Экклесиология апостола павла. Христология послания апостола павла к евреям

В сборнике, посвященном дорогому учителю и юбиляру, столпу нашей Академии, профессору Антону Владимировичу Карташеву, мне приходится коснуться темы, часто затрагиваемой им в чтениях по Истории Церкви. С тонким историческим чутьем, Антон Владимирович учит своих студентов подходить к вопросу о разделении христианского мира, как к постепенному, долго развивавшемуся — и сейчас еще развивающемуся — историческому процессу. Как далек этот исторический метод от полемических упрощений, или же униональной сентиментальности, которыми так часто удовлетворяется ученая и не ученая церковная литература!

С терпимостью, унаследованной им от либеральной традиции старой школы, Антон Владимирович не раз высказывался в пользу принципиальной возможности сосуществования, в лоне единой Церкви, централизованного западного церковного строя и древней восточной соборности.

Мы не знаем, таково ли будет завершение истории, но мы можем и должны со всей силой утверждать, что единство Церкви Христовой и ее устройство неразрывно между собою связаны. Церковное устройство должно выражать не только человеческую социальную организованность, но и данное Богом единство Церкви. Это устройство неизменяемо в своей основе, хотя в текущем потоке истории, внешние проявления церковной организации явно и законно меняются. Многие принимают эти временные и относительные изменения за норму, абсолютизируя ту или иную стадию церковного процесса, или же, наоборот, предполагая, что абсолютной нормы вовсе нет, впадают в церковный релятивизм. Поэтому, одна из основных задач православного богословия в наше время, должна заключаться в том, чтобы, перед лицом православного церковного сознания, перед лицом инославного мира, выявить Священное Предание Церкви, неизменяемое и хранимое Церковью в своей неизменности и спасительности, то Предание, без которого нет Церкви и которое, в своей полноте, есть само Православие, выделяя его из изменяемых и относительных преданий человеческих, накапливаемых историей.

С этой мыслью, мы подходим сегодня и к византийской церковной литературе о св. Апостоле Петре и его преемстве. Как на всякой литературе, на ней лежит печать той исторической эпохи, в ко-

торую она появилась. Но мы постарается проследить те вечные истины православной экклезиологии, которые в ней выразились.

В своих лекциях по церковной истории, А. В. Карташев часто указывает на то, что развитие Римского примата на Западе, в течение долгих столетий, прошло мимо внимания Восточных Церквей. Восточные, без всяких споров всегда признававшие особый авторитет Римской церкви в церковных делах, восхвалявшие в V -ом веке папу Льва Великого, как преемника апостола Петра, как первого епископа Вселенной — что не помешало им, не видя в этом ничего предосудительного, осудить папу Гонория на VI -м Вселенском Соборе — за ересь монофелитства, — долго не замечали, что их искренние, хвалебные выражения по адресу пап, прославившихся благочестием, будут истолкованы, в римской канцелярии IX -го или XI -го веков, как формальные определения прав Римской Церкви, основанных на преемстве Петра.

Наша задача — анализировать реакцию Востока, когда он, наконец, понял, в чем дело.

Как это ни покажется странным, это произошло только в XIII -м веке. В I Х-м веке, патриарх Фотий, вероятно, также осознал всю важность экклезиологического недоразумения между Востоком и Западом, но ему никогда не пришлось открыто об этом говорить: только отдельные намеки в разных его писаниях показывают, что он, лично, понимал существо дела 1) . Его действия против папы Николая, не были направлены формально против римского учения о Церкви и, в сущности, не внесли ничего нового в церковную практику Востока, по сравнению, например, с подобным же актом против Гонория в VII -м веке, или же с отношением к Риму Каппадокийских отцов, по поводу Антиохийского раскола. А мир заключенный Фотием с папой Иоанном VIII -м послужил для него лишь новым предлогом для восхваления Ветхого Рима и его православных предстоятелей.

Только в XIII -м веке появились первые литературные памятники, направленные против папства. И то, историки не раз отмечали, что вопрос о примате Петра и его преемстве занимает далеко не первое место в греко-латинской полемике, в политико-богословских переговорах об унии или даже в вопросах, подвергшихся обсуждению Флорентийского собора. Только отдельные греческие богословы видели в этом вопросе важный пункт, в котором Грекам и Латинянам не так легко будет сговориться. Большинство придавало куда большее значение вопросу о «Filioque». Инстинктивно, Восточные ощущали церковное единство, как единство веры — отсюда значение Никейского символа и латинской прибавки, — а не как единство церковной организации, на которой, в первую очередь, настаивали Западные. Для византийцев охранение «организационного» единства принадлежало вселенскому православному Царю, которому все христиане, в принципе, должны были подчиняться во всех земных делах. Греки долго не могли понять, что примат Рима есть такой же предмет религиозной веры, как и «Filioque», веры в Церковь, как

единый земной организм. Экклезиологический вопрос, поставленный церковному сознанию развитием папства, долго казался нереальным Востоку. Восток жил полнокровной церковной жизнью, со всем своим литургическим богатством, святоотеческим преданием, миссионерской деятельностью на Севере и на Востоке, но гений его не был направлен в сторону формуляции православной экклезиологии, которая могла бы быть противопоставлена новой западной системе, пока еще не было поздно. В этом основная слабость Востока.

Но это, конечно, не значит, что новозаветное учение о Церкви, сама Истина Церкви, Ее жизнь, не составляли того единственного источника, из которого питалось все подлинное в византийской религиозной жизни. Если бы на Востоке не присутствовала сама Тайна Церкви, во всей своей полноте, то были бы правы крайние западные полемисты, утверждающие, что все, что не с Римом, лишается спасительной жизни и естественно отсыхает. Но Восток духовно не умер, а, наоборот, ощущал и ощущает экклезиологическое развитие Запада, как пагубное движение, приведшее к бесконечным расколам и к секуляризации большей части западной культуры.

Сосредотачиваясь сегодня на отдельном, частном вопросе о Петре и его преемстве в византийском богословии, я имею в виду не использование устарелого материала в целях полемики, не приведшей ни к чему и в прошлом, а попытку определить, какую именно форму церковной жизни, какое проявление Тайны Церкви, начали защищать византийцы, когда впервые сознательно встретились с учением о папстве. Не сомнительные и случайные полемические аргументы привлекут наше внимание, а экклезиология, стоящая за этими аргументами. И нам кажется, что эта экклезиология — православная экклезиология, — есть именно то, чего ищут многие на Западе. Византийские богословы защищали не национальный греческий партикуляризм против римского универсализма, не какую-то особую экзотически-мистическую форму церковности, свойственную восточным народам, в отличие от Запада, а основную и спасительную, общедоступную и богооткровенную евангельскую истину о Церкви, которой жил когда-то весь христианский мир, и в которой он мог бы обрести единство в будущем.

В рассматриваемый период, две категории памятников заключают в себе материал об апостоле Петре и его преемстве:

1) Толкования на новозаветные книги Св. Писания и проповеди в день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла.

2) Полемические антилатинские произведения, опровергающие западное учение о первенстве Петра и его преемстве в Римской Церкви.

Обратимся к первой категории 2) . Самое поверхностное знакомство с этими произведениями уже достаточно, чтобы убедиться в почти совершенном отсутствии в них антилатинской полемики. Византийские толкователи и проповедники повторяют святоотеческие выражения о Петре, безотносительно к экклезиологической проблеме, связанной с ними на Западе.

Сам патриарх Фотий является, в этом отношении, первым и очень значительным примером. — «На Петре, пишет он, покоятся основания веры» 3) . «Он есть глава апостолов» 4) . Даже предавая Христа, «он не выпал из лика апостольского; он положен в основание, как камень церковный, и Истина провозглашает его ключарем небес» 5) . У Фотия можно также найти немало выражений, где основание Церкви понимается, как основание на исповедании Петра: — «Господь, пишет он, вручил Петру ключи Царства в награду за правое исповедание, и на его исповедании Он поставил основание Церкви» 6) . Как и последующее византийское богословие, Фотий не знал искусственно полемического противоположения между Петром и его исповеданием. Петр есть Камень Церкви, потому что он произнес исповедание веры в Божество Спасителя. На Фотиевом соборе 879-880 г.г., были даже употреблены такие выражения, как: — «Господь поставил его главою всех церквей , говоря: паси овцы моя» 7) .

Есть ли это только греческая риторика? Да, несомненно, риторика украшает мысль византийских авторов. Звание «корифея» часто присваивается и другим апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не следует придавать ему особенного, самостоятельного значения. Но риторика не может объяснить всего.

Подобные же выражения встречаются у многих позднейших авторов. Петр патриарх Антиохийский, пишет, например, Михаилу Керуларию, что «на Петре, великая Церковь Божия зиждется» 8) . Но наиболее ясные тексты мы находим у свят. Феофилакта Болгарского, жившего в начале Х II -го века, в его экзегетических трудах на Четвероевангелие.

Объясняя текст Лк. ХХ II , 32-33, он влагает в уста Спасителя следующее: — «Я полагаю тебя начальником ἔξ αρ χος учеников, но ты отвергаешься Меня, восплачешь и придешь к покаянию. Тогда утверди прочих (учеников), ибо так тебе подобает поступать, так как после Меня, ты — Камень и утверждение Церкви. Надо думать, что это сказано не только о живших тогда учениках, чтобы они были утверждены Петром, но о всех верных до скончания века ». После своего отвержения, Петр «снова, через покаяние, воспринял общее первенство и предстоятельство Вселенной» 9) .

Феофилакт также настаивает на том, что слова Спасителя в Иο. XXI обращены лично к Петру. — «Господь, пишет он, вручает Петру предстоятельство среди овец во Вселенной, никому другому, как ему...» 10) . Интересно другое его замечание об Иакове, брате Господнем: — «Если Иаков получил Иерусалимский престол, то Петр был поставлен учителем Вселенной» 11) . Здесь явно чувствуется не только риторическое увлечение благочестивого проповедника, но и серьезная богословская и экзегетическая мысль, отличающая служение Петра и служение Иакова. Мы увидим ниже, что это различие имеет первостепенное значение в византийской — и вообще православной — экклезиологии.

За патриархом Фотием и Феофилактом следуют многие другие:

Феофан Керамевс, а, в России, в Х III -м веке, св. Кирилл Туровский. Значительны также слова знаменитого КП-го патриарха Арсения (1255-1259, 1261-1267), прославившегося своим стойким стоянием за справедливость перед лицом Михаила Палеолога: — «Воистину блажен Петр — Камень Πέτρος τῆς Πέτρας на котором Христос утвердил Церковь» 12) .

Св. Григорий Палама, в Х IV -м веке, восхваляет апостола все в тех же выражениях. Петр есть «Корифей» и «первый из апостолов». В своем слове на праздник 29-го июня, св. Григорий идет дальше: он сравнивает Петра с праотцем Адамом. Называя Симона — Петром и «на нем» устрояя Церковь, Спаситель сделал его «отцом рода истинных богопочитателей». Так же, как ветхий Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным, он покаялся и был восстановлен Христом в достоинстве «пастыря и архипастыря всей Церкви» 13) .

Не трудно было бы умножить примеры. Все византийские богословы, даже после конфликта с Западом, говорили об апостоле Петре в тех же древних, библейских и святоотеческих выражениях, что Фотий и Феофилакт. Их бесстрастная уверенность лишний раз показывает, что они не видали во всем этом аргумента в пользу западной экклезиологии. Впрочем, как мы уже указывали, они этой экклезиологии не знали и, следовательно, не могли видеть связи между нею и библейскими текстами о Петре: ее логика была им настолько чужда, что они не видели необходимости полемизировать с нею. Вот основные положения, которые для них являются очевидными:

1) Петр — «Корифей» апостольского лика; он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие апостолы — Иоанн, Иаков, Павел, — также называются «корифеями» и «первоверховными», но один Петр является «церковным камнем». Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоинствах, но оно имеет экклезиологическое значение.

2) Слова Христа на пути в Кесарию Филиппову — «на сем камне созижду Церковь Мою» — связаны с исповеданием Петра. Поэтому, для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать «Церковь, основана на Петре», или сказать: «она основана на исповедании Петра». Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа, как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, — ставший «богословов начальником», как мы поем в Церкви — получил мессианское звание «Камня», т. е. воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но, поскольку это звание связано с верою , человек может его лишиться: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восстановленным в своем звании.

Значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев «до скончания века», пишет Феофилакт. — «Господь дает ключи Петру», читаем мы у Феофана Керамевса, — «и всем тем, кто ему подобен , чтобы дверь небесного Царства оставалась закрыта перед еретиками и была легко проходима верными 14) . Феофан отражает здесь древнюю патристическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах, вовсе не говорят, о какой-то «власти ключей», позволяющей Петру открывать царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, т. е. спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа, также получают ключи Царства, чтобы войти в Него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: — «Если и мы говорим, пишет Ориген, — Ты — Христос Сын Бога Живого..., то и мы становимся Петром (γινόμεθα Πέτρος) ..., ибо всякий, уподобляющейся Христу, становится Камнем (πέτρα). Разве одному Петру дает Христос ключи небесного Царства, и ни один другой блаженный муж не получает их?» 15) . Для Оригена, «стать Петром» значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень.

Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцов, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преемстве Петра и(я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования на Евангелие от Матфея). Это толкование может быть признано правильным только отчасти. Если признать его единственно правильным, то пришлось бы принять и спиритуалистическую экклезиологию Оригена, не дающую никакого богословского основания для институционной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально.

Вопрос о преемстве Петра остается, таким образом, не раскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта необходимость вытекает для них из самих слов Спасителя, поскольку эти слова говорят о Церкви , основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти апостола?

Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятников, упоминающих об апостоле Петре: в памятниках, посвященных прямой полемике с Западом.

_________________

Как можно себе представить, византийские полемические антилатинские памятники далеко не равноценны и не всегда возможно извлечь из них подлинную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой-нибудь материал об апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящены вопросу об исхождении Святого Духа.

Греческие полемисты заговорили о римском первенстве только в

XIII-м веке. Первые памятники, посвященные именно этому, относятся к 1205-1206 г.г., т. е. к периоду, непосредственно следующему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности, на Константинопольскую патриаршую кафедру. Именно этот акт папы Иннокентия III поставил византийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний канонический порядок избрания епископов, и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада.

Не раз отмечали историки, сколько национальной кровной ненависти против Латинян накопилось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы восточные, протестуя против того, что им казалось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Ветхого Рима. Иннокентий III протестовал против насилий Крестоносцев, против пролития в Константинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но, на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке Латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признают, в наше время, тактическую неудачность назначения на Кп-ий патриарший престол венецианца Фомы Морозини.

Во всех греческих антилатинских писаниях этого времени, упоминается об этом «праве» Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу полемики о папском примате: Восток вдруг начал осознавать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его остановить.

К Х II -му веку относятся несколько кратких памятников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини:

1) Письмо к Иннокентию III законного Константинопольского патриарха Иоанна Каматира (1198-1206), бежавшего в Никею при взятии столицы крестоносцами 16) .

2) Неправильно приписываемое Фотию произведение «К тем, которые говорят, что Рим есть первый престол» 17) .

3) Два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диалога с Фомой Морозини, действительно, имевшего место в Константинополе 30-го августа 1206 года 18) , второе — в виде самостоятельного памфлета, написанного, когда Николай уже был возведен в сан архиепископа Ефесского 19) .

4) Письмо неизвестного по имени патриарха Константинопольского к своему Иерусалимскому собрату 20) .

5) Статья неизвестного греческого автора, озаглавленная, «Поче-

му осилил нас Латинянин?» и являющаяся опровержением воззвания Фомы Морозини к Грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода литературы 21) .

Все эти произведения интересны, главным образом, постольку, поскольку они отражают первую реакцию греческих богословов против папства. Многое в них еще не вполне продумано, много аргументов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в Х IV -м и XV -м веках. Надо также иметь ввиду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследование рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской письменности этого времени.

Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затрагивают вопрос о его преемстве Письма патриархов скорее настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей византийской литературе). А Николай Месарит справедливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве.

Все писатели, за исключением анонимного полемиста, называют Петра «первым учеником», «корифеем» и «камнем». Но Иоанн Каматир пытается приуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, напр., с Еф. II, 20: — «Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем». Церковь утверждена не на одном Петре, но на «Апостолах и пророках»... Если Петр есть «первый» или «корифей», то Павел есть «избранный сосуд» (Деян. XI, 15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском соборе. Еще более старается приуменьшить первенство Петра неизвестный Константинопольский патриарх в письме к Иерусалимскому. — «Невозможно, пишет он, чтобы тело было без головы..., так и Церковь не безглавое тело». Но ее Глава есть Христос. «Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя...: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью» 22) . Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская Церковь, которой Павел писал, что глава — ни Кифа, ни Павел, ни Аполлос, а Сам Христос.

Все эти аргументы против первенства Петра, и многие другие, повторяемые православными полемистами всех времен, не имеют, все же, абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отличают его служение от служения других апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их экклезиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, основанные на православной экклезиологии.

Первый из этих аргументов, это — основное различение между служением апостольским и епископским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других апостолов, было служением,

Распространяющимся на всю Вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть «учитель Вселенной»; правда, апостольский иерусалимский собор ограничил его проповедь обрезанными, но, все же, Петр стал апостолом для обрезанных во всей Вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отожествить его со служением епископа Римского 23) . Анонимный автор антилатинского памфлета, также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограничивалось определенным местом 24) . Этот пункт еще яснее выступает в письме к Иерусалимскому патриарху: — «Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру..., но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это служение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри, и будут все первыми» 25) . То же самое неизвестный патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филиппову, Симон стал Камнем, на котором стоит Церковь, то ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит и они являются камнями: Петр же есть только первый из них» 26) .

Таким образом, византийские богословы, для толкования евангельских мест о Петре, основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писании. Апостолы отличаются от епископов тем, что служение последних ограничено одной местной церковью, поэтому Петр, как «Камень Церкви» и как Пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Местные же церкви, все, обладают одной и той же полнотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы увидим, как развивают это представление другие византийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Каматир, и неизвестный автор письма в Иерусалим, признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов.

«Чтобы быть точным в этом вопросе, пишет Иоанн Каматир, я признаю некую аналогию , как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношением апостола Петра к другим ученикам Христа и отношением Римской Церкви к прочим патриаршим престолам; но посмотрим: было ли служение Петра единственным и включающим в себя служение других учеников Христа, и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангельских слов явно разрешает наше недоумение» 27) . И вот заключение патриарха Иоанна: — «Мы согласны почитать Петра первым учеником Христовым, мы согласны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим предстоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем первой по чину и по чести... но мы не видим, чтобы Писания обязывали нас признавать ее Матерью других и заключающей в себе другие» (церкви) 28) .

Приблизительно то же самое пишет неизвестный патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех церквей: — «Мы также признаем, в ином смысле Петра — корифеем, по неизбежному порядку... Но Петра, не папу. Ибо папа был когда-то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с нашими... Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство» 29) . Иными словами, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой.

В писаниях Николая Месарита и в трактате, приписываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле, здесь мысль еще более ясная: апостольское служение отлично от епископского. Месарит пишет: — «Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме... как в других городах, так и в Риме, он был, как учитель, не как епископ ... Лин был первым епископом Римским, избранным всем собранием апостольским, затем Ксист, а, третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Петром». «Итальянцы, продолжает он, из учителя Вселенской делают епископа одного города» 30) .

Вот еще более ясный текст: — «Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая церковь верных имеет Спасителя, и как основание ее (т. е. всякой церкви) лежит на Камне, т. е. на исповедании Петра, согласно обещанию» 31) .

Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением действия благодати: «Это иудейство, пишет он, недостойное благодати, ограничивать ее божественность определенными странами и местами... Когда мы говорим о единой, соборной и апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задорному римскому невежеству, о Церкви Петровой или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не говорим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церкви, находящейся во всей вселенной» 32) .

Отбрасывая полемическую резкость этих текстов, остается совершенно очевидным, что против Римской экклезиологии византийские богословы защищают благодатную равноценность и онтологическое тождество всех местных церквей. Римскому универсализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия одинаково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где «два или три» собраны во имя Христово, т. е. повсюду, где су-

ществует церковь Божия, во всей ее иерархической и сакраментальной полноте.

Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством аналогичным тому, которое принадлежало Петру среди апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от апостола Петра — присутствие которого было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или в Антиохии, чем в Риме, — а от присутствия императора. Тут все византийские полемисты согласны: 28-ое правило Халкидонского собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рассматривает это присутствие императора совсем не в византийско-теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла, на соборе в Антиохии, было, в первую очередь, сообщено в Рим. Первенство было признано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты интересов Церкви перед лицом языческих Кесарей 32) . Эта, историческая схема, конечно, не верна. Римское первенство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которых нельзя все свести к присутствию императора, и, среди этих факторов, присутствие мощей первоверховных апостолов Петра и Павла начало играть, в III -м веке, не маловажную роль. Но византийская мысль оставалась верной христианской древности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, т. е. ставило его в зависимость от общего консенсуса всех церквей, от церковной рецепции.

Итак, первая реакция восточного церковного сознания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько приуменьшить примат Петра среди апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное, — преемство Петра не отрицается, а понимается в свете иной экклезиологии, чем та, которая была принята на Западе.

__________________

Несколько византийских богословов писали об апостоле Петре и его преемстве в Х IV -м и XV -м веках. Оставляя в стороне менее, выдающихся (Макария Анкирского, Матфея Ангела Панарета), мы остановимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в Х IV -м веке, Симеоне Солунском и Геннадии Схоларии в XV -м. Если в Х III -м веке литература о Петре носила скорее случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против назначения Фомы Морозини, то в Х IV -м и XV -м веках она приобретает более продуманный характер. Между главными византийскими богословами вырабатывается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль этого времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета.

Многих может удивить, что среди великих богословов этой

эпохи мы встречаем имя Варлаама Калабрийца; знаменитого монаха и философа, первого противника св. Григория Паламы. Но произведения Варлаама, за исключением его антиисихастских книг — которые были переданы сожжению в 1341 году, — пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Антилатинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей и интерес к ним долго не исчезал.

Вопросу о св. апостоле Петре и его преемстве Варлаам посвятил три кратких трактата 33) . Содержание их находится в старой византийской традиции. Варлаам был греком из Южной Италии, ревнителем эллинизма, приехавшим в Константинополь, как в столицу своего народа, и, поначалу, с ревностью принявшимся за защиту отеческой веры против Латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессанса дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и православная Византия.

Основной аргумент Варлаама, во всех трех указанных произведениях, заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы Х III -го века, он проводит основное различие между служением апостольским и епископским служением: — «Никто из них, пишет он об апостолах, не принял на себя звание епископа в том или ином городе, или в той или иной стране, но все имели одну и ту же власть повсюду; а те, которые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах 34) . Варлаам останавливается на важном вопросе о смысле апостольской хиротонии. Если Латиняне правы, то «св. Климент был поставлен Петром не только во епископы Римские, но и в пастыри всей Божьей Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими апостолами, но и над теми, которых сам Корифей поставил в других городах...» Но «кто когда-либо называл Петра римским епископом или Климента — Корифеем? Петр, корифей апостолов, поставил много епископов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемником и начальствовать над другими? 35) .

Варлаам защищает, таким образом, фундаментальное, онтологическое тождество местных церквей между собою, а, следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заключение следующее: — «У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а, с другой стороны, — первым среди других епископом. Римский епископат он получил от божественного Петра, а первенством чести он был удостоен, много лет спустя, благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами» 36) . Как епископ, он равен другим: «Каждый православный епископ, пишет Варлаам, есть викарий Христа и преемник апостолов; так что, если все епископы Вселенной отпадут от правой веры, и только один останется хранителем правых догматов... в нем спасется вера божественного Петра» 37) . Кроме того, вообще, не может быть преемства одного

апостола в одном епископе, потому что служение их разны: «Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не одного Петра, но и других апостолов; в равной мере, епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра» 38) .

Этот последний пункт типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так наз. «апостольским кафедрам», хотя бы потому, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их «апостольством», а фактической авторитетностью их церкви. Тем не менее, эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место — «для благочиния церковного», пишет Варлаам 39) . Как и авторы Х III -го века признавали некую аналогию между апостольским чином и чином епископским — в обоих чинах есть «первый», соблюдающий благочиние, — так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от апостолов к епископам. И, для византийцев, избрание «первого епископа» всецело принадлежит императорам и соборам.

Произведения Нила Кавасилы, дяди знаменитого Николая Кавасилы и рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископы Солунские, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама: Нил часто, просто, списывает выражения Калабрийского «философа», но затем развивает и углубляет их. Так он повторяет слова Варлаама о двух, не связанных между собой, достоинствах папы — римское епископство и вселенский примат — и, так же, как Варлаам, видит происхождение примата в Donatio Constantin i », в 28-м правиле Халкидонского собора и в новеллах Юстиниана. Но он снова, и в новых выражениях, настаивает на общем вопросе о преемстве Петра. — «Петр, пишет он, апостол и начальник ἔξαρχος апостолов, но папа — ни апостол, ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), ни, тем более, корифей апостолов. Петр — учитель всей Вселенной..., а папа — епископ Римский... Петр рукополагает епископа Римского, а папа Римский не производит другого папу» 40) .

Нил возражает некоторым Латинянам, которые, по его словам, говорят, что «папа не есть епископ какого-нибудь города, Рима или другого какого, подобный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ, и в этом отличается от других» 41) .

Но православие не знает «просто епископов», ибо епископское достоинство связано неразрывно и онтологически с предстоятельством в местной церкви.

Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истинной веры, как преемник Петра, то «утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы... Ибо благочестие может соблюдаться и другими епископами. Ясно, поэтому, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне... Христос утвердил Церковь на богословии (т. е. на исповедании Христа Богом) Петра и все хранители этого исповедания будут (утверждены на Камне 42) . Мф. 16, 18 понимается Нилом

в том же смысле, что Оригеном — всякий, истинно верующий, есть преемник Петра, — но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он принимает сакраментальный, иерархический строй Церкви, а, поэтому, под хранителями истины и преемниками Петра он, в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных Церквей, т. е. епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается — всякий член Церкви есть хранитель Истины и, поэтому, он также утверждается на Камне, — но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. — «Ничего нет великого в том, пишет Нил, что Римский престол называется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангельским достоинством» 43) . Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремления к сакраментальному реализму, которое окрашивает весь византийский Х IV -й век, в лице св. Феолипта Филадельфийского, св. Григория Паламы, Николая Кавасилы и других.

Но при этом византийская мысль отнюдь не отказывалась признать за Римской Церковью ее традиционного первенства. В этом смысле, особенно ясно пишет в XV -м веке св. Симеон Солунский, известный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра, как преемство истиной веры. — «Не надо противоречить латинянам, пишет он, когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все привилегии Петра, пусть он будет первым, главою, главою всех и верховным архиереем... Пусть он только держится православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тогда мы будем подвластны ему, не только, как Петру, а как Самому Спасителю» 44) . И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а исповедание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И первый среди архиереев, есть образ Христа не в «большей мере — ибо здесь не может быть речи о количестве, — а в том служении, на которое поставила его Церковь, т. е. в служении первенства. Точно так же, византийская «Эпанагога», называет и Константинопольского патриарха «живым образом Христа», конечно, не исключая других, а утверждая, что должность столичного епископа являть образ Христа, — т. е., просто, епископское служение — в делах империи.

Для Симеона Солунского, служение первенства, традиционно принадлежащее римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его лишился. — «Мы совсем не отказываемся от папы, пишет он, не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря... Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом» 45) . Но современный папа, «поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу» 46) ,

т. е. он — не папа. «Так называемый, папа не будет папой, пока не будет иметь веру Петра» 47) . Симеон, в сущности, исповедует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на которое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не насилует. Каждый епископ получает благодать учительства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется неверным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископском лике, как оно существовало и в лике апостольском, но оно предполагает единство веры и любви, и папа Римский его лишился.

Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, первого Константинопольского патриарха под властью Турок, Геннадия Схолария. — «Христос утверждает Церковь на Петре, пишет Геннадий, но неодолимость вратами Ада, т. е. нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру 48) . Петр — «епископ и пастырь Вселенной», пишет Схоларий, на основании слов Спасителя 49) , но этого нельзя сказать ни о каком епископе после апостольского века. Геннадий очень ясно различает, вслед за всеми другими рассматриваемыми авторами, апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, связанном с историческим фактом воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви «апостольской», т. е. основанной апостолами, и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто, и чему они были свидетелями. «Апостолам была дана премудрость и благодать слова свыше, и Дух через них говорил... но, после основания Церкви, не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)»... Но, «Церковь не могла понести от этого отсутствия апостольского служения никакого ущерба, и вера продолжала не менее, чем прежде, получить помощь от Духа; но учителям (церкви) достаточно веры апостольской и всего того, что Дух сказал апостолам...» 50) .

Полнота откровения дарована во Христе и нам передана апостолами. Церковь хранит это откровение, в согласии со своими собственными, органическими и благодатными законами. Как сакраментальный организм, она — непогрешима и утверждена на Петре, исповедующем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Камне веры.

_____________

В настоящем кратком обзоре, мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церковной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но при-

веденный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в нескольких определенных пунктах.

В первую очередь, можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первенстве ап. Петра среди апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывает на то, что власть вязать и решить дана также и другим апостолам, и что, следовательно, привилегия Петра есть именно «первенство », а не особая власть над другими апостолами. Но это, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианством образом «Камня» или «Скалы»: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее по существу Самому Мессии.

Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указывали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучшие богословы понимают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: — «Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других апостолов и, в какой мере, ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов..., а от блаженных отцов 51) . Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется?

Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истиной веры. Это исповедание вручено каждому христианину, при его крещении, но особая ответственность за хранение истины, согласно учению св. Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных церквах, для восседания, в евхаристических собраниях, на престоле Самого Христа, т. е. епископам: каждому из них, поскольку каждая местная Церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти не знакомо с западной древней патристикой, в частности, ни один византийский автор не цитирует произведений св. Киприана Карфагенского. Между тем, то, что византийские богословы защищают в своих писаниях, направленных против римской экклезиологии, есть учение св. Киприана о «Cat hedra Petri ». Согласно св. Киприану, существует не много, а только одна епископская кафедра, «кафедра Петра», но на ней восседает каждый епископ в своей общине.

Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько «человеческого» было в личности самого Петра! — но оно не допускает с их стороны измены истинной вере, вере Петра, ибо, по словам св. Иринея Лионского, каждый епископ получает «charisma veritatis certum» 52) , «достоверную харизму истины» и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен.

Таково, в православной экклезиологии, основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими богословами, но только в плане аналогии , ибо служение апостольское и служение епископское суть разные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апостольским ликом и епископским чином вызвана необходимостью церковного благочиния ἐκκλησιαστικὴ εὐταξία и границы ее определены соборами, а для византийцев и «благочестивейшими царями». Как в апостольском лике был один первый, так и среди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, принятые соборами и императорами, ради того же «церковного благочиния»: учреждение, так наз. «Пентархии», т. е. главенства в Церкви пяти патриархов, сравниваемых с пятью чувствами человеческого тела, установление митрополичьих округов, а, в самое последнее время так наз. «автокефалии».

В православной перспективе церковной истории, римская экклезиология есть не что иное, как потеря правильного равновесия между основным преемством Петра в каждой местной церкви, в лице ее епископа, и «аналогическим» преемством Петра в виде примата Рима среди других церквей. Эта потеря равновесия произошла постепенно, и много исторических причин могут ее объяснить. Кто следит за современной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных, католических кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти, если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельствовать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов.

Бар. И. Мейендорф.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Мы увидим ниже, что приписываемое ему произведение против Римского примата, в действительности является позднейшим «псевдоэпиграфом».

2) Много текстов собрано о . М . Жюжи в его «Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium», I и IV.

3) Ер . ХС I Х , ad. Nicepli. — PG С II, 909 A.

4) Ер I ad Nicolaum. — P.G. CII, 685 С .

5) Hom . 50, по изд. Аристархиса, I, стр. 481-482.

6) Amphil. CXCIV — P.G., CI, 933 A.

7) Hard. VI, 232 E.

8) Ρ .G. CXX, 800 В .

9) In Luc, 22 — P.G., СХ XIII, 1073 D — 1076 Α .

10) In Joh. 21 — P.G. CXXIV, 309 A.

11) Там же, col ,. 313 A .

12) Текст приведен у Жюжи, цит. соч., IV стр. 328.

13) Hom. XXVIII — P.G. CLI, 356-360.

14) Hom. LV — P.G. СХХХ II, 965 А .

15) In Mat. XII, 10. — Изд . Klostermann"a, Leipzig, 1935, стр 85-89. (P.G. XIII, 997-1004).

16) Это письмо содержится в рукописи Paris, gr, 1302, Х III -го века, лист

270-й и сл. несколько кратких выдержек приводятся у М. Жюжи IV, стр. 341-342.

17) Издано впервые Beveridge"ем Συνοδικὸν sive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum — Oxonii, 1672, II; имеется также у Ῥάλλη — Πό τλη , V, стр. 409 и сл.: критическое издание M. Gordillo «Photius et primatus Romanus». — Orientalia Christiana periodica VI (1940), стр. 5-39. Авторство Фотия, на основании надписания некоторых позднейших рукописей, пытаются доказать кардинал Hergenröther («Photius» III, стр. 170-172), ο. M. Жюжи (цит. соч., I, стр. 123-124, 131-138) и архиеп. Афинский Хризостом (τὸ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, Афины, 1930, стр. 172-178). Русские ученые не раз выражали сомнение в авторстве Фотия (см. Курганов «К исследованию о патр. Фотии» Христ. Чт., 1895, I, стр. 198; тФ. Россейкин «Восточный папизм в IX -м веке.» — Богосл. Вестн. 1915, II , стр. 421); M. Gordillo и F. Dvor nil s («The Photian Schism». — History and Legend», Combridge, 1948, стр. 125-127) (окончательно установили, что указанный памятник, следует отнести к XII -му веку.

18) Изд . А . Heisenberg" ом в «Sitzungsberichte der Bayerishen». Akad. der Wissenschaften. Philos., philol., u hist. Kl., 1923), 2. Abh, — Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. — Die Unionsverhandlungen von 30 August 1206. — München, 1923.

19) Впервые издано арх. Арсением в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения», 1891 (март-июль), 1893 (сент.-дек.). Переиздано с комментариями, Α. Heissenberg᾽ ом в тех же Sitzungsberichte, 1923, 3. Abh., Neue Quellen III. — Der bericht der Nikolaos Mesarites über die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres: 1214.

20) Изд. А. Павловым «Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян» — СПБ. 1878, прим. VI, стр. 158-168.

21) Изд. арх. Арсением «Три статьи неизвестного греческого писателя начала XIII -го века в защиту православия и обличение новостей латинских в вере и благочестии». Москва, 1892, стр. 84-115. Издатель сопровождает греческий текст русским переводом.

22) Изд. Павлова, стр. 164-165.

23) Paris . gr . 1302, лист 279 bis .

24) Изд. Арсения, стр. 107, 111.

25) Изд. Павлова, стр. 165.

26) Там же, стр. 166.

27) Paris. gr. 1302, лл. 271, об. — 172. Этот текст цитируется и у Жюжи, цит. соч. IV, стр. 341, прим. 1.

28) Лист 272 bis.

29) Изд. Павлова, стр. 166.

30) Neue Quellen II, стр . 22.

31) Neue Quellen III, стр . 34-35.

32) Neue Quellen II , стр. 24. Почти в тех же выражениях, та же мысль проводится в псевдо-Фотиевом трактате, — изд. Gordillo, стр. 12.

32bis.) Neue Quellen II, стр. 22-23; ср. псевдо-Фотий, стр. 12-13.

33) Один из них издан в Патрологии Миня CLI, 1255-1280. Другие два находятся во многих рукописях XIV -го и XV -го веков. (Paris, gr. 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr, 1106, 1717, 2242; Marc 153 и др.). Изданный трактат Варлаама написан в форме диалога с доминиканцем Франциском Камерино, латинским епископом «Босфорским», приехавшим в Константинополь в качестве папского легата в 1334 году. Некоторые предполагают, что «Франциск», никто иной, как Петрарка, с которым Варлаам познакомился в 1339 году, но это маловероятно. Два неизданных трактата обращены к архиепископу Николаю» — преемнику Франциска.

34) P.GG. CLI, 1260 C.D; ср. 1262 С.

36) Там же, 1262 D — 1263 С.

36) Paris , gr 1278, л. 101.

37) Там же, л. 127 об.

38) Л. 130 об.

39) Там же.

40) P.G. CXLIX , 704 D — 705 Α.

41) Там же, 701 В.

42) Там же, 708 В.

43) Там же, 724 В.

44) Dial. contra hoereses XXIII — P. G. CLV, 120 AC.

45) Там же, 121. AB.

46) Там же, 120 D.

47) Там же, 121 С.

48) Об исхождении Св. Духа I, изд. Petit-Jugie, II. стр. 62.

49) Письмо к Иоакиму, IV, стр. 206-207.

50) Об исхождении Св. Духа, I, стр. 63.

51) P . G . SXLIX , 701 CD .

52) Adv . Hoeres . IV, 21, 2.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд!

Протестантизм на Западе, будучи тогда еще новым движением, никак не мыслим без Апостола Павла. Крылатое выражение видного исследователя Альберта Швейцера, сказанное еще в начале ХХ столетия :

«.. .реформация боролась и победила именем Павла», - в определенной мере и сегодня имеет право на существование. В то же время стоило бы еще раз переосмыслить отношение к Апостолу Павлу у представителей гуманизма, в первую очередь, у Эразма Роттердамского (1469-1536). Именно он в одном из своих опусов, далее оставаясь в лоне Католической Церкви , еще до выступления Лютера желает,

Чтобы все, включая и женщин, читали Евангелие и «послания апостола Павла, и чтобы Писание было переложено на языки всех народов»...

Упоминая имя Апостола Петра, которому Иисус передал пасти овец, т. е. верующих, Эразм добавляет:

«Христос заново родится в Павле, которого назвал сосудом избранным и великим проповедником своего Слова (Деян. 9:15)» .

Но на Павла ссылались (или вынуждены были ссылаться) не только гуманисты, но и представители Католицизма. Они в эпоху контрреформации, оставаясь верными старой Церкви, у него искали новые аргументы - в пользу своих же взглядов - и часто находили ответы на те же спорные вопросы .

Но похожая ситуация с Павлом, - сегодня это может показаться весьма ироничным, - возникла еще раньше и в отношениях Православия с Католицизмом. Речь в XI веке, кроме споров о Папском примате и filioque, тогда шла и о второстепенных вопросах. «Фактор Апостола Павла» мы ни как не можем отрицать и в данном случае; он, так или иначе, имел место, (а, может быть, и до сих пор имеет) в расколе между Римом, Католической Церковью и всем православным миром.

Оказалось, и такой топос из посланий Павла, как 1 Кор. 5:6, смог повлиять не в пользу единства, а для раскола. Дело в том, что папа Лев IX тогда в своем письме патриарху Михаилу Керуларию сугубо буквально толковал слова Апостола о квасном тесте (хлебе). Но такой хлеб - по обычаю Восточной Церкви - и сегодня употребляется в Евхаристии .

Уже здесь мы можем подвести некий итог. Начиная с первых крупных разделений III-V вв., включая и Великий раскол между Православием и Католичеством от 1054 года, а также реформацию XVI века, Апостол, так или иначе, остается «необходимым» не только для утверждения единства, но и для повода к расколам. Иначе говоря, он всегда как бы «приходит» на помощь одной или другой между собою спорящим церквями, течению или группе. Похожая ситуация с толкованием Павла - уже после раскола между Римом и Константинополем, а также событий реформации - возникает в XVII-XVIII вв. На этот раз в пределах западного Католицизма.

Речь идет о т. н. «споре о благодати», разразившегося после публикации книги испанского иезуита, профессора Луиса де Молина Liberi arbi-trii cum gratiae donis... concordia (1588 г.). В своем труде Молина особо подчеркивает свободу воли человека в содействии с Благодатью.

Другой испанский профессор - доминиканец Банес Доминго - в 1600 г. написал ответную книгу о том, что любое действие Благодати на волю человека - это суверенный дар Бога; верующий и его воля всегда остаются движимыми только Благодатью - как инициативой Всевышнего. Таким образом, «спор о благодати» разразился между иезутами и доминиканцами; он достиг своего апогея во время понтификата Климента VIII (1592-1605) и Павла V (1605-1621), а позже - продолжался в янсенизме .

Предметом прений были разные места из посланий Павла, включая и вопрос о «свободе» или «несвободе» человеческой воли. Необходимо подчеркнуть: дискуссия по данному вопросу началась еще в 1524/25 гг. между Эразмом и Лютером; ответом последнего на книгу Эразма «О свободной воле» и стал трактат «О рабстве воли» - самый сложный из всех сочинений реформатора .

Не лишний раз можно прийти к выводу о том, что в центре споров находилась интерпретация тех же посланий Апостола. - Предметом дискуссий, так или иначе, были разные места из посланий Павла. «Даже одно и то же Послание к римлянам, - отмечает проф. Г. Стрельцова, - является "тайной и истоком" августианства, янсенизма, протестантизма, томистской философии. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать многообразие религиозных учений внутри христианства: ".потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе. ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Бог "воздаст каждому по делам его..." (Рим. 3:23.24.28; 2:6)» .

И в протестантском лагере между наследниками идей Лютера, как известно, также не было мира и покоя. Так, в пределах самой немецкой реформации, еще и при жизни, а особенно после смерти М. Лютера, возникали многие богословские споры. Среди них отметим лишь самые известные.

Во-первых, т. н. «антиномистический спор», отрицающий необходимость проповеди покаяния в связи с десятью заповедями (Агрикола). В свою очередь, «адиафористический спор» (Флаций) выразился в вопросе о сохранении или упразднении внешних церковных атрибутов, включая таинства, иконы, посты и т. д. Были и другие споры: о самом понимании оправдания (Озиандер), о значении добрых дел для спасения (с участием ученика Меланхтона Георга Майора; - отсюда т. н. «майо-ристский спор»). Имели место дебаты о понимании Причастия, а также о синергизме (о сотрудничестве человека с Благодатью).

«Вопреки тому, что многие были убеждены, что "Лютер лишь высидел яйцо, которое на самом деле принадлежало Эразму", Роттердамец никогда не покидал лона католической церкви. На упреки, что он закрывает глаза на недостатки в ней, мыслитель, который со своим трезвым умом в столетии страстей был действительно «homo pro se» - человеком сам по себя - (Б. Й.), философ «ответил, что он очень хорошо видит грехи и злоупотребления, которые трудно терпеть, но что и он сам полон ошибок и грехов, которые должна терпеть Церковь...» - КоциянчичГ. Введение в христианскую философию. - СПб., 2009. С. 245-246.

Папа не хотел понять того, что в 1 Кор. 5:6, - как и в 1 Кор. 15:33, Гал. 5:9, - речь идет не о квасном тесте, но о метафоре квасного теста (хлеба). При помощи такой метафоры Апостол пишет о влиянии дурного примера на окружающих в Коринфской церкви; а именно, в случае с 1 Кор. 5:6, речь идет о блуде. - Письмо папы Льва IX патриарху Михаилу Керуларию. PL. T. 143. Col. 775. - С ссылкой на историю раскола «Завершительный акт разделения Церквей» // прот. Максим Козлов, ОгицкийД. П. Западное христианство: взгляд с Востока. - М., 2009. С. 99-127, в особенности с. 112 и 113.

Движение получило название от голландского епископа Корнелия Янсения (1585-1638), который, на основе посланий Апостола Павла, считал необходимым восстановление учения Августина о Божественной благодати и о свободе человеческой воли. В 1654 г. Папа Иннокентий Х экскоммуницировал янсенистов.

В начале книги «вместе с апостолом Павлом» Лютер, - он прямо так и пишет, - берет «смелость себе приписать знание», а Эразму «с уверенностью в нем отказать». Реформатор аргументирует ссылками на св. Павла, которые он подбирает по своему усмотрению у Апостола для обоснования вечного «спасения» одних и вечного «проклятия» других - независимо от воли и желания самих людей. При этом Лютер исходит от представлений о суверенитете Бога-Творца, ссылаясь, напр., на Рим. 9:20 сл. и 30 сл. - Лютер М. Избранные произведения. - СПб., 1994. С. 306 и 314. Выделено мною.

Вопреки таким местам, как Рим. 11:29.32; 1 Тим. 2:4; 2 Пет. 3:9б, а также Лк. 15:4-7 и Мф. 18:11-14, где в стихе 14-м говорится о том, что «нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих», Лютер категорически утверждает следующее: «.любовь Божья вечна и неизменна и ненависть Божья по отношению к людям вечна, она существовала еще до того, как возник мир, а не только до заслуг каких-то и деяний свободной воли; и все в нас свершается по необходимости, соответственно которой Он [Бог] или любит, или же не любит вечно». - Там же. С. 186, 311 и 312, выделено мною. - См. проблематику вопроса более подробно в главе XXXIII-й: «Предопределение: спасение или погибель?»

В богословском отношении это наиболее христологическое послание. В связи с опасностью гностических идей в нем наиболее выразительно изложено самое существенное учение о Христе, какого мы не встречаем ни в какой другой книге Нового Завета.

Христос – возлюбленный Сын Божий (1:13), предвечно Рождённый (1:15). Он есть Образ Бога Невидимого (1:15), в Нём обитает вся полнота Божества, телесно (2:9), Он творец и Промыслитель мира (1:16-17) и Искупитель человечества (1:20; 2:14-15).

Другой важной темой Послания является тема Церкви. Как и в послании к Ефесянам, Церковь мыслится не как местная, но как вселенская, глава которой – Христос, а она – тело Христово (1:18, 22, 24; 2:18-19). Верующие суть члены Христовы, каковыми они стали через крещение (2:11-13). Поэтому они имеют во Христе полноту освящения и надежду на спасение.

1. Божественное величие Иисуса Христа.

Только во Христе «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1:14).

Ввиду появления среди колоссян лжеучения гностических сект, Апостол Павел всесторонне раскрывает учение о Христе, как предвечном, совечном Отцу и воплотившемся в конце времен Сыне Божием, в Котором освящается, обновляется я примиряется все сотворенное. Христос – единый Владыка мира, единый Посредник между Богом и людьми, единый Спаситель мира, Глава Церкви и источник жизни. Только в Нём «мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (1:14).

а) Христос – Сын Божий и Бог. Как Сын Божий, Христос в то же время есть и Бог истинный: Он «есть образ Бога невидимого» (1:15).

б) Иисус Христос – Творец мира видимого и невидимого: «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано» (1:16).

в) Иисус Христос – Промыслитель мира: «И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (1:17). Этим указано высочайшее свойство Христа Спасителя – промышление о сотворенном Им мире, т.е. мир не сам собою стоит, не в себе самом имеет начало самодвижения, и не предоставлен сам себе, но «Им стоит», «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

г) Иисус Христос – глава Церкви (1:18-19).

Далее Апостол Павел говорит о Богочеловеческом достоинстве Христа, о том, что Он и как человек имеет во всем главенство и первенство. Прежде всего «Он есть глава тела Церкви» (1:18). Как глава Он первым в Церкви все совершает: «Он начаток, первенец из мертвых» (1:18), т.е. первенец из воскресших, победивший смерть. Он первый плод в Церкви, ради которой Он принёс Себя в жертву. Хотя и до Христа в Библии описываются воскресения мертвых, но воскресшие умирали снова, а Христос стал победителем смерти навсегда, ставши источником и нашего воскресения.

д) Примирение с Богом во Христе (1:20-23).

Во Христе как искупителе мира (1:14) достигнуто примирение с Богом всего тварного мира, и земного, и небесного. «Кровию креста Его... в теле Плоти Его, смертью Его» (1:20, 22). Примирение совершилось не в призрачном теле Иисуса Христа, как учили колосские теософы (докеты), а в реальной человеческой Его плоти («в теле Плоти Его» ).

Святой апостол Павел в своих посланиях часто касается христологических вопросов, в частности вопросов Божественной и человеческой природы Христа. Этому вопросу посвящен отрывок послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11, так называемый христологический гимн. Данная статья является продолжением рассмотрения автором христологической тематики в посланиях святого апостола Павла. Систематизируется экзегетический материал фрагмента послания святого апостола Павла к Филиппийцам 2:6–11 с привлечением святоотеческих толкований и современных исследований. Рассматривается проблема идентификации отрывка послания в качестве древнехристианского гимна. На основании оригинального текста Послания и святоотеческой экзегезы автор статьи анализирует особенности употребления греческих христологических терминов (σχ ῆ μα, μορφ ή , ε ἰ κών), а также показывает связь употребления имени Божия (тетраграммы YНWН) в Ветхом Завете с новозаветным Господь (К´υριος). Новизна работы состоит в попытке систематизации материала по данной тематике.
В новозаветных писаниях, в частности в посланиях апостола Павла, приводятся гимны, составленные литургических собраниях . Тексты гимнов имели глубокое догматическое содержание, в них отражались основы христологического учения: вера в предвечное бытие Господа Иисуса Христа и важнейшие события Его искупительного подвига - воплощение, крестные страдания, смерть, воскресение и вознесение. Таковыми являются гимн о величии Христа (Кол. 1:15–20; Евр. 1:1–4), апостольское исповедание веры (1 Тим. 3:16), а также приводимый в Послании к Филиппийцам христологический гимн (2:6–11). В нем есть все признаки библейской поэзии: поэтическая ритмика, параллелизм, аллюзии на ветхозаветные события. Существует мнение, что ветхозаветным архетипом гимна Флп. 2:6–11 являются гимны пророка Исайи (Ис. 42:1–4; 50:4–11; 52:13–15) . Не исключено, что этот гимн составлен самим Апостолом . Встречаются мнения исследователей гимнографии Священного Писания, что гимн был написан не апостолом Павлом, а является поздней интерполяцией. Но эта теория не встретила серьезной поддержки современных исследователей . Английский ученый Дональд Гатри считает, что, «теория интерполяции не заслуживает особого внимания, так как она не имеет рукописных подтверждений, и нельзя найти соответствующей ситуации, которая бы могла объяснить включение столь большого раздела после опубликования» . Версию, что эти места могут являть собою раннехристианские гимны, которые святой Павел цитировал, вплетая их в свои богословские рассуждения, косвенно подтверждает сам апостол в Послании Ефесянам 5:19: «...назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными». А также в Первом послании к Коринфянам 14, 15, 26: «... Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию».

Этот отрывок всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета - Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий?

Разбираемый нами отрывок Флп. 2:6–11 всегда привлекал толкователей Священного Писания для решения основного христологического вопроса: кто же был Иисус из Назарета - Бог или человек, Сын Божий или сын человеческий? Вокруг этого вопроса «ломали копья» еретики всех мастей, начиная от гностиков, монофизитов, ариан, несториан, монофелитов (евтихиан) и др. святые отцы и учители Церкви, разоблачая еретиков в вопросе о личности и природе Христа Спасителя, ссылались непременно и на христологический гимн Флп. 2:6–11. Несмотря на множество толкований и комментариев на данный текст, и в настоящее время существует интерес к экзегетическому анализу для углубленного изучения христологии апостола Павла. В капитальном труде протоиерея А. Сорокина «Христос и Церковь в Новом Завете» на основании достижений современной библеистики конспективно даны главные герменевтические идеи отрывка Флп. 2:6–11, как употреблявшегося в первохристианских общинах литургического гимна . В данной статье дается более подробный экзегетический анализ данного гимна. По содержанию и смыслу гимн распадается на две части:

1. Божественное достоинство Христа в вечности и самоуничижение Его в рождении, служении и послушании даже до смерти (2:6–8).

2. Превознесение Христа во славу по воскресении и поклонение Ему всей твари (2:9–11).

Желая преподать верующим пример величайшего смирения Христа и расположить их к подражанию Ему, апостол Павел противопоставляет Божественное достоинство Христа в Его предвечном бытии, с одной стороны, и уничижение и смиренномудрие Его в воплощении и крестных страданиях с другой: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной » (2:6–8).

БОЖЕСТВЕННОЕ ДОСТОИНСТВО И КЕНОЗИС ХРИСТА.

По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ постоянно меняется - младенец, ребенок, старик

Исходя из контекста 1-й части гимна (Флп. 2:6–7) видно, что Апостол в словах «Он, будучи образом Божиим» (Иже во образе Божии сый - ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, лат. in forma Dei esset), утверждает мысль о предвечном бытии Христа и о Его равенстве с Богом. Об этом говорит употребленный Апостолом термин μορφή (вид, образ, наружность, лат. forma). По отношению к Богу, как первообразу, абсолютно беспредельному, ни в каких образах непредставимому, μορφή может означать только сущность Божества, причем, постоянную, никогда неизменяемую, сама себе равную. Также и μορφή всякого человека является его человеческая природа, раз и навсегда ему данная, хотя внешний образ (εἰκών, σχῆμα) ее постоянно меняется - младенец, ребенок, старик . Наименование Христа образом Божиим в Флп. 2:6 сближает с библейским повествованием о сотворении человека по образу Божию: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его » (Быт. 1:26–27, 5:1, 9:6). Здесь «по образу Божию » (κατ᾿ εἰκόνα τοῦ θεοῦ) употреблено синонимичное εἰκών - образ, изображение, подобие, статуя, мысленный образ, лат. imago). Образ Божий в человеке относится к его внутренней, духовной природе и то в относительной, несовершенной степени. Он не указывает на равенство и постоянство природы образа относительно Первообраза. Христианская догматика утверждает как непреложную истину изменение природы человека после его грехопадения - из бессмертного он стал смертным.

Другой пример именования Христа образом Бога дан в Кол. 1:15: «Который есть образ Бога невидимого » - ὃς ἐστιν εἰκών τοῦ θεοῦ. Здесь также εἰκών нельзя понимать буквально, иначе или Христос должен быть невидим, или Божественная природа в Нем должна быть видимой, что нелогично и недопустимо. Следовательно, εἰκών указывает на то, что Сын Божий есть также Бог, но «Который в Нем мысленно видится» . В полноте и совершенной степени Богообразность человека пребывает только в Сыне Божием, ибо «в Нем обитает вся полнота Божества телесно » (Кол. 2:9). Это и подчеркивает Апостол говоря о Христе: «будучи образом Божиим - ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων иже во образе Божии сый », а не «бывший» или «был».

Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь» (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность

Сознание Христом Своей Божественности подтверждается многими примерами. Так, Господь говорит о Себе: «Видевший Меня видел Отца… Я в Отце и Отец во Мне… верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самим делам » (Ин. 14:9–11). И в другом месте Господь говорит: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели Авраам был Я есмь » (Ин. 8:58), что означает вечное, неизменное, самобытное бытие Сына Божия. Сама мысль о предсуществовании Христа подтверждает Его Божественность. Такое именование Бог прилагает к Себе, когда говорит о Себе: «Я есмь Сущий » (Исх. 3:14), что значит самобытный, абсолютно ни от чего не зависящий. Слово ὑπάρχων в Флп. 2:6 именно и означает, что Христос, как образ Божий, пребывает в Первообразе, то есть в Боге, вечно, не слитно, нераздельно и неизменно.

Русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα, не дает вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином - внешний образ, вид, подобие или сущность.

Апостол Павел неоднократно называет Христа «образом Божиим», но различными словами. В Евр. 1:3 называет Его «образом ипостаси» Бога - χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ - (χαρακτήρ - оттиск, отпечаток и ὑπόστασις - сущность). В Кол. 1:15 называет Сына Божия «образом Бога невидимого » - εἰκών τοῦ θεοῦ ἀοράτου. Таким образом, русское «образ», употребляемое для перевода греческих терминов μορφὴ, εἰκών, χαρακτήρ, σχῆμα не дают вербального ответа на вопрос: что подразумевается под этим термином - внешний образ, вид, подобие или сущность.

Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога.

Только исходя из контекста всей первой части христологического гимна, а еще шире - из всего Священного Писания - следует, что в выражении ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων под образом понимается сущность Бога. Так и Отцы Церкви во всех, употребленных апостолом Павлом терминах, относящихся ко Христу и переведенных как «образ Божий», разумеют сущность Бога. «Когда Он жил среди людей, Он являлся Богом и в словах, и в делах. Ибо форма Бога ничем от Бога не отличается. В самом деле, Он потому зовется формой и образом Бога, чтобы дать понять, что Он Сам, хотя и различим с Богом Отцом, является всем тем, чем является Бог… Что такое форма Бога, как не явленные свидетельства Его Божественности - воскресение мертвых, возвращение слуха глухим, очищение прокаженных и прочее?» .

Сознавая Свое равенство с Богом, естественно, Христос в Своем сознании «не почитал хищением» (присвоением чужого) быть равным Богу ». Он и не восхитился к Божеству, подобно языческим мистикам в экстазе, но был истинный Бог по существу. Здесь апостол Павел явно имеет в виду историю сотворения человека «по образу Божию » (Быт. 1:27) и желание Адама восхититься до Божественного подобия путем хищения - вкушением запрещенного плода (Быт. 3:6). Апостол неоднократно обращается к истории ветхозаветного Адама, противопоставляя ему Христа, нового Адама, Который послушанием Богу Отцу до смерти крестной совершает спасение человеческого рода.

Сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил». Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа.

Но, сознавая Себя равным Богу и будучи Им по существу, Христос Сам Себя добровольно «уничижил» (ἐκένωσεν - умалил, истощил, опустошил), то есть в воплощении явился во образе смиренного человека, лишенного славы и величия. Отсюда происходит термин «кенозис» - уничижение Бога, открывшееся в Боговоплощении, а еще больше в крестной смерти Христа. «Опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству и Ему, яко Богу, принадлежащих» . Блж. Феодорит слово «уничижил» разумеет, как «сокрыл» славу Своего Божества, избрал крайнее смирение . Вершина послушания воле Небесного Отца и смиренномудрия и предельное уничижение проявились в крестных страданиях и смерти Христа (Флп. 2:8).

Уничижение относится не к Божественной, неизменной, но к человеческой природе и к Богочеловеческой личности Христа. Именно в воплощении превечного Слова, когда «Слово стало плотью » (Ин. 1:14), Христос явился не во славе, какую имел предвечно, но «принял образ раба » (μορφὴ δού λου λαβών). «Образ раба » обозначает принятие не одной только формы рабской, но естества человеческого, в рабском состоянии находящегося. Речь здесь идет о принятии Сыном Божиим плоти человека, что для Него является самоуничижением, истощением славы Божества, - отказом от всемогущества, всеведения, вечности. Употребление в обоих случаях: образ Божий и образ раба слова μορφή только подтверждает, что первообразом для обоих образов является сущность, природа, причем, постоянная и неизменная. Святитель Григорий Нисский пишет: «Как Пришедший в образе раба вообразился в сущности раба, приняв на Себя не один только образ, не связанный с сущностью, но и сущность, образом подразумеваемую, так и Павел, сказавший, что Он был образом Божиим, на сущность указал посредством образа» . Также и блж. Феодорит Кирский, возражая против монофизитов, говорит: «Если некоторые скажут, что образ Бога не есть сущность Бога, то мы спросим их: что понимают они под образом раба? Конечно, они не станут, подобно Маркиону, Валентину и Мани, отрицать восприятие плоти Богом. Поэтому если образ раба есть сущность раба, то и образ Бога есть сущность Бога» .

Подчеркивая мысль о Боговоплощении в стихе 2:7, свт. Иоанн Златоуст говорит: «Что значат слова: “Зрак раба приим” ? То говорит, что Он сделался человеком. Следовательно: “и во образе Божии сый” значит: был Бог. Ибо и там и здесь стоит одно и то же слово: образ (μορφή). Если истинно первое, то и последнее. Быть во образе раба значит быть человеком по естеству, и быть “во образе Божии” - значит быть Богом по естеству» .

Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый», то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял», то есть стал чем раньше не был.

Говоря о Божестве Христа, Апостол выражается так: «во образе Божии сый », то есть сущий, всегда пребывающий; а когда говорит о человечестве Его, то употребляет слова: «принял », то есть стал чем раньше не был. Итак, апостол не дает повода ни смешивать, ни разделять Божество и человечество, но утверждает их единство в воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе. «О Нем говорится, что Он уничижил Себя, а именно тем, что принял форму раба, не утратив формы Бога. Ведь та природа, в которой Он равен Отцу формой Бога, остается неизменной, когда Он принимает нашу изменчивую природу, через которую Он родился от Девы» .

«Сделавшись подобным человекам », - то есть Христос в добровольным умалении славы Своего Божества, принявши природу человеческую, какую имел Адам до грехопадения, был не во всем тождественным людям, ибо у Него не было первородного греха, и во плоти Он оставался Сыном Божиим. Также и в Рим. 8:3 апостол говорит, что Христос был «в подобии плоти греховной ». Здесь также усматривается параллель с ветхозаветным Адамом, который, будучи образом Божиим по творению, должен был личным усилием, подвигом жизни по заповедям Божиим, достигать уподобления Богу (Быт. 1:26; 5:1). Также и именование Мессии рабом Адонаи, Который в будущем возвысится - известный ветхозаветный образ (Ис. 52:13).

«И по виду став как человек» в том смысле, что по внешнему виду - по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек

«И по виду став как человек » в том смысле, что по внешнему виду (σχῆμα - внешний вид, образ, форма), по привычкам, жестам, речи, действиям, одежде Христос всеми воспринимался, как обыкновенный человек . Божественная слава Мессии была сокрыта от людей и проявлялась лишь в творимых Им чудесах. Особенно проявилась и открылась вовне Божественная слава Его в Преображении на Фаворе (Мф. 17:1–8).

Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, но исключительно воле Отца Своего Небесного.

«Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной » (Флп. 2:8), - высшее смирение Христа проявилось в послушании Богу Отцу в Его крестной смерти. Христос смирил Себя не так, как раб исполняет все, повеленное ему, но добровольно, быв послушен, как сын. Послушлив же был Господь не злобе человеческой, не проискам иудеев, ни искушениям злой силы, ни року или судьбе Своей, но исключительно воле Отца Своего Небесного. Наиболее это проявилось в Гефсиманском борении, когда из уст Спасителя послышались слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты » (Мф. 26:39).

Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков. Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу

Смерть есть результат греха, ибо грех вошел в мир в преслушании Адама и грехом вошла смерть, и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12; Быт. 2:17). Только безгрешный Христос принимает смерть не как неизбежность, но по послушанию Отцу (Ис. 52:12). Он «уничижил Себя Самого », «смирил Себя », согласно Писанию, «приняв образ раба », то есть став как мы, чтобы мы стали как Он, преображаемые благодатью в совершенное Его подобие посредством действия Духа», - замечает святитель Кирилл Александрийский .

ПРЕВОЗНЕСЕНИЕ ХРИСТА ВО СЛАВУ (2:9–11)

Во 2-й части гимна изображается восхождение Христа во славу. За исполнение воли Божией, за беспредельное послушание Богу и «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца » (Флп. 2:9–11) . Смысл этого отрывка состоит в том, что Бог Отец за величайшее смирение Сына Своего в воплощении, в принятии Им человеческой природы, в смиренном крестоношении даже до смерти крестной воздал Ему величием, превознес Его как человека до величайшей славы - славы Божества. Личность Сына Божия превозносится и в Его человечестве, или иначе: человечество превозносится в Нем - в воскресении, в обожении, в вознесении, в сидении одесную Бога. «Смирением Своим Христос не только не утратил того, что имел, как Бог, но восприял сие и как человек» .

В описании восхождения Христа во славу также усматривается много параллелей из Книги пророка Исаии в изображении страждущего Мессии (Ис. 53:2–10), а затем и прославление Его (Ис. 52:13; 45:23; Пс. 109:1).

Второй момент превознесения воплотившегося Сына Божия после Его самоуничижения - это дарование имени, присущего Ему как Богу искони, а теперь и как человеку. Как Бог, Он имел имя, которое не отошло от Него через воплощение и крест, но теперь оно даруется Ему и как человеку. Какое же это имя? Оно «выше всякого имени », ибо это имя Богочеловека, Сына Божия, Бога. Так именовался Он прежде сложения мира. Он унаследовал имя превыше Ангельского, «Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя »? И еще: «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном » (Пс. 2:7; 2 Цар. 7:14; Евр. 1:5).

По воплощении Христа Ему дается имя «Иисус», предсказанное Ангелом (Мф. 1:21) и Архангелом Гавриилом с прибавлением, что Он наречется Сыном Всевышнего (Лк. 1:31–32). Сам Всевышний на вопрос Моисея о имени Говорившего с ним, ответил: «Я есмь Сущий » (Исх. 3:14). На еврейском языке слово «сущий» выражается тетраграммой, которая латинскими буквами передается как YНWН (ЙГВГ - в русской транскрипции) и читалось как Ягве, Яхве или Иегова. Для древнееврейского сознания это священное имя было более чем просто имя, ибо давало возможность не только именовать Бога, но через произнесение Его имени пребывать в Божьем присутствии . Имя Божие было у евреев окружено величайшим почитанием и благоговением. Его даже не смели произносить вслух, и при громком чтении заменяли другим именем - Адонаи, что значит «Господь мой». Это привело к тому, что при переводе еврейской Библии на греческий язык (Септуагинта) чаще всего, где в еврейском тексте стоит эта священная тетраграмма (например, Исх. 3:14, Втор. 5:6), в греческом стоит не ὁ ὤν - Сущий, а Кύ ριος, означающее Господь, Господин . Это слово употребляли евангелисты и древние христиане для передачи священного имени как Бога, так и Сына Божия. Евангелист Лука на всем протяжении своего Евангелия наравне с именем Иисус употребляет имя Господь, в то время как другие евангелисты предпочтительно называют Христа именем Иисус. Но и имя Иисус Ἰησοῦς (Ieshua) - «Спаситель» - содержит в себе смысл священной тетраграммы со значением «Господь спасает».

Имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних»

Таким образом, имена Иисус, Господь, Яхве в приложении к воплотившемуся Сыну Божию и есть то дарованное Богом Отцом Имя, пред которым и должно поклоняться «всякое колено небесных, земных и преисподних » (2:10), то есть весь мир: и ангелы, и люди, и демоны, и праведники, и грешники. Это имя, произносимое в молитве с верою, преклоняет на милость Бога, Который творит великие чудеса (Мк. 16:17), совершает наше спасение (Деян. 4:12; Иоил. 2:32).

Это имя стало основой самой краткой и самой сильной покаянной молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного» (молитва Иисусова). Всякий язык исповедует имя Иисуса Христа «в славу Бога Отца » (2:11), то есть признает, что Иисус Христос есть Господь в равной славе с Богом Отцом.

На апофатичность дарованного Богом Христу имени указывает свт. Григорий Нисский: «Единственное имя, подобающее Богу, - это то, что Он превыше всякого имени. Он превосходит всякое движение мысли и ускользает от формального определения, что для людей есть знак Его непередаваемого величия» .

Из этой богословской части Послания филиппийцы должны были сделать вывод, что если Иисус Христос, будучи Богом, умалил себя до того, что стал человеком, во всем подобным им, кроме греха, смирил Себя до того, что был распят и умер на Кресте за их грехи, то и в них должна быть такая же безграничная готовность ко всякому уничижению ради Христа. И если Христос отказался от принадлежащей Ему по природе славы, то тем более филиппийцы не только не должны присваивать себе не принадлежащей им славы, но ради спасения, по примеру Христа, дожны еще отказываться и от того, что им принадлежит. В Послании к Коллосянам эта тема выражена в 1:24, где Апостол говорит о радости восполнения страдания за братьев по вере, то есть за Церковь.

Своим послушанием Богу и самоуничижением Господь исправил грех Адама, который, будучи образом Божиим (Быт. 1:27), возжелал, искушаемый сатаною, быть равным Богу путем «хищения», нарушением заповеди Божией через вкушение запрещенного плода (Быт. 3:5). В результате он не только не достиг Божеского величия и славы, но потерял и ту славу, которую имел до грехопадения, став одним из земнородных. Христологический гимн в Флп. 2:6–11, таким образом, изображает домостроительство нашего спасения во Христе Иисусе, Который, будучи богат, обнищал ради нас, чтобы мы обогатились Его нищетою (2Кор. 8:9).

СНОСКИ

См.: Жила Стефан, прот. Христология Послания апостола Павла к Колоссянам (1:14–20; 2:8–15) //Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. Выпуск 4 / Сретенская духовная семинария. /Под. общ. ред. архим. Тихона (Шевкунова); ред. прот. Н.Скурат, иером. Иоанн (Лудищев). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013. С. 61–84.

Известно свидетельство римского наместника Плиния Младшего об употреблении гимнов первохристианами Малой Азии. Христиане воспевали на своих литургических собраниях «хвалу Христу, словно Богу». Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет. М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 167.

Лаврентьев, А. В . Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.

Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117.

Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Изд-во Русский путь, 2006. С. 202–203.

Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб., 1996. С. 412.

Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. С. 117, 249.

Баркли Уильям. Толкование Посланий к Филиппийцам, Колоссянам и Фессалоникийцам. С. 34.

Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 66.

Амвросиаст. На Послание к Филиппийцам. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Т. 8. С. 267.

Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 469.

Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 65.

Свт.Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 267.

Блж. Феодорит Кирский. Толкования на послания святого Павла. С. 268.

Свт.Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Указанное сочинение. С. 466.2

Блж. Августин, епископ Иппонский. Против Фавста. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 271.

Лопухин А.П. Толковая Библия. Т. 11. С. 288.

Свт. Кирилл Александрийский. Праздничные послания. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 277.

Этой великой тайне воплощения, смиренномудрия и прославления человеческой природы во Христе послужила Пресвятая Дева Мария Своим смирением, разделив уничижение и славу Своего Сына. В ней в высшей степени были те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (2:5). По этой причине стихи 6–11 из второй главы Послания читаются на Апостольском чтении в Богородичные праздники - Рождества, Успения, Покрова Пресвятой Богородицы и Ее икон.

Блж. Феодорит Кирский, свт. Феофан (Затворник). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. С. 466.

Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905.С. 7–10.

Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. С. 45–47.

Свт. Григорий Нисский. Против Евномия. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. C. 280.

ИСТОЧНИКИ

1. Библия. Синодальный перевод. М.: Издательство Московской Патриархии. 2011. 1380 с.

4. Блж. Феодорит Кирский. Толкование на четырнадцать посланий святого апостола Павла // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. М. 1861. 752 с.

5. Свт. Феофан (Быстров), епископ Полтавский, Новый Затворник. Тетраграмма или ветхозаветное Божественное Имя. СПб. 1905. 258 с.

6. Свт. Феофан (Говоров), Затворник Вышенский. Толкование посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2005. 611 с.

7. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов Ι–VIII веков. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам. Тверь: Герменевтика, 2006. 480 с.

ЛИТЕРАТУРА

8. Баркли Уильям. Толкование Посланий к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам. Издательство: Всемирный союз баптистов. 1986. 222 с.

9. Гатри Д. Введение в Новый Завет. СПб.: Библия для всех, 2005. 800 с.

10. Каравидопулус И. Максим Михайлов. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2009. 366 с.

11. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Русский путь, 2006. 573 с.

12. Лаврентьев А. В. Гимны в посланиях апостола Павла // Альфа и Омега. 2010. N 2. С. 39–48.

13. Покорны Петр, Геккель Ульрих. Введение в Новый Завет / Пер. В. Витковский. М.: Изд-во ББИ, 2012. 798 с.

14. Сорокин Александр, прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Киев. 2003. 646 с.

15. Его же. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2006. 646 с.

ХРИСТОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, учение Свящ.Писания о личности и миссии Спасителя мира. Эта область библ. *богословия теснейшим образом связана с *сотериологией Писания. Библ. Х. подразделяется на ветхозав. и новозав. Первая содержит учение о Спасителе-Мессии, Которого ожидал ветхозав. мир; вторая учит о Мессии, пришедшем на землю - Иисусе Христе. Ниже будет рассмотрена гл. обр. новозав. Х. (о ветхозаветной см. ст. Мессианизм).

Интерпретация библейской Х. в истории христианской мысли. Вера во Христа как в *Откровение Бога и Его спасающей силы п р е д ш е с т в у е т книгам НЗ. В них отразилась Благая Весть о Спасителе, уже жившая в *Церкви, в ее апостольской *керигме, и открывавшаяся в личном опыте людей (см. призвание ап.Павла, Лк 9:1 сл.; Гал 1:15-17). В эту начальную пору христ. проповеди центром ее было не столько богословское размышление о п р и р о д е Христа, сколько благовестие о дарованном Им с п а с е н и и и прощении грехов. Однако и тогда вера в Богочеловечность Христа являлась важнейшей основой Х. Церкви (хотя термин "Богочеловечество" еще не употреблялся).

Осмысление и раскрытие тайны Христовой происходило в противоборстве Церкви с иудеями, не уверовавшими в Иисуса, с язычниками и затем с еретиками. Первые отзвуки этой борьбы мы находим уже в НЗ. В дальнейшем гностические попытки истолковать явление Христа в духе *докетизма, намерение гностиков и *Маркиона отсечь Ветхий Завет от Нового уже в доникейский период вызвали необходимость богосл. разработки библ. Х. Но еще острее христологич. вопрос встал в эпоху великих ересей и *Вселенских соборов, отстаивающих учение о Богочеловечестве Христа. Если ариане трактовали Его земное уничижение как свидетельство против Его Божественности, а несториане резко разделяли в Нем Божественное и человеческое начала, то в Х. монофизитов и монофелитов Божественность Христова поглощала Его человечность. В противовес им догматич. определения соборов утвердили веру в "единосущие" Отца и Сына и в антиномичную двуединость природы Спасителя - истинного Бога и подлинного человека (I, IV и VI Вселенские соборы). С тех пор вплоть до 16 в. эти догматич. определения понимались на Востоке и на Западе вполне тождественно.

В эпоху Реформации возникли радикальные течения (напр., *социнианская экзегеза), к-рые стремились восстановить в модифицированной форме либо арианские, либо несторианские трактовки Х. В 17-18 вв. эта тенденция получила развитие в библ. *рационализме, а в 19 в. была подхвачена представителями *либерально- протестантской школы экзегезы. Последние утверждали, что в наиболее ранних пластах новозав. традиции Иисус Назарянин изображен лишь как религиозный Учитель и что следует "очистить" Евангелие от сверхъестеств. элемента. Эти поиски в Евангелии *"исторического Иисуса" зашли в тупик на рубеже 20 в., когда *Келер М. и *Швейцер А. убедительно показали субъективность реконструкций образа "исторического Иисуса". Оборотной стороной этого кризиса либеральной Х. явилась *мифологич. теория происхождения христианства, к-рая создала секулярный и наукообразный вариант старого гностич. докетизма и монофизитства, объявив Христа "религиозной идеей", *мифом. Обе крайности (Христос как простой человек и Христос только как Божество) преодолевались в процессе углубленного изучения НЗ и истории, однако сама по себе тайна Богочеловека не может быть познана одними научными средствами; в конечном счете ее постижение неотделимо от акта личной веры и свободного принятия веры Церкви. Поскольку эта вера, в отличие от других верований, ориентирована на с о б ы т и е, совершившееся в истории, исследование Х. не может ограничиться только областью внутреннего опыта, как это пытался сделать *Бультман, исходя из *экзистенциалистской интерпретации Библии. Кроме того, сотериологич. аспект Х. выходит далеко за пределы *антропологии, и в нем открывается смысл учения ап.Павла о космич. миссии Искупителя (прот.*Булгаков, *Тейяр де Шарден).

Основная задача библ. Х. как особой богословской дисциплины состоит в том, чтобы наиболее адекватно уяснить понимание личности, учения и дела Христа Спасителя боговдохнов. новозав. авторами. В исследовании библ. Х. обычно используется 4 осн. метода: а) реконструкция развития Х. в апостольский период на основании свидетельств НЗ и др. раннехрист. источников (*Покорный и др.); б) анализ *семантики наименований Иисуса в НЗ (*Кульманн и др.); в) рассмотрение конкретных форм библ. Х. у каждого из свящ. писателей (*Шнакенбург и др.); г) синтез всех, гл. обр. евангельских, свидетельств о Христе (*Трубецкой и др.). В каждом из этих методов есть свои достоинства и свои слабые стороны, но по существу они дополняют друг друга, помогая увидеть Х. во всей ее многоплановости.

Наименования Христа в НЗ включают и те, к-рые употреблял Он Сам, и те, к-рые были приняты среди апостолов и первых христиан. Перечень этих наименований приведен в *Брюссельской Библии (приложения). Здесь мы укажем лишь важнейшие.

а) "Сын Человеческий" (евр. бен-адам, арам. бар-наша, греч. Р uѓoj toа ўnJrиpou). Так, согласно евангелистам, называл Себя Сам Спаситель. Наименование это толкуется неоднозначно. С одной стороны, оно означает просто человека, смертного, и подчеркивает его немощь перед лицом Предвечного (Пс 8:5; Иез 2:1). Но с другой стороны, "Сын Человеческий" - это корпоративный образ, объединяющий в себе и общину верных, и Главу мессианского Царства, Небесного Человека (Дан 7:13-14; ср. 1 Енох 37-71:3). И, наконец, в иудейском александрийском богословии (*Филон Александрийский) существовало представление о космич. Первочеловеке, созданном в начале творения. Эти три аспекта понятия "Сын Человеческий" (антропологич., мессианско-эсхатологич. и космич.) делали его полисемантичным. Это наименование могло прилагаться к Мессии, но не являлось общепринятым Его титулом, что, по-видимому, объясняет предпочтение, к-рое Христос ему оказывал. Оно содержало намек на Его мессианство, но намек косвенный, к-рый мог быть понят лишь в свободном акте веры.

Мессия-Христос (см. ст. Мессианизм). Сам Спаситель лишь один раз открыто и определенно признал Себя Мессией: это произошло в тот момент, когда Он стоял перед Своими судьями (Мк 14:61-62). Обычно Он избегал прямо провозглашать Себя Мессией. И даже после исповедания Петра Он запретил ученикам говорить о Его мессианстве (Мф 16:20; Мк 8:30). Причина этой *"мессианской тайны" скорее всего связана с дистанцией, отделявшей мессианство Иисусово от популярных представлений о Мессии. "Объявить себя Мессией - значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения" (Трубецкой). Между тем Христос отвергал путь спасения, к-рый виделся *зелотам. Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин 6:15 сл.). При этом Он одобрил ап. Петра, признавшего Его Мессией. Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, к-рый и был позднее воспринят Церковью.

Господь (евр. Адун, Адонбй, арам. Мар, греч. KЪrioj). Можно предположить, что ученики называли Спасителя Адони -- Господь мой. Вопреки мнению тех, кто считал, что этот титул был заимствован из эллинистич. религий (*Буссе), он бесспорно восходит к палестинской арамеоязычной первообщине (ср. литургич. возглас *"Маранафа"). Правда, обращение "Map" могло выражать и просто уважительное отношение к человеку ("господин"), но уже с 3 в. до н.э. это слово стало эквивалентом св. Имени Яхве (см. ст. Имена Божьи). Наименование "Map" не являлось божественным титулом в абсолютном смысле слова - даже в Дан 2:47 и 5:23. Но каждый иудей должен был знать, что их Бог именуется "Господом" (Кульманн).

Сын Божий. В древнеевр. семантике это понятие связывалось с существами небесного мира (см. ст. Сыны Божьи) и с теми людьми, к-рые находились под особым Божественным покровительством, напр., царями (2 Цар 7:14). В псалме 2 описана интронизация мессианского Царя, Которому Бог говорит: "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя". Вопрос Кайафы, обращенный ко Христу, подтверждает, что Мессию могли называть Сыном Божьим (Мк 14:61). Но из слов Самого Спасителя явствует, что Он вкладывает в понятие "Сын Божий" н е т о л ь к о мессианский смысл, что Его Богосыновство имеет высшее мистическое и онтологическое значение, указывает на неповторимое единство Христа с небесным Отцом (Мф 11:27-30). Говоря о Боге как Отце людей, Христос в то же время называет Его "Отец М о й", чем подчеркивает Свою особую таинственную сопричастность Божеству. В притче о виноградарях (Мк 12:1 сл.) пророки, предшественники Христа, изображены в виде слуг, а Он Сам - в виде любимого Сына.

Истоки библейской Х. Между первой проповедью Христа Спасителя в Галилее и созданием последней книги НЗ пролег долгий путь - путь веры, духовного опыта познания Господа и осмысления этого познания. Поэтому новозав. Х. не явилась в готовом виде и не была статичной. Во дни земного служения Сына Человеческого свобода, к-рую Он даровал людям, исключала навязывание априорных христологич. постулатов. Господь в первую очередь возвещал Царство Божье, новое отношение человека к Богу и людям; о Себе же Он говорил чаще всего прикровенно, ожидая, чтобы люди сами, с помощью Божьей, дали ответы на вопросы: "За кого вы почитаете Меня?", "Что вы думаете о Мессии?" (Мф 16:15; 22:42). Эта активность веры учеников находится в глубочайшем соответствии с Домостроительством Божьим и *Заветом, в к-ром человек призван быть деятельным соучастником. На протяжении всего евангельского повествования мы видим, как постепенно прозревают *апостолы, освобождаясь от ложных мессианских представлений. Однако по-настоящему "открылись глаза их" лишь тогда, когда после тяжкого потрясения пасхальная тайна озарила для них весь земной путь Господа.

Рационалистич. экзегетика искала в Евангелиях Учителя веры и морали и выводила библ. Х. из того впечатления, какое произвела на учеников совершенная личность Иисуса. Но было ли одного этого впечатления достаточно? Ведь и Моисей, и Исайя поражали воображение современников, однако в ВЗ никогда не возникала мысль о том, что в них воплотился Бог или они воскресли из мертвых. Неуместна здесь и ссылка на влияние языческих культов умирающих и воскресающих богов. Палестинский *"жизненный контекст" Евангелий, ветхозав. устои, на к-рых было воспитано первое поколение христиан, исключают подобное влияние. Даже на ап. Павла, человека из *диаспоры, эллинистич. влияния ничтожны (см. *Глубоковский, А.Швейцер).

Разумеется, для общин, хранивших палестинскую евангельскую традицию, события земной жизни Господа были небезразличны, но высшую ценность они обретали только в с в е т е В о с к р е с е н и я. Победа над смертью стала исходной точкой всего христианства и всей новозав. Х. Поэтому и начало проповеди апостолов содержало не пересказ речений Христовых или изложение Его "биографии", а прежде всего Благую Весть о спасительной смерти Восставшего из гроба. "Мужи Израильские! - провозглашает ап. Петр в день Пятидесятницы, - выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, к-рые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому что ей невозможно было удержать Его... Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян 2:22-24, 36). В этой проповеди отражена наиболее ранняя Х. В ней смерть Христова представлена не как случайность, а как часть провиденциального замысла, Его восстание из мертвых - как проявление силы Божьей, к-рая присуща и Самому Иисусу Назарянину (смерти "невозможно было удержать Ero"). Прямым продолжением первонач. керигмы стало благовестие ап. Павла.

Х. ап. Павла (по его посланиям). Савл Тарсянин уверовал во Иисуса как в Мессию не под воздействием апостольской проповеди, а благодаря явлению ему Воскресшего. "Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего", - писал он (Гал 1:15-16). Богосыновство Иисусово постигнуто ап. Павлом не в плане земного мессианства, а в высшем Богочеловеческом смысле. Правда, апостол знает, что Христос жил и действовал на земле: был "рожден от жены", подчинился Закону; в ночь, когда Он был предан, установил Новый Завет в Евхаристии; был распят, умер, восстал из могилы и вознесся (Гал 4:4; 1 Кор 11:23; 1 Кор 15:3-5; Еф 4:9). Хотя ап. Павел и мн. др. верные не знают Его "по плоти", они обретают Его в духовном общении (2 Кор 5:16).

В Павловых посланиях нет титула "Сын Человеческий". Возможно, апостол не считал его достаточно понятным для *языко-христианских общин. Но он заменяет его понятием "Адам", к-рое также имеет корпоративный оттенок. Первый Адам пал, нарушив волю Творца; Христос - Новый Адам, объединяющий новое человечество, новый народ Божий. Принадлежа Божественному бытию, Христос "уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам" (Флп 2:7). Слово "раб" употреблено не случайно. Оно напоминает о *Служителе Господнем, Который взял на Себя грехи мира (Ис 53). Если жертвенная кровь в ВЗ есть символ жизни, возвращаемой Богу для единения с Ним, то Кровь Распятого становится уже не символом, а реальностью, к-рая открывает людям путь к этому единению.

Явленная в пасхальной тайне сила Божества сделала Мессию Господом, т.е. живым образом Бога. Тем самым упразднилась преграда между Небом и землей. Вера во Христа, мистическое соединение с Ним есть соединение с Богом, прежде немыслимое для человека. Уничижение Сына Божьего означает, что, воплотившись среди людей, Он ограничил проявление Своей Божественной природы. Он, "будучи образом Божиим", стал представителем и человеческого рода. Но воля Его - в противоположность воле древнего Адама, посягнувшего на равенство с Богом - была целиком отдана воле Отца. С момента Воскресения сокровенная тайна Сына Божьего обнаруживается во всей полноте. Он познается как Господь, хотя в сущности был таковым изначально. Его "имя" (т.е. по древней семантике - Он Сам) возносится "выше всякого имени". Перед Ним склоняется "всякое колено небесных, земных и преисподних" (Флп 2:10) как перед Именем Божьим.

Христос, по учению ап. Павла, пришел в мир не только для того, чтобы излечить его греховные недуги. Его явление входило в предвечный замысел, "тайну" Божественного Домостроительства. Цель этого замысла заключается в единении Бога со всем человеческим родом. Она лишь смутно предугадывалась в ветхозав. пророчествах и *прообразах, а теперь открыта через Благую Весть. Правда, многие ветхозав. пророчества могли выдвигаться как контраргументы против апостольской проповеди. Ведь пророки говорили о преображении мира, к-рое повлечет за собой приход Мессии. Между тем после Голгофы и Воскресения мир внешне остался таким, как и был. По-видимому, ап. Павел разрешал это недоумение, связывая пророчества с конечным завершением истории. Явление Христа лишь положило начало *"мессианской эре", к-рая завершится *Парусией. "Мессианская эра" будет проходить в битве с противоборствующими силами, доколе Христос не восторжествует окончательно (1 Кор 15:24-26; ср. Пс 109:1). "Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор 15:28). Это означает, что за пределами истории единение Бога и человека станет возможным в абсолютной полноте.

В круге идей Павловой Х. особое место занимает Х. Послания к евреям. Хотя принадлежность Послания самому апостолу мн. экзегетами оспаривается, оно тем не менее тесно связано с богосл. учением ап. Павла. Послание интерпретирует ветхозав. *богослужение как прообраз жертвы Христовой (см. ст. Евреям Послание)

Х. *синоптических Евангелий отражает раскрытие христологич. учения, совершавшееся параллельно с развитием богословия ап. Павла. Но если "апостол язычников" исходил гл. обр. из данного ему личного Откровения, то синоптики основываются прежде всего на воспоминаниях о конкретных событиях евангельской истории. Причем Х. каждого из синоптиков имеет свои особенности.

а) Евангелист Матфей стремится в первую очередь показать жизнь Спасителя как исполнение мессианских пророчеств. Для него и для его аудитории большую роль играет принадлежность Господа к мессианскому роду Давидову (титул "Сын Давидов" употреблен в Мф 9 раз, тогда как в Мк и Лк он встречается по 3 раза). Евангелие начинается с *poдословия Иисуса Христа, названного "Сыном Давидовым, Сыном Авраамовым". Многие моменты евангел. истории сопоставляются с пророчествами (ев. Матфей при этом употребляет формулу: "Да сбудется реченное Господом через пророка"). Обетованный Мессия есть как бы второй Моисей, установитель Нового Завета, сменяющего Ветхий. Подобно Моисею, Христос постится 40 дней, Он возвещает новые заповеди на горе (5:1). *Нагорная проповедь во многом построена как развитие Закона Моисеева и окончат. его восполнение (с отменой нек-рых старых уставов). При этом мессианство Иисусово не отождествляется в Мф с народными представлениями о Мессии. Его царственное достоинство есть достоинство Божественное. Он не только ссылается на Писание, а властно дает новые заповеди ("а Я говорю вам..."). Его отношение к Отцу Небесному иное, нежели у всех других людей: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (11:27). Мф передает очень раннюю традицию, согласно к-рой Христос проповедует лишь Израилю и к нему посылает Своих учеников (10:5-6; подобная традиция не могла возникнуть в языко-христианских общинах). Тем не менее в Мф есть и указания на возвещение Благой Вести народам. Поклониться Младенцу-Христу приходят иноплеменники (2:I сл.); об обращении язычников говорится в 8:11; 21:43, а в последних словах Спасителя дается прямое повеление апостолам "научить все народы" (28:19).

б) Ев. Марк подчеркивает земное уничижение Христа, скрывающего Свою "мессианскую тайну", и постоянно говорит о непонимании, к-рое Он встречал со стороны учеников. Только у ев. Марка рассказано, как в начале проповеди Иисусовой родные "пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя" (3:21) и о том, как Он, придя в Назарет, "не мог совершить там никакого чуда" из-за неверия людей (6:5). Евангелист обычно называет Его просто по имени; о Себе же Христос в Мк чаще всего говорит как о Сыне Человеческом. Однако это не значит, будто ев. Марк изображает т.н. "исторического Иисуса", Учителя веры и морали. Его уничижение осмыслено евангелистом в свете пасхальной веры. В первом же стихе Евангелия он назван Христом, Сыном Божьим. В момент Крещения и Преображения небесный глас возвещает о Его Богосыновстве. Он учит как "власть имеющий" и действует как Посланник Неба, пришедший вести борьбу с силами зла. Хотя Его подлинная Природа сокрыта до времени, она явлена верным в Его Воскресении.

в) Ев. Лука сохраняет тесную связь еванг. истории с ВЗ. Слова Ангела в момент Благовещения говорят об исполнении пророчества, данного Давиду (1:32-33). Точно так же *Песнь Богородицы и *Песнь Захарии прославляют Господа за осуществление древних обетований Израилю. Земной путь Спасителя показан как исполнение пророчеств о Служителе Яхве (4:16 сл.). Мессианская царственность Спасителя (Мф) и Его борьба с силами зла (Мк) дополнена у ев. Луки раскрытием Его сострадания и милосердия. Он прощает грешницу (7:36 сл.), посещает отверженного Закхея (19:1 сл.), оплакивает слепоту и трагическую участь Иерусалима (19:41). У ев. Луки мы находим мотивы *универсализма, к-рые проявляются уже в сказании о Сретении (2:32). Он единств. из евангелистов подробно говорит о Вознесении Господа. Оно представлено как событие, предваряющее *Парусию.

Тема "мессианской эры", простирающейся от Вознесения до последнего Суда, включена и в др. книгу св. Луки - Деяния. В ней, как уже отмечалось, выражена первичная Х. апостольской керигмы. Дееписатель приводит слова ап. Петра, обращенные к иудеям:

"Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Eгo. Ho вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели... Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению. Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил. Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, К о т о р о г о н е б о д о л ж н о б ы л о п р и н я т ь д о в р е м е н с о в е р ш е н и я в с е г о, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века" (Деян 3:13 сл.).

Как и в Х. ап. Павла, в этих словах учение о "мессианской эре" связывает тайну явления Мессии с грядущим эсхатологич. преображением миpa. B евангел. событиях и даже в пасхальном чуде исполнились еще н е в с е мессианские пророчества. Полное их исполнение принесет только Парусия.

г) Ев. от Иоанна в *святоотеч. экзегезе принято было называть "духовным", поскольку богосл. и мистич. аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно к-рому термин "Логос" (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистич. окружения. После того, как была обнаружена близость фразеологии Ин к *Кумранским текстам и выявилась его семитич. основа, стала яснее связь 4-го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове (евр. Давбр, арам. Мемрб) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологич. мысль. В согласии с Х. ап. Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Ин построен как реминисценция *Шестоднева ("в начале", "свет", тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало "плотью" (семитский синоним "человека") и обитало среди людей. Этим сразу отвергается как учение *эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом skhnЈw ("поставить шатер"), что указывает на ветхозав. прообраз Скинии. Иоаннова Х. охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологич. перспективе. Слово Божье "нисходит" в дольний мир и затем "восходит" к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике (см. ст. Символические числа). Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу "Я есмь", соответствующую Имени Божьему. В Ин о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним. Но подобное мистич. восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Ин говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой к-рого Он плачет, о Его душевном томлении). Т.о. , Иоаннова Х. может быть названа Х. В о п л о щ е н и я. В 4-м Евангелии сочетается и сотериологич. взгляд ап. Павла, и *историзм Свящ. Писания, выраженный у синоптиков.

Богословский смысл девственного Рождения. В двух Евангелиях говорится о том, что Христос не имел земного отца (Мф 1:18-25; Лк 1:26-38). Ев. Матфей видит в этом исполнение пророчества Ис 7:14, где сказано о чудесном Младенце-Эммануиле, рожденном от Девы. Евангелист опирается на *Септуагинту, в к-рой евр. слово алмб (молодая женщина, юница) передано как parJљnoj (дева). "Этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен" (*Карташев). Он свидетельствует о том, что в дохрист. время, когда был сделан пер. LXX, вера в девственное рождение Мессии yжe существовала. Рационалистич. библеисты пытались отрицать мессианский смысл пророчества Ис. Однако сопоставление Ис 7:14 с текстами *Угарита показало, что слово об Эммануиле имело именно такой смысл. *Флуссер отметил, что в *апокрифах *междузаветного периода (в частн., в Кн.Тайн Еноха) говорится о девственном рождении Мелхиседека, образ к-рого носит явные мессианские черты (особенно в кумранском мидраше о нем, 11, Меlсh). Из этого он делает вывод, что вера в чудесное происхождение Спасителя коренится в ветхозав. мессианизме. Примечательно и то, что *Филон Александрийский видел в Мелхиседеке воплощение Логоса, а в Евр (5:10) Мелхиседек изображен как прообраз Христа. Ветхозав. истоки веры в чудесное рождение Мессии опровергают гипотезу *религиозно-исторической школы, согласно к-рой эта вера была заимствована из эллинистич. язычества. Иудейское представление о величии Божьем не позволяет отождествлять веру в девственное рождение Мессии с мифами о браках между богами и земными женщинами.

В Библии всякое рождение представляется как дар Божий. Это особенно подчеркивается сказаниями о детях, рожденных от бесплодных или престарелых родителей (Исаак, Самуил, Иоанн Креститель). Провиденциально-чудесный характер рождения достигает высшей точки в тайне Рождества Христова. Оно является началом нового мира, н о в ы м т в о р ч е с к и м а к т о м, к-рый совершается под воздействием Духа Божьего. В Лк 1:35 Ангел говорит Деве Марии: "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всывышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим". Эта тайна тесно свазана с библ. *Мариологией. Женщина, Которая предназначена стать Матерью Искупителя, всецело принадлежит Богу; Она посвящена Ему как непорочный ответный дар человеческого рода Господу. Воздействие Духа Божьего совершается при полном согласии Ее воли: "Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (Лк 1:38). Чудесное рождение Мессии, по учению ев. Иоанна, предзнаменует рождение в Духе чад Божьих (1:12-13; ср. 3:3-6).

Х. *Соборных посланий и Апокалипсиса. Интерпретация личности Иисуса Христа и Его дела в Соборных посланиях отмечена большим сходством с Х. ап. Павла и 4-го Евангелия. Но если Соборные послания указывают и на события земной жизни Спасителя, и на Его Божественную природу, то в Апокалипсисе земные черты Христа почти отсутствуют. Он представлен Сыном Человеческим, "грядущим с облаками" (см. ст. Теофания), Небесным Первосвященником, Агнцем, закланным от создания мира, Судией живых и мертвых. Он - "Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний". Он един со Вседержителем (cp. 1:8 и 22:13). Прибегая к древнему ветхозав. *символу, тайновидец изображает венец истории как священный брак Жениха-Агнца и Его Невесты - Церкви верных. В этом историко-космич. и метаисторич. восприятии Христа Откр оставляет место и для глубоко личных отношений человека со Спасителем. "Се, стою у двери и стучу, - говорит Христос в Откр, - если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною" (3:20).

l *А д а м К., Иисус Христос, пер. с нем., Брюссель, 1961; еп.А л е к с а н д р (Светлаков), Иисус Христос по Евангелиям, М., 1891-94, вып. 1-4; А л е к с а н д р о в Б.М., Единство Образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. ап. Павла и Евангелиям, Париж, 1964; еп.*А н т о н и й (Храповицкий), Сын Человеческий: Опыт истолкования, БВ, 1903, ? 11; е г о ж е, Библ. учение об Ипостасном Слове Божием, БВ, 1904, ? 11; Б а л ь т а з а р Г. У. фон, "Распятого же за ны", "Символ", 1982, ? 7; *Б р а у н Р.Э., Словосочетание "ego eimi" ("я есмь") в четвертом Евангелии, "Символ", 1985, ? 13; *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; прот.*Б у л г а к о в С., Агнец Божий, Париж, 1933; *В о р о н ц о в Е.А., Господь Иисус Христос и Моисей, ХЧ, 1908, ? 8-9; *Г а р н а к А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб., 1907; *Г и й е Ж., Сын и Отец, "Символ", 1982, ? 7; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе, София, 1932; е г о ж е, Бог-Слово, ПМ, 1928, вып.1; е г о ж е, Христово уничижение и наше спасение, София, 1932; е г о ж е, Благовестие св. ап.Павла, т.1-3, СПб., 1905-1912; *Г р и г о р ь е в К.Г., Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям, Харьков, 1911; е г о ж е, Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум евангелиям, Каз., 1912; Г р о м о г л а с о в И., Наименование Иисуса Христа Сыном человеческим, ЧОЛДП, 1894, кн. 2,3; *Д а н и е л у Ж., Христос - центр истории, "Символ", 1983, ? 10; *Д и д о н А., Доказательство божественности Иисуса Христа, пер. с франц., М., 1899; З н а м е н с к и й Д., Учение cв. aп. Иоаннa Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, К., 1907; К а р е в А.В., Образ Христа в НЗ, БВс., 1969, ? 1, 1970, ? 4; свящ.*К н я з е в А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, вып. 9; прот.К о в а л ь н и ц к и й А., Иисус Христос - Бог, Варшава, 1901; К у л э н Ф., Сын Человеческий. Беседы о человечестве Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1868; *К ю н г Г., Быть христианином, пер. с нем., б.м., б.г.; Л е б е д е в А.П., Общие и частные черты формального различия между учением И. Христа в Его собств. устах и между учением Его же в устах апостолов, ХЧ, 1875, т.I; Л о б о в Г., Искупительное значение смерти Христовой по посланию св. ап. Павла к Евреям, ВиР, 1913, ? 15; *М е л и о р а н с к и й Б., Христос, ЭСБЕ, т. 37а; прот.M е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 1983; еп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб. 4; *М и щ е н к о Ф., Речи св. ап. Петра в кн. Деяний апостольских, К., 1907; *Н а в и л ь Э., Свидетельство Христа и единство христ. мира, М., 1898; *Н и к о л а и П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *О л ь д г а м Г.Х., Учение Иисуса Христа, СПб., 1912; *П е в н и ц к и й В.Ф., Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, ? 6; П е с ч а н с к и й С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям, Каз., 1912; *П о с н о в М.Э., Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе, ТКДА, 1911, ? 3; П о т е н Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, "Логос", 1972, ? 8; Р е ф у л е Ф., Иисус - Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, ? 11-12; СББ; С е с б у э Б., Иисус есть Христос, "Символ", 1983, ? 10; е г о ж е, От древних Соборов до Второго Ватиканского Собора, там же; е г о ж е, Критерий Халкидонского Собора, там жe; e г о ж е, Новое в христологии, там же; е г о ж е, Разные направления в христологии, там же; С м и т Д., Девственное рождение Иисуса Христа, "Странник", 1913, ? 6; *С н е г и р е в В., Учение о лице Господа нашего Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз., 1871; свящ.С т р о г а н о в В., "Мехи новые" четвертого Евангелия, БТ, юбил. сб. МДА, 1986; *Т а р е е в М.М., Основы христианства, т.1-5, Серг.Пос., 1908-10; *Т р у б е ц к о й С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; прот.Т у р ч а н и н о в В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *Т у б е р о в с к и й А.М., Воскресение Христово,

Серг.Пос., 1916; Ф а в о р о в Н.А. Публичное чтение о вере в Иисуса Христа, против рационализма, К., 1865; иером.*Х р и с т о ф о р (Смирнов), Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа, Тамбов, 1885; Ч е к а н о в с к и й А.И. (впосл. еп. Алексий), К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; е г о ж е, Искупительный подвиг Христа Спасителя, К., 1913; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос - чудо истории, пер. с нем., СПб., 19064; Ш и к о п п Ю., Апологетич. беседы о лице Иисуса Христа, СПб., 1870; Ш и л т о в А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 1902; Ш н а к е н б у р г Р., Новозав. христология, пер. с нем., Брюссель, 1986; [Щ е г о л е в Н.], Почему Иисус Христос усвоил Себе название: Сын Человеческий? ВЧ, 1881, ? 50; *С u l m a n n O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tub., 1957 (англ. пер.: The Christology of the NT, L., 1959); G о е r g е n D.J., The Mission and Ministry of Jesus, Collegeville, 1986; Н а h n F., Christologische Hoheitstitel, Gott., 1964; *Н е n g е l M., Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Neues Testament und Geschichte (hg. H.Baltensweiler et al.), Z.-Tub., 1972, S.43-67; i d., Der Sohn Gottes, Tub., 1975; M а r s h а l l I.H., The Origins of New Testament Christology, Downers Grove (Eng.), 1976; *O t t о R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934 (англ. пер.: The Kingdom of God and the Son of Man, L., 1938); *P а n n е n b е r g W., Grundzuge der Christologie, Gutersloh, 1966; Р е l i k а n J., Jesus through the Centuries, New Haven, 1985; Р о k о r n у P., Die Entstehung der Christologie, B., 1985; *S с h i l l е b e e c k x E., Jesus, N.Y., 1979; i d., Christus und die Christen, Freib., 1977; S t а n t о n G.N., Jesus of Nazareth in NT Preaching, L.-N.Y., 1974; *T а у l о r V., The Nаmеs of Jesus, L., 1953; NСЕ, v.7, p.909-18; RGG, Bd.1, S.1745-89; см. также ст.: Богословие библейское; Деяния апостольские; Евангелия; Павла св. ап.Послания.

Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 462 с.

Каспер В. Иисус Христос / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 420 с.

← Вернуться