. Ананьев, Л.И. Анцыферова, А.Г. Асмолов, Л.И. Божович, Б.С. Братусь, Н.Д. Виноградов, Л.С. Выготский, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьев, B.C. Мухина, В.Н. Мясищев, Н.И. Непомнящая, А.П. Нечаев, А.Б. Орлов, А.В. Петровский, К.К. Платонов, М.М. Рубинштейн, С.Л. Рубинштейн, В.И. Слободчиков, Д.Н. Узнадзе, М.Н. Эльконин. Подчеркнем, что современное научное понимание личности, полностью не сводится к той гуманистической, антропоцентрической трактовке, что схематично обозначена выше, и по многим параметрам существенно от нее отличается.

Сконцентрируем наше внимание не на научных достижениях в области изучения личности, а на православном богословском теоцентрическом ее толковании, которое оказалось вытесненным за рамки научного сознания в век Просвещения, когда идея человекобожия заменила собой у просветителей идею Богочеловечества, а человек «был помещен» ими на место Бога.

1. Как с православной точки зрения соотносятся личность и природа ?

Личность больше, чем индивидуальность

Индивидуальность человека, как совокупность его индивидуальных свойств, делающая человека уникальным феноменом, есть принадлежность человеческого естества, то есть природы . Но понятие личности человека в контексте православной традиции превосходит понятие индивидуальности.

«Воля природная» и «воля избирательная»

Согласно учению христианской антропологии, человек наделен свободной волей , которая с момента Адамова грехопадения находится как бы в расколотом, двусмысленном, противоречивом, неустойчивом и непредсказуемом состоянии. Преподобный Анастасий Синаит различает в человеке «богозданную и богоданную волю разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха . Преподобный Максим Исповедник писал о двух волях в человеке – «воле естественной», неотделимой от естества человека, и «воле гномической» , личностной, формирующей характер человека. Преподобный Иоанн Дамаскин также различает в человеке «волю естественную» и «волю избирательную»: «Не одно и то же – желать и каким образом желать, ибо желать... есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям, а то каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся» . Таким образом, способность хотеть принадлежит природе человека, но сама определенность воления не принадлежит его природе, и в этом заключена для человека возможность выбора и решения. Являясь принадлежностью природы, но природы, пораженной грехом, свободная воля человека обладает способностью преодолеть порабощение собственного естества, возвыситься над природными влечениями и инстинктами и противостоять им.

Избирательная воля как способность человека возрастать над своей природой

Природа человека, его индивидуальная субстанция (в трехчастном делении – дух, душа, тело), обозначаемая в богословии термином усия (ουσíα – сущность) разом, таким образом, не исчерпывает всей полноты человеческой реальности: ради высших целей человек может идти на страдания и жертвовать своей природой. Свобода по отношению к своей природе определяет возможность человека «возвышаться над собой», «перерастать себя» и является основанием его образования и духовного развития.

Личность как «несводимость человека к природе»

Эта «несводимость человека к природе», по определению В.Н. Лосского, и образует понятие личности человека, или, пользуясь богословской терминологией, его ипостаси (νποσταοιζ). Православный философ и богослов поясняет: «Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает»» .

В.Н. Лосский о противопоставлении понятий «личность» и «индивидуальность»

«Тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. Античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности . Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна» .

«То, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, ипостасью которого он является; каждый представляет единственный и неповторимый аспект общей для всех природы» .

Личность как образ Божий в человеке

В аксиологическом и этическом значении человеческая личность превосходит понятия «человеческая природа» и «человеческая индивидуальность». Личность, включая в себя природу и индивидуальность, в то же время относится к высшей категории. Она предполагает наличие таких способностей, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство, словесность (разумность), творческая направленность в их проявлениях, жертвенная любовь. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и личность , что он есть образ личного Бога в безличном мире . Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога, и наоборот – он вследствие того только и есть образ Божий, что существует в качестве личности. Личность человека не определяется его природой, но сама может уподоблять природу Божественному Первообразу. Способность быть личностью является сущностной для человека: личность и природа соединяются в человеке в некое единство, отличающее его от иных созданий. Но при этом сама личность к природе человека несводима, что делает ее практически недоступной для научного исследования.

Современные православные богословы о несводимости личности к набору индивидуальных качеств

Вот как пишут об этом современные богословы.

Архимандрит Платон (Игумнов): «Личность как запечатленный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» .

Протоиерей Владислав Свешников: «Человеческая личность не состоит из различных нравственных, умственных, интуитивных и всяких прочих качеств – но они только различаются, открываются, воплощаются в личности. Человек – не мешок с качествами и даже не просто хороший мозаичный узор, в котором все великолепно подобрано и пригнано. И не самодовольство заставляет считать себя образом Божиим. Хотя в гуманистическом безумии человек может ставить себя на высший пьедестал вне и помимо Творца, не видя, что этим он в своем испорченном сознании не возвышает, а принижает значимость человеческой природы и личности» .

Бог – Три Личности

Личность, таким образом, есть понятие, несводимое к природе. Более того, это понятие применимо не только к природе человека: всякая разумная и свободная природа, конечно, личностна. Неразумно было бы полагать, что Триединый Бог, сотворивший человека, Сам является безличностной силой. Православное христианство исповедует Единого Бога в Трех Лицах (Личностях, или Ипостасях). Божественные Личности равны во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», – пишет преподобный Иоанн Дамаскин . «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», – поясняет святитель Григорий Богослов . Нерожденность, рождение и исхождение – личные свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они отличаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые Ипостаси. Например, об Отце как Личности в Откровении говорится, что Он знает Сына (Мф. 11, 27), видит тайное и воздает явно (Мф. 6, 6), питает птиц небесных (Мф. 6, 26), прощает согрешения (Мф. 6, 14), дает блага просящим у Него (Мф. 7, 11). Сын Божий как Личность воплощается (Ин. 1, 14), соединяя в Своем воплощении неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно (по определению Халкидонского собора 431 г.) два естества или природы – божественную и человеческую; Он знает и любит Отца (Ин. 10, 15), действует в мире (Ин. 5, 17), совершая спасение человеческого рода. Святой Дух также существует как самостоятельная Личность: Он наставляет Апостолов на всякую истину и возвещает о будущем (Ин. 14, 16; 16, 8–15), раздает различные духовные дарования (1 Кор. 12, 1–13), говорит устами пророков (2 Пет. 1, 21; Деян. 2, 17–18). Единосущие (полное тождество сущностей) Трех Божественных Лиц не имеет аналогов в тварном мире, разве что его можно сравнить с единством природы первых людей до грехопадения, то есть до разделения, раздробления, расторжения единой человеческой природы на множество индивидов: И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23). Само откровение о Святой Троице – о трех Личностях в едином Существе – представляется неразрешимым противоречием лишь для нашего ограниченного рассудка. В самой же Божественной жизни нет никаких антиномий. Богословие не ставит перед собой целью снять тайну, приспособив богооткровенную истину к нашему пониманию, но призывает нас изменить наш ум так, чтобы он стал способен к созерцанию Божественной реальности .

Личностность ангелов

Кроме Божественной и человеческой природы понятие личности можно отнести также к природе ангельской. Ангелы относятся к миру невидимому. В Писании они именуются духами (Евр. 1, 14). Ангел, по определению преподобного Иоанна Дамаскина, есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей . Еще прежде творения человека Ангелы были созданы по образу и подобию Божию . Святитель Григорий Палама учит, что по подобию Божию человек значительно умален, в особенности теперь, от Ангелов . Обладая разумом и свободной волей, Ангелы могут преуспевать в добре или же уклониться ко злу. Впрочем, пишет святой Дамаскин, Ангелы «неудобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны – не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу» . Ангелы свободно избрали путь прославления Бога, служения Ему, и это стало средством совершенствования их природы, их личностного возрастания.

Личностный характер зла

2. Допустимо ли считать с точки зрения христианской антропологии, что понятие личности характеризует человека лишь на определенном этапе его историко-эволюционного развития?

Эволюционизм как метод научного мышления

Православному богословию чуждо понимание личности как продукта филогенеза. Поскольку эволюционизм не совместим с православным учением о происхождении человека , то для христианина бессмысленно говорить о каком бы то ни было филогенезе не только личностных, но и любых индивидуальных (природных) свойств и качеств человека. Сама по себе идея эволюции (развития) является одним из важнейших теоретических методов мышления, но все же – всего лишь одним из методов , и этот метод, даже в теоретическом отношении, не может быть имплицирован на весь тварный мир.

Эволюция или деградация?

Напротив, православное понимание мира скорее противоположно идеи эволюции, ибо исходит из фундаментальной онтологической точки – первородного греха. Если эволюционизм, отталкиваясь от идеи превращения простого в сложное, низшего в высшее представляет всю мировую историю как процесс непрерывного развития, в ходе которого на определенном этапе появляется и далее совершенствуется человеческая личность, то православное святоотеческое понимание, наоборот, исходит из того, что человек был изначально помещен на вершину своего богоданного достоинства, но, поддавшись искушению самостоятельного, эволюционного развития, стремясь стать еще выше, упал с нее и с тех пор, вновь и вновь поддаваясь этому искушению, не взлетает вверх, но скатывается все вниз и вниз, увлекая за собой и всю тварь. Православному миропониманию свойственно представление о мире разрушающемся и распадающемся, представление о личности человека, находящейся в непрерывном регрессе, деградирующей в истории человечества. Хотя наряду с процессами разрушения православное сознание ведает и промысел спасения: премудрым промыслом Господь созидает разрушенное человеческим грехом. Богословское видение мира в сложной перспективе смерти, разложения, тления – с одной стороны, и спасения, возрождения, обновления – с другой, не может быть согласовано с теорией эволюции. Всякая попытка примирить Библию и эволюцию есть преднамеренное искажение смысла.

Развитие или творение?

То, что христианское сознание непременно антиэволюционистично – не эволюционистично , а креационистично – имеет непосредственное отношение к теме личности. Как замечает Ю. Максимов, «развитие» и «творение» скорее антонимы, чем синонимы: развитие предполагает самообразование и самосовершенствование, тогда как творение имеет в виду действенное и самовластное выведение Творцом из небытия. Модель развития , даже если ее рассматривать в качестве процесса творения , подразумевает опосредованное действие Творца-Демиурга, личностность Которого никак не подразумевается, тогда как христианская модель творения подразумевает действие непосредственное и волевое, и это утверждает личного Творца, ибо воля есть принадлежность личности, и творчества не может быть без личности .

Был ли Адам личностью?

Невозможность, с богословской точки зрения, происхождения человека как личности в ходе эволюционного процесса станет предельно ясной, если задаться, например, следующими вопросами: был ли Адам исторической личностью ? и кого пришел спасти Иисус Христос ? Ибо если попытаться соединить эволюционизм с христианством, то мы неизбежно должны либо принести в жертву этому эксперименту Адама как конкретную историческую личность, «лишив» его не только святости, но и права на жизнь, либо, в случае признания его личностью конкретно-исторической, допустить возможность существования у первого человека обезьяноподобных и даже более примитивных предков, что волей-неволей ставит вопрос об их искуплении Голгофской Жертвой и, кроме того, до невообразимого предела «удлиняет» родословие Самого Спасителя (насчитывающее 77 поколений от Адама – Лк. 3, 23–38). Все подобные эклектичные эксперименты кощунственны и богохульны. Христианин, верящий в необходимость искупления человеческого рода Боговоплощенным Спасителем, Которого апостол Павел назвал последним Адамом (1 Кор. 15, 45), не может допустить отсутствия конкретной исторической причины, вследствие которой стало необходимым само это искупление, а значит, не может признать библейское грехопадение имеющим характер собирательно-легендарный, а не личностно-исторический. Церковь учит, что Адам был личностью, и все его потомки вполне историчны. Если же предположить, что Адам не был исторической личностью, а является лишь символом или собирательным названием древнего человечества, то придется вместе с эволюционистами отрицать и совершение первородного греха; но в таком допущении Иисус Христос уже не может быть назван ни Спасителем, ни Искупителем рода человеческого. Если же предположить, будто Адам мог «эволюционировать» из животного мира, то придется, разрушая христианскую антропологию и сотериологию (от σωτηρ – спаситель, σωτηρια – спасение), отвергнуть догматическое учение Церкви о сотворении человека по образу и подобию Божию.

Целостность биологических видов как евангельская основа разграничения добра и зла

Наконец, еще одно соображение, почему христианское ортодоксальное сознание не допускает мысли об эволюционном возникновении личности человека, как и вообще о переходе одного биологического вида (таксона) в другой. Христианское представление о целостности «вида», как замечает иеромонах Серафим (Роуз), служит обоснованием притчи о раздельности добра и греха – о плевелах посреди пшеницы (Мф. 13, 24-31): поскольку разграничение видов относится к разграничению добра и зла, то и смешение видов относится к нравственному релятивизму . Ведь если человек «некогда» не был личностью – образом Божьим, то как же можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным на отдельной ступени его «развития»? – Допущение мысли об эволюционном, биолого-историческом становлении личности человека неизбежно выводит нас за рамки христианской этики и аксиологии, заставляет признать их условный и относительный характер.

(Продолжение следует)

1. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. М., 1981.
2. Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.
3. Кант И. Сочинения: В 4 т. М., 1994–1997.
4. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.
5. Дарвин Ч. Собр. соч. М., 1953.
6. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
7. Иустин (Попович), преподобный. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 146–147.
8. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М, 1978. С. 109.
9. Православная педагогика в России. Владимир, 1998. С. 12.
10. Плеханов А.В. Революционно-демократическая концепция воспитания нового человека // Советская педагогика. 1985. № 4. С. 115.
11. Каптерев П.Ф. Педагогический процесс. СПб., 1905.
12. Цит. по: Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 26.
13. Там же.
14. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 154.
15. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 114.
16. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214–215.
17. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 103.
18. Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 17.
19. Свешников Владислав, протоиерей. Очерки христианской этики. М., 2001. С. 565.
20. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 172–173.
21. Григорий Богослов , святитель. Слово 31, о богословии пятое // Творения. Т. 3. С. 90.
22. , архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 110–150.
23. Иоанн Дамаскин , преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 188–189. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово об Ангелах / Богословские труды, № 30. М., 1990. С. 307.
24. См.: Киприан (Керн) , архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. М., 1996. С. 353–388.
25. Иоанн Дамаскин , преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 190.
26. Алипий (Кастальский-Бороздин) , архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 231–232.
27. Буфеев Константин , священник. Православное вероучение и теория эволюции. М., 2003; Буфеев С.В. Почему православный не может быть эволюционистом // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 233–278.
28. Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 138.
29. Серафим Платинский (Евгений Роуз) , иеромонах. Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 48.

← Вернуться