Соловьев В. С

Исторические дела философии.

_______

Мм. Гг.!

Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу прежде всего ответит на один вопрос, который может возникнуть по этому поводу. Вопрос этот легко было бы и устранит, как слишком наивный и могущий идти только со стороны людей совершенно незнакомых с философией. Но так как я главным образом и имею в виду людей с философией еще незнакомых, а только приступающих к ней, то и не могу так пренебрежительно отнестись к этому наивному вопросу, а считаю лучшим ответить на него.

Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий 1 . Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто-умозрительных вопросов о бытии и познании, — это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. Вер другие науки хотя также имеют свои чисто-теоретические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами, они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практическое значение имеют для всех; коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы знаем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всего человечества; мы знаем явную пользу, которую они ему приносят, улучшая его материальный бит, умножая удобства внешней жизни, облегчая фи-

___________________

1 Считая первым философским памятником индийские Упанишады.

зические страдания людей. Мы знаем также, что и юридические, и исторические науки существуют не для юристов и историков только, а и для всех граждан, содействуя прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но может быть философия ближе к искусству, чем к науке, может быть она, как и чистое художество, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей, которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело может быть и интересное, но непохвальное, потому что эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дает, от каких зол его избавляет.

Чтобы не разрешать этого вопроса наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести тате плоды в столь долгое время своего существования.

Начинаю с Востока и именно с Индии, не потому только, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательною философией. Ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе и проповедовал весьма глубокомысленное учение Тао, но китайская самобытность этого учения подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе, то они имеют очень мало философского значения.

В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая личность была поглощена внешней средою; это была по преимуществу.страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а

более тысячи каст разделяли население неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т. е. о значении человека, как человека, не было совсем, потому что человек низшей касты, в глазах дважды-рожденного представителя касты высшей, был хуже нечистого животного, хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фактом рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды главным предметом желаний и молитв арийца являются: хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж.

И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уединенных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.

Все есть одно — это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещалось человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам (tat twam asi), то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чандалом. Если все есть видоизменение единой сущности, и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для существующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые ясно высказано, получили название Upanishat, что значит secret u m legend u m. Но не долго слово всеединства оставалось сокровенною тайною, скоро оно сделалось общим достоянием, приняв форму новой религии — буддизма. Если пантеизм браминов был религией, превратившейся в философию, то буддизм был, наоборот, философией, превратившейся в религию 2 . В буддизме начало

___________________

2 Указывают на определенную философскую систему (Санх я — философа Капилы), ближайшим образом повлиявшую на возникновение буддизма.

всеединства ясно определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только её покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Поэтому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как своему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный бог Брама. Буддизм — и в этом его мировое значение — впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. «Я больше тебя, говорит здесь человеческий дух внешнему природному бытию, перед которым он прежде рабствовал, — я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобою соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь». Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Для сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходившего из религии грубо материалистической, все существующее являлось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс жизни, — и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс впервые стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободой чисто отрицательною, безо всякого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого

другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от коров Риг-Веды к буддийской Нирване был слишком велик и труден и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы. За великим пробуждением будизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.

Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело человечества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития — начало человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными чудовищными богами, носителями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отправлялось от богов уже в идеализованных, прекрасных, человекообразных, в поклонении которым выражалось признание превосходства, высшего значения человеческой формы. Но в греческой религии боготворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержание человеческой личности раскрыто было греческою философией, вполне самобытное развитие которой начинается с софистов; потому что в предшествующую, предварительную эпоху, греческая философия находилась под господствующим влиянием восточных учений, следуя которым философское сознание искало себе содержания вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно приходит в себя. Сущность софистики — это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших безусловного бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы и имели таковое, то не могли бы его выразить, — другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом, Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют. Из этого не исключаются и

боги, утрачивающие, таким образом, всякое самостоятельное значение. Тогда как представители прежней философии, как, например, Ксенофан, с жаром и увлечением полемизирует против национальной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным равнодушием. «Относительно богов, говорит тот же Протагор, мне неизвестно, существуют они или нет, — узнать это мешает многое — как трудность предмета, так и краткость человеческой жизни». Невозмутимо-презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженного отрицания доказывает полное освобождение человеческого сознания от внешней религии.

Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем, и там и здесь верховное значение признается за человеческою личностью, — и буддизм и софистика имеют выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом и, достигнув победы над ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и истощенный погружался в Нирвану, — софистам Греции, уже в общем народном сознании находившим форму человечности, победа над внешними силами давалась легче, и хотя они после этой победы так же, как и буддисты, не находили никакого положительного содержания для освобождения человеческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядками этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и энергии получить господство над темною массою людей. Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика — это безусловная самоуверенность человеческой личности, еще неимеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием. Но эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объ-

ективного содержания, по отношению к другим является как нечто случайное, и господство её над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности только субъективное. Для настоящего же объективного освобождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа — центрального образа не только греческой философии, но и всего античного мира.

Сократ был величайшим софистом и величайшим противником софистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете — ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство лишь, поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и потому внутренно обязательной для каждого.

Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же его Платон указал и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бытию, случайному, неразумному, недолжному он противопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное — не Нирвану буддистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не чрез внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается её внутреннее достоинство и её положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное значение принадлежит человеку, как носителю идеи; теперь он уже имеет на что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть куда уйти от неё. В

свете платонического миросозерцания человеку открываются два порядка бытия — физическое материальное бытие (ἡ γένεσις ) недолжное или дурное, — и идеальный мир истинно сущего (τ ὸ ὃ ντως ὄν ) мир внутренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии платонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру материальных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая и не перерождая его. И от человека платонизм требует, чтобы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца, вырвался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человек может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сю сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не получает действительного удовлетворения.

Эта двойственность, остающаяся непримиренною в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его. В христианстве идеальный космос Платона превращается в живое и деятельное царство Божие, не равнодушное в материальному бытию, к фактической действительности того мира, а стремящееся воссоединить эту действительность с своей истиною, реализоваться в этом мире, сделать его оболочкою и носителем абсолютного божественного бытия; и идеальная личность является здесь как воплощенный богочеловек, одинаково причастный и небу и земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни чрез внутреннее соединение любви со всеми и всем.

Христианство в своем общем воззрении исходит из платонизма, но гармония идеального космоса, внутреннее единство всего, силою богочеловеческой личности показывается здесь (в христианстве) как живая действительность, здесь истинно-сущее не созерцается только умом, но само действует, и не просвещает только

природного человека, но рождается в нем как новый духовный человек. Но это осуществление истины (живого всеединства), внутренне совершившееся в лице Христа, как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном человечестве и во всем мире лишь как собирательный исторический процесс, долгий и сложный и порою болезненный. Оставленная Христом на земле христианская истина явилась в среде смешанной и разнородной, в том хаосе вутреннем и внешнем, который представлялся тогдашним миром; и этим хаосом она должна была овладеть, уподобить его себе и воплотиться в нем. Понятно, что это не могло совершиться в короткий срок. Большинство тогдашнего исторического человечества было пленено христианскою истиною, но не могло усвоить ее сознательно и свободно; она явилась для этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе фактическую действительность, сама явилась в форме акта, еще не одухотворивши внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией (в католической церкви). Истина облеклась в авторитет, требующий слепого доверия и подчинения. Являясь сама как внешняя сила и внешнее утверждение, церковь не могла внутренне осилить, идеализовать и одухотворить существующих фактических отношений в человеческом обществе, и она оставила их рядом с собою, довольствуясь их наружною покорностью.

Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирские отношения продолжали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неистинной ферме внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую личность и, вместе с тем, оставляла ее на жертву внешней мирской неправде. Предстояла двоякая задача: освободить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и, вместе с тем, восстановить нарушенные непризнанные лжехристианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; началось великое развитие западной философии, под господствующим влиянием которого совершены, между прочим, два важные исторические дела: религиозною рефор-

мацией XVI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией XVIII века разрушен весь старый строй общества.

Философия мистическая провозгласила божественное начало внутри самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с Божеством, — и внешнее посредство церковной иерархии оказалось ненужным, и пало значение церковной власти; подавленное внешней церковностью религиозное сознание получило свою свободу, и христианская истина, замершая в исторических формах, снова получила свою жизненную силу.

Философия рационалиатческая провозгласила права человеческого разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй; за грубыми стихийными силами, делавшими французскую революцию, скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; недаром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка воздвигнул алтарь богине разума.

Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился в самом себе и, уединившись в германских школах, в небывалых дотоле размерах обнаружил свои внутренния силы созданием совершеннейшей логической формы для истинной идеи. — Все это развитие философского рационализма от Декарта до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истине. Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т. е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке; в силу этого, божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила рациональная философия.

Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Это материальное начало в человеке, которое связывает его с остальною природой, это начало, которое буддизм стремился уничтожить, от которого платонизм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба

души — это материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека и вселенной, как необходимая реальная основа для осуществления божественной истины, для воплощения божественного духа. Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным — христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия — христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Таким образом, когда вскоре после шумного заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции, один мыслитель 3 в тишине своего кабинета, не с немалою энергией и увлечением, провозгласил восстановление прав материи, и когда потом натуралистическая и материалистическая философия восстановила и развила значение материального начала в мире и человеке, — эта философия, сама того не зная, служила и христианской истине, восстановляя один из её необходимых элементов, пренебреженный и отринутый односторонним спиритуализмом и идеализмом.

Восстановление прав материи было законным актом в освободительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма. До тех пор, пока человек не признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от неё, она тяготеет над ним как нечто чуждое, неведомое и невольное.

С этой стороны развитие натурализма и материализма, где человек именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное — развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа.

Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содер-

___________________

3 Фурье.

жание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества. В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, философия освободила человеческое сознание от исключительного подчинения этой внешности и дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царство, в мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под фирмою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила её владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его материальном элементе.

И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освободительная деятельность философии, то мы найдем её основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для неё никакой цены, если они не ею самою добыты, не составляют её собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всех чуждых богов, — эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится — абсолютную полноту и совершенство жизни. Отрицательный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз как дух человеческий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу, — он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания.

Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальною природой, так что на вопрос: что делает философия? мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как

в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог и материальная природа, — Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующей другого для её свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения, — то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности.

Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным.

____________

Страница сгенерирована за 0.26 секунд!

Сын великого русского историка Сергея Михайловича Соловьева Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) был крупнейшим религиозным мыслителем и одним из наиболее выдающихся философов в истории России. Его оригинальное и чрезвычайно многообразное творчество - от науки до поэзии, от рациональной философии до религиозной мистики — ярко и целостно запечатлело самые характерные черты русской духовной традиции и благодаря этому может быть названо «энциклопедией русской духовной жизни» .

До конца 60-х годов в советской литературе в отношении творчества Вл. Соловьева упорно применялась фигура неприязненного умолчания. Позднее начали появляться отдельные статьи о нем. Этапной вехой на этом долгом и трудном пути стала книга «Вл. Соловьев», написанная замечательным историком философии и философом А. Ф. Ло-севым (серия «Мыслители прошлого», М., 1983). В 80-е годы были сделаны попытки взвешенной оценки и адекватного осмысления некоторых аспектов творчества выдающе-гося мыслителя , но главное - открылась возможность публиковать на родине его собст-венные труды, давным-давно уже превратившиеся в библиографические раритеты .

В обширном наследии Вл. Соловьева достойное место занимает ориенталистическая проблематика, связанная в том числе с историей и культурой Дальнего Востока, и прежде всего Китая и Японии. При этом в осмыслении китайско-японской темы многогранный талант Вл. Соловьева проявился с особой яркостью, ибо тут он выступал и как ученый-куль-туролог, и как философ, и как политический писатель, и как религиозный пророк .

Несмотря на то что в 80—90 гг. XIX в. отечественное востоковедение не было опреде-ляющим в формировании в русском обществе представлений о дальневосточной культуре, оно, тем не менее, приносило свои плоды. На этот период времени пришелся последний и творчески наиболее насыщенный этап жизни Вл. Соловьева. В 1888 г. увидел свет труд выдающегося русского китаеведа С. М. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая значение этого произведения для развития русского китаеведения, П. Е. Скачков писал: «С. М. Георгиевский в «Принципах жизни Китая» рассматривает главным образом конфуцианство, культ предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не кос-нулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и останавливаясь лишь на част-ностях» . В данном случае он не совсем точен. В 1890 г. Вл. Соловьев в статье «Китай и Европа», положительно оценивая работу С. М. Георгиевского, акцентировал свое внимание именно на этих аспектах жизни китайского общества. Интерес культурного деятеля и мыс-лителя такого масштаба, как Вл. Соловьев, к малопопулярному в то время в русском обществе дальневосточному региону (в этом же году он опубликовал статью «Япония») — уже само по себе явление симптоматичное, немаловажное и потому заслуживающее вни-мания. Следует также отметить, что размышления русского философа о специфике китайской и японской культур отразили существенные особенности развития философских воззрений как самого Соловьева, так и русской философской культурологии в целом.

Важную роль в формировании убеждения философа в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с Н. Я. Данилевским, соз-дателем теории «культурно-исторических типов», а в дальнейшем с его последователями: Н. Страховым, К. Леонтьевым и др. Начало спору положил сам Данилевский в статье, увидевшей свет в последний год его жизни (1885), «Г. Вл. Соловьев о православии и католицизме», где Соловьев критикуется за то, что в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) он строит обоснование универсализма мировой истории на умозрительно- схематичном противопоставлении Запада и Востока. При этом западной культуре Вл. Со-ловьевым отводилась активная роль, формирующая принцип «самодеятельности» человека. Значение же Востока определялось особым, созерцательно-пассивным восприятием сверхъестественного. Находя такое различие западной и восточной культур слишком об-щим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: «Ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая живет в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следова-тельно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Замкнутость его происходила от чисто внешних географи-ческих причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным» .

Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В своем главном труде «Россия и Европа» он неоднократно обращался к Китаю, этому символу «застоя и коснения» для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: «Везде... где только гражданст-венность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе» . Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принад-лежностью к иному культурно-историческому типу, что, однако, не может служить основа-нием для «умаления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют громадную лите-ратуру, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отно-шении, но представляющую... здравую и возвышенную систему этики… Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае» . Социаль-ную отсталость современного ему Китая Данилевский объясняет, следуя своей общей ме-тодологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом .

Уже после смерти Данилевского в ряде статей (1888—1890) Вл. Соловьев продолжил критику его теории. Он как создатель «философии всеединства» был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории и ограничивался преимущественно аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма в Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. Практически единственным отклонением в эволюционном подходе к истории Вл. Соловьев признавал развитие истории Китая. Более того, он даже сделал вывод, что только Китай может служить доказатель-ством правильности теории Данилевского, поскольку он действительно «чужд» общему ходу развития цивилизации.

В пылу полемики Вл. Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто «историческим недоразумением» и иронизировал относительно взглядов Данилев-ского по этому вопросу: «Остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования» . Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог довольствоваться подобными аргументами и не попытаться разрешить проблему специфики китайской культуры. Его работа «Китай и Европа» стала этапной в данном направлении. Вл. Соловьев опирается в ней в первую очередь на конкретные иссле-дования С. М. Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, но главная его цель — определение сущности китайской культуры. Статья «Китай и Евро-па» далека от какого бы то ни было академизма. Вл. Соловьев ясно определяет свою пози-цию как позицию христианского мыслителя: христианская истина имеет абсолютный, вселенский смысл и все прочие явления культуры рассматриваются в соотнесении с ней.

Китайская культура, считает русский философ, глубоко чужда «христианской» европей-ской культуре. Он утверждает: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исклю-чительности ложным» .

Основание этой исключительности Вл. Соловьев ищет в сфере религии и философии, ко-торым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации («китайского идеала»). И характерной определяющей особенностью китай-ской культуры оказывается, по Соловьеву, «безусловная власть прошедшего над настоя-щим» . В целом этот «китайский идеал» оценивается им отрицательно. Необходимо, одна-ко, учесть следующее. Вл. Соловьев критикует, прежде всего, тот аспект китайской духов-ной жизни, который сам рассматривает в качестве крайней и предельной ее тенденции. Отношение его к социальному опыту народа отнюдь не однозначно. Так, он пишет: «Пере-нося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и не-подвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время» . По Соловьеву, «привязанность к прошедшему, служение предкам, составляют истину китайского мировоззрения» , и, таким образом, непосредственно в «китайском идеале» содержится истина, хотя и неполная. Кроме того, цель статьи «Китай и Европа» не сводилась лишь к критическому рассмотрению культуры «чуждого» Китая.

Вл. Соловьева беспокоило положение дел не только на Востоке, но и в самой Европе. Идея прогресса — вот то, что, по его мнению, европейская культура может противопоста-вить китайской: «Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводит-ся в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и про-гресса — с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства... Что Китай достиг прочного поряд-ка — это несомненно; насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенст-ву — вот вопрос» .

При всей своей приверженности идее прогресса (в данный период творческой деятель-ности) Вл. Соловьев далек от безусловной уверенности в реальной возможности его осущест-вления европейской цивилизацией.

Признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций в своих статьях о Китае и Японии, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность кон-цепции культурно-исторических типов Н. Данилевского. Но в главном его позиция остава-лась неизменной: во взгляде на исторический процесс как смену органически не связанных между собою культур он отказывается видеть закон, выражающий общий смысл человече-ской истории. Первоначально Соловьев противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому закону человеческого развития — закону прогресса (с оговорками по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания прогресса, эта позиция содержится и в работе «Китай и Европа»). Но в дальнейшем (наиболее последовательно в «Трех раз-говорах», 1900) он вообще отказывается от прямой связи исторической судьбы челове-чества с какой-либо исторической детерминированностью.

Концепция прогрессивного развития всей истории (а не только отдельных ее культур-ных «фрагментов», как у Данилевского) сохраняет определенное значение в философии Вл. Соловьева и в «Трех разговорах». Вл. Соловьев отнюдь не превращается в историче-ского релятивиста: смысл и абсолютная ценность культурно-исторического опыта человечества, безусловно, признается религиозным мыслителем. Напротив, он не желает ставить под сомнение смысл и ценность вне зависимости от того, каковы будут фактические ре-зультаты истории и какая из двух моделей — культурного прогресса или культурного циклизма — окажется более точной.

Способность Вл. Соловьева к духовному синтезу плодов самых различных областей человеческой культуры, на наш взгляд, довольно ярко проявилась и в его эсхатологических построениях, оригинально сочетающих теологические и историософские спекуляции с рациональным анализом международного положения в конце XIX в. Пророчество о свето-преставлении соединено у него с весьма популярной в то время проблемой так называемой «желтой опасности», интерес к которой был вызван прежде всего обострением полити-ческой ситуации на Дальнем Востоке.

Свои эсхатологические воззрения Вл. Соловьев выразил главным образом в беллетри-стической форме и в этой связи был охарактеризован Д. С. Мережковским как «безумный и безмолвный пророк» . Отсюда художественно оправданная неоднозначность и даже противоречивость его позиции. Так, апокалиптическое «желтое нашествие», с одной сторо-ны, представляется ужасной карой, с другой — торжеством божественной справедливости, а имя «панмонголизм», хотя и «дико», все же «ласкает слух» философа-поэта. При этом остается не вполне понятным: роковые народы, могильщики мира, суть исчадия ада или посланцы бога? Но, даже не вдаваясь в столь сложную теологическую проблему, имеет смысл точно установить, о каких, собственно, народах пророчествовал Вл. Соловьев.

Для ответа на этот вопрос необходимо прояснить один момент, связанный с понима-нием его знаменитого ниже процитированного стихотворения «Панмонголизм», в котором позиция философа-пророка выражена в поэтически-концентрированном виде. Указанная тема развивается в 5—7-й строфах стихотворения:

Ну, что ж? Орудий Божьей кары
Запас еще не истощен...
Готовит новые удары
Рой пробудившихся племен.
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен восставшего Китая
Собрали тьмы своих полков.
Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы
Идут на север племена .

Если пересказать эти поэтические откровения прозаическим языком, не прибегая ни к каким последующим интерпретациям и комментариям, то вырисовывается следующая картина. Пробужденные, движимые и хранимые «нездешней силою» (характер которой не вполне ясен) многочисленные монголоидные народы, стянув свои полки к «стенам Ки-тая» (вероятно, к Великой китайской стене, то есть к северной границе Срединной импе-рии), оттуда и, логично предположить, под водительством «восставшего» (то есть воспря-нувшего, ожившего, поднявшегося на борьбу) Китая ринутся на север, дабы, подобно гун-нам и туркам, низвергнувшим первый и второй Рим, обратить во прах третий Рим, «а уж чет-вертому не быть».

В процитированном нами издании, вышедшем под редакцией Э. Л. Радлова, зафиксиро-ваны два варианта первой строки 3-й строфы — основной и дополнительной соответствен-но: «Тогда поднялся от Востока» и «Тогда Он поднял от Востока // Народ безвестный и чу-жой». Это различие, очевидно, связано с отмеченной выше проблемой дьявольски-самочинной (в первом случае) или богоданной (во втором случае) природы того импульса, который приводит в движение «безвестные и чужие народы». «Божественная орудийность» их движения отнюдь не разрешает эту проблему, поскольку используемое орудие может быть как специально изготовленным пользователем, так и случайно попавшимся или даже подсунутым (в данном случае — дьяволом), ему под руку. Орудием Провидения во втором смысле является, например, антихрист, описанный Вл. Соловьевым в «Краткой повести об антихристе», завершающей «Три разговора» (см. ниже).

Иной вид имеет «Панмонголизм» в более поздних изданиях , где, во-первых, предпоч-тение отдано второму варианту начала 3-й строфы, усиленному заменой в третьей строке неопределенного «удара» рока на его «орудье», отчетливо соотносимое с «орудьем Божьей кары» в 5-й строфе; во-вторых, что еще интереснее, говорится уже не о «восставшем», а на-оборот, о «поникшем» Китае. Таким образом, картина решительно меняется: из главного «орудья Божьей кары» Китай превращается в ее жертву (каковой мыслится и Россия), собравшиеся у его стен полки оказываются окружившими страну врагами.

Для объяснения этой странной, на первый взгляд, метаморфозы следует вспомнить о некоторых исторических событиях, происходивших в период создания стихотворения. Согласно датировке «Писем», соответствующей авторскому указанию в письме «По поводу последних событий» (см. ниже), оно было написано 1 октября 1894 г., то есть в разгар японо-китайской войны 1894—1895 гг., когда до победы Японии было еще далеко и обе стороны выступали в одинаковой роли агрессора. Вынужденное участие в войне принимала и Корея. Находящемуся за тысячи километров наблюдателю-неспециалисту столь грозное пробуждение дотоле «спавшего» Востока могло показаться пробой сил или борьбой среди «своих» за главенство в грядущем походе на Запад. Ведь подобная борьба происходила там же и перед татаро-монгольским нашествием. Естественно, лидером «поднявшихся орд» в то время представлялся Китай. Отсюда первая редакция стихотворения.

Но гигант оказался стоящим на глиняных ногах. Разгром Китая, с одной стороны, пока-зал, что главной силой в дальневосточном регионе является не он, а Япония, одна из стран «восточных островов», с другой — укрепил (у тех, кто его имел) страх перед «желтой опас-ностью», поскольку обнаружил появление на мировой арене нового хорошо вооруженного и коварного хищника. Отсюда понятна смена эпитета «восставший» на его антоним «поник-ший» применительно к Китаю в новой редакции стихотворения, в целом сохранившей старую концепцию и после японской победы. Сменился лидер «пробудившихся племен».

Реконструированная на поэтическом материале трансформация представлений Вл. Со-ловьева о потенциальном лидере апокалиптического нашествия с Дальнего Востока пол-ностью соответствует эволюции его теоретических рассуждений на эту тему. Если в 1890 г. в статье «Китай и Европа» роль «бича божьего» он отводил только Китаю, соглашаясь с мнением А. Ревиля, что Япония «решительно перешла на сторону» Европы , то уже в 1900 г. в «Трех разговорах», напротив, именно японцы изображаются творцами идеи панмонголизма, покорившими и Китай, и Европу. Кардинальным событием разделяющего две работы десятилетия была на Дальнем Востоке как раз японо-китайская война.

Показательно также, что развивавшее тему «Панмонголизма» стихотворение В. Брюсо-ва «Грядущие гунны» (1904—1905) явилось уже прямым откликом на военные успехи Япо-нии в русско-японской войне .

В связи с различением двух редакций «Панмонголизма», к сожалению, не проведенным в последнем издании стихотворений Вл. Соловьева , отметим неточность, допущенную известным исследователем творчества А. Блока В. Орловым. Комментируя эпиграф к бло-ковским «Скифам»:

«Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно»,

— представляющий собой начальные строки «Панмонголизма», В. Орлов утверждал, что А. Блок ошибся при цитировании, поставив вместо «слово» — «имя» . В действительности же ошибся сам В. Орлов, поскольку А. Блок точно цитировал первую редакцию этого стихотворения , в которой его начальную строфу со словами «Панмонголизм! Хоть имя дико» Вл. Соловьев сделал также эпиграфом своей знаменитой «Краткой повести об антихристе».

Как политический мыслитель-рационалист Вл. Соловьев в своих произведениях не мог не отразить очевидное изменение соотношения сил на Дальнем Востоке. Но Вл. Соловьев был прежде всего религиозным философом, и доминированием именно этой его ипостаси может быть объяснен тот на первый взгляд странный факт, что в своей последней прижиз-ненной публикации, комментирующей «Три разговора» и озаглавленной «По поводу по-следних событий» (1990), он, вопреки детально разработанной версии «Краткой повести», завершителем мировой истории вновь признал Китай. Полагая, что «историческая драма сыграна и остается еще один эпилог», Вл. Соловьев с пафосом утверждал, что в этом послед-нем акте конец истории сойдется с ее началом, поскольку главную роль тут сыграет «сам дедушка — Кронос в лице ветхого деньми китайца» . Это эсхатологическое рассуждение о завершающемся круге человеческой истории само завершает исторический круг рассуж-дений Вл. Соловьева о Китае, будучи возвращением к его первоначальной точке зрения. Подобный взгляд на Китай, хотя в целом и расходится с концепцией «Краткой повести», все же имеет в ней некоторую предпосылку: грядущий завоеватель мира, японский богдыхан — «по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью».

Итак, Вл. Соловьев в своей последней публикации пренебрег политической реальностью во имя историософской и в значительной мере эстетизированной симметрии. Действи-тельно, Китай — носитель самой древней из живых цивилизаций и потому с эсхатологиче-ской точки зрения наиболее пригоден быть «закруглителем» мировой истории. Весьма при-мечательно, что эту идею Вл. Соловьев максимально усилил метафорическим отождествле-нием Китая не с расхожим Гогом и Магогом, а с высшими и древнейшими божествами греческой ойкумены — Кроносом и «Ветхим деньми», то есть Яхве , победителем Гога и Магога.

Публикуемая ниже подборка высказываний Вл. Соловьева о Китае дает достаточно пол-ное (насколько это возможно в данном объеме) представление об общей духовной направ-ленности и жанровом разнообразии его оригинального осмысления синологической пробле-матики в трех основных работах: статье «Китай и Европа» (1890)，«Краткой повести об ан-тихристе» (1900) и письме в редакцию журнала «Вопросы философии и психологии» «По поводу последних событий» (1900). Большая и содержательная статья «Китай и Евро-па» здесь представлена относительно небольшими фрагментами из начальной и заключи-тельной части . Из «Краткой повести об антихристе», также достаточно пространной , взята историософско-геополитическая экспозиция . А лапидарное письмо «По поводу последних событий» воспроизведено полностью .

Ст. опубл.: Проблемы Дальнего Востока. 2/90, с. 182-187.

Соловьев В.С.

Исторические дела философии.

Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий. Спрашивается:что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышле-ния,при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и позна-нии,- это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь филосо-фия не для них же одних существует. ведь другие науки хотя также имеют свои чисто теоритические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практичес-кое значение имеют для всех; коренясь в школе,явные плоды прино-сят для жизни. Мы знаем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всех граждан, содействую прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе к искусству, чем к науке, может, может быть, она, как и чистое искусство, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и ис-кусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей,которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследо-ваний или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело, может быть, и инте-ресное, но непохвальное, а потому эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие бла-га ему дает, от каких зол его избавляет.

Чтобы разрешать этот вопрос не наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования.

Начинаю с Востока и именно с Индии не только потому, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательной филосо-фией, ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе и проповедовал весьма глубокомысленное учение Тао, но китайская самобытность этого уче-ния подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе, то они имеют очень мало философского значения.

В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая личность была поглощена внешней средой; это была по преимуществустрана всякого рабства, неравенства и внешне-го обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более ты-сячи каст разделяли население неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т.е. о значении человека как человека, не было сов-сем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фак-том рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими егшо силами, от которых зависела его мате-риальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды главным предметом жела-ний и молитв арийца являютсяЖ хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж.

И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уеди-ненных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения сутьтолько видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.

Все есть одно - это было первое слово философии, и этим сло-вом впервые возвещались человечеству его свобода и братское еди-нение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное ми об-щественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо ес-ли все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам, то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чандалом. Если все есть видоизме-нение единой сущности и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлятьменя,перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для ссуществующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые высказано, получили назва-ние, что значит. Но недолго слово всеединства оставалось сокро-венною тайной, скоро оно сделалось общим достоянием,приняв форму новой религии - буддизма. Если пантеизм браминов был религи-ей, превратившейся в философию, то буддизм был, наоборот, филосо-фией, превратившейся в религию. В буддизме начало единства ясно-определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем ее ис-кать в Браме или Вишну, она в нем самом, в его сомосознании она находит саму себя, эдесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как сво-ему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный Бог Брама. Буддизм - в этом его мировое значение - впервые провозгласил достоинство человека, безусловность его че-ловеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Вос-токе так подавлялась человеческая личность и в религии, и в об-щесвенном быте, это было смелое восстание человеческого лица про-тив природной внешности, против случайности рождения и смерти. <Я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу пор-вать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобой соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь>. Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Для Сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходя-щего из религии грубо материалистической, все существующие явля-лось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый ма-териальный процесс жизни,- и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хо-тения и природного бытия и природного бытия, естественно думало, что отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природ-ного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободной чисто отрицательной, безо вся-кого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от ко-ров Риг-Веды и буддистской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго ито-щило свои силы. За великим пробуждением буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю Восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.

Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело челорве-чества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального сознания, духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития - начало человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными чудовищными богами, носителями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отп-равлялось от богов уже идеализированных, прекрасных, человекооб-разных, в поклонении которым выражалось признание превосходство, высшего значения человеческой формы. Но в греческой религии бо-готворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержа-ние человеческой личности было раскрыто греческой философией, вполне самобытное развитие которой начинается с софистов;потому что в предшествующую, предварительную эпоху греческая философия находилась под господствующим влиянием восточных учений,следую которым философское знание искало себе содержание вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно приходит в себя. Сущ-ность софистики - это отрицание всякого внешнего бытия и связан-ное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествующих философов,искавших безусловно бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если имели такое, то не могли бы выра-зить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждав-шим, что человек есть мера вещей - существующих, что они сущест-вуют, и не существующих, что они не существуют. Из этого не иск-лючается и боги, утрачивающие, таким образом, всякое самостоя-тельное значение. Тогда как представители прежней философии, как, например, Ксенофан, с фаром и увлечением полемизируют против на-циональной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным равноду-шием. <Относительно богов, - говорит тот жеж Протагор, - мне не-известно, существуют, они или нет,- узнать это мешает многое - как трудность предмета, так и краткость человеческой жизни>. Не-возмутимо - презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженого отрицания доказывает полное освобождение человеческо-го сознания от внешней религии.

Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются вся-кое внешнее бытие, и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там, и здесь верховное значение признается за человеческой личностью - и буд-дизм, и софистика имеют выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом, и достигнув победы перед ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и истощенный погружался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем народном сознании находив-шим форму человечности, победа над внешними силами давалась лег-че, и хотя они после этой победы, также как и буддисты, не нахо-дили никакого положительного содержания для освобождения челове-ческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядка-ми этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и энергии получить господство над темной массой людей. Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от су-ществования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в си-лу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика - это безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе си-лу и способность овладеть всяким содержанием. Но эта в себе само-довольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания по отношению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение лич-ности только субъективное. Для настоящего же объективного осво-бождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы гос-подство идеи. это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа - центрального образа не только греческой философии, но и всего античного мира.

Сократ был величайшим софистом и величайшим противником со-фистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно от-вергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете - ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем против-ником софистов, потому что не признавал за свободной личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положи-тельным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и дейс-твовать по идее, общей во всех и по тому внутренне обязательной для каждого.

Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же Пла-тон указал и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бы-тию, случайному, неразумному, недолжному он противопоставил иде-альной бытие, само по себе доброе, прекрасное разумное - не Нир-вану буддистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное со-держание, которым обуславливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное зна-чение принадлежит человеку как носителю идеи; теперь он уже имеет на что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть ку-да уйти от нее. В свете платонического миросозерцания человеку открываются два порядка бытия - физическое материальное бытие (недолжное или дурное) и идеальный мир истинной сущего, мир внут-ренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии пла-тонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру матери-альных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в мутном пото-ке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая и не перерождая его. И от человека платонизм требует, чтобы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет иде-ального солнца, вырывался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человека может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сю сто-рону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный ду-ализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не получает действи-тельного удовлетворения. Эта двойственность, остающаяся неприме-ренную в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа, как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном че-ловечестве и во всем мире лишь как собирательный процесс, долгий и сложный и порою болезненный. Оставленная Христом на земле хрис-тианская истина явилась в среде смешенной и разнородной, в том хаосе внутреннем и внешнем, который прдставляется тогдашним ми-ром; и этим хаосом она должна овладеть, употребить его себе и воплотиться в нем. Понятно, что это не могло свершиться в корот-кий срок. Большинство тогдашнего исторического человечества было пленено христианскою истиною, но не могло усвоить ее сознательно и свободно; она явилась для этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которыми они не овладели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе фактическую действительность, сама явилась в форме акта, еще не одухотворивши весь внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией (в ка-толической церкви). Истина облекалась в авторитет, требующий сле-пого доверия и подчинения. Являясь сама как внешняя сила и внеш-нее утверждение, церковь не могло внутренне осилить, идеализиро-вать, одухотворить существующих фактических отношений в челове-ческом обществе, и она оставила их рядом с собой, довольствуясь их наружною покорностью.

Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирс-кие отношения продолжали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неизвестной форме внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправды. Предстояла двоякая задача: осво-бодить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и вместе с тем восстановить нару-шенные, непризнанные лже-христианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; началось ве-ликое развите западной философии; под господствующим влиянием ко-торого совершены, между прочим, два важных исторических дела: ре-лигиозною реформацией XYI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией XYIII века разрушен весь старый строй общества.

Философия мистическая провозгласила божественное начало внут-ри самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с божеством - и внешнее посредство церковной иерархии оказалось не-нужным, и пало значение церковной власти; подавленное внешней церковностью религиозное сознание получило свободу, и христианс-кая истина, замершая в исторических формах, снова получила свою жизненную силу.

Философия рационалистическая провозгласила права человеческо-го разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй за грубыми стихийными силами, делавшими фран-цузскую революцию, скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; не даром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка возд-вигнул алтарь богине разума.

Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился на самом себе и, уединившись в германских школах, в небывалом дотоле размерах обнаружил свои внутренние силы созданием совершеннейшей логической формы для ис-тинной идеи. Все это развитие философского рационализма от Декар-та до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истине. Принцип истинного христианства есть богочеловечество, т.е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть ус-воено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, пос-редством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила рациональная философия.

Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Это материальное нача-ло в человеке, которое связывает его с остальной природой, это начало, которое буддизм стремился уничтожить, от которого плато-низм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба души, - это материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека и вселенной, как необходимая реальная ос-нова для осуществления божественной истины, для воплощения бо-жественного духа. Христианство признает безусловное и вечное зна-чение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным - христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтоже-ние, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия - христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Таким образом, когда вскоре после шумного заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции один мысли-тель в тишине своего кабинета, с немалою энергией и увлечением, провозгласил восстановление прав материи, и когда потом натура-листическая и материалистическая философия восстановила и развила значение материального начала в человеке и мире,- эта философия, сама того не зная, служила и христианской истине, восстанавливая один из необходимых ее элементов, пренебреженный и отринутый од-носторонним спиритализмом и идеализмом.

Востановление прав материи было законным актом в освободи-тельном процессе философии, ибо только признание материи в ее ис-тинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма. До тех пор, пока человек не признает ма-териальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяго-теет над ним, как нечто чужое, неведомое и невольное.

С этой стороны развитие натурализма и материализма, где чело-век именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное,- развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в кото-ром человек узнал и определил силы своего разумно-свободного ду-ха.

Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного божества. В мире древ-нем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена на-чалом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, филосо-фия освободила человеческое сознание от исключительного подчине-ния этой внешности и дала ему внутреннюю опор, открывши для его созерцания идеальное духовное царство, в мире новом, христианс-ком, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под формою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменив-шей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее вла-дычество, освободила, выяснила и развила собственное существо че-ловека сначала в его рациональном, потом в его материальном эле-менте.

И если теперь мы спросимp; на че основывается эта освободи-тельная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу ко-торого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с какими извне данными определениями, ни с каким внешним ей со-держанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самой добыты, не сос-тавляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособ-ность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила - разрушительница всех чуждых богов,- эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится,- абсолютную полноту и совер-шенство жизни. Отрицательный процесс сознания вместе с тем про-цесс положительный, и каждый раз, как дух человеческий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу,-он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания.

Эта двойственная сила и этот двойственный процесс, разруши-тельный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем оп-ределяется его достоинство и преимущество перед остальной приро-дой, так что на вопрос: что делает философия?- мы имеем право от-ветить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждается и бог, и материальная приро-да,- Бог в силу абсолютной полноты своего существа,требующий дру-гого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напро-тив, вследствии скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения,- то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности.

Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма: пусть он не стыдится свое-го свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, за-нимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным.

Соловьев В.С. Исторические дела философии // вопросы философии. -1988. -N8. -С. 118-125.

«Исторические дела философии» - лекция, прочитанная Соловьёвым в 1880 году в Санкт-Петербургском университете. В кратком конспекте основоположником «метафизики всеединства» выделяются этапы развития философской мысли, определен основной смысл всемирного историко-философского процесса: философия «делает человека вполне человеком».

Лекция «Исторические дела философии» по структуре, содержанию, форме и языковому стилю - благодатный дидактический материал для введения в философию. Он предназначен и для тех, кто только начинает изучать философию, и для тех, кто дорос до необходимости постижения интегрального уровня социально-гуманитарного знания. Основные тезисы:

Философия для человека освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Осознание предназначения философа в освещении пути человека к полноте Бытия, Богочеловеку. Философия делает человека вполне человеком.

Слова, в которых впервые возвещалась человечеству его свобода и братское единение: «Все есть одно - это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление». «... человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия.» В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Пробуждение идеи всеединства, пронизывающей всю историю культуры. Нет внешней подавляющей силы, ибо всё есть видоизменение единой сущности, значит, нет и рабства. Мировая сущность - в самом человеке, нравственная личность человека выше природы и природных богов

Историческая ограниченность буддизма и понятие нирваны. «Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. ... Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. ... Переход от коров Риг-Веды к буддийской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы». Содержание должно быть позитивным, нигилизм не продуктивен. Нирвана как ценность мистического мировоззрения в действительности не ведёт к свободе человека

Буддизм и учение софистов. «...софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие и боги; ... вместе с тем и там и здесь верховное значение признается за человеческою личностью». «Но велика и разница...индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом и, достигнув победы над ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и, истощенный, погружался в Нирвану... Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии». «Софистика - это безусловная самоуверенность человеческой личности... Но эта... личность, не имея никакого общего и объективного содержания, по отношению к другим является как нечто случайное... Так, здесь освобождение личности только субъективное. Для настоящего же объективного освобождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа...». Человечность даёт силы для жизни.

Софисты и Сократ. Соловьёв называет Сократа величайшим софистом и вместе с тем величайшим противником софистов. «Он (Сократ) был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете - ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и потому внутренне обязательной для каждого». Субъективно свободный - тиран для других, объективная свобода - наполнение общей идеей.

Решение в учении Платона об идеях основной задачи философии. «Внешнему бытию, случайному, неразумному, недолжному он (Платон) противопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное - ... гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, ... открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное значение принадлежит человеку как носителю идеи...». Осознание неполноты воззрения на мир, где материя и дух противостоят друг другу.

Дуализм идеального мира (внутреннего содержания) и материального бытия (внешних сил) в философии Платона. «Но уйти в идеальный мир человек может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сю сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека...». Душа не получает удовлетворения, так как дуализм материального и идеального миров непреодолим в жизни человека.

Роль христианства в выполнении исторической задачи философии. И соотношение христианской истины и внешнего авторитета. «Эта двойственность... примиряется в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его. В христианстве идеальный космос Платона превращается в живое и деятельное царство Божие, не равнодушное к материальному бытию, к фактической действительности того мира, а стремящееся воссоединить эту действительность с своей истиною, реализоваться в этом мире, сделать его оболочкою и носителем абсолютного божественного бытия; и идеальная личность является здесь как воплощенный богочеловек, одинаково причастный и небу, и земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни чрез внутреннее соединение любви со всеми и всем». Осознается противоречие: освобождение человеческой личности в христианской идее и подавление её внешним авторитетом церкви.

Вклад западной философии (мистической, рационалистической, материалистической) в осуществление освободительной задачи философии. «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание... это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всех чуждых богов, - эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится, - абсолютную полноту и совершенство жизни». Возможность проследить преемственность в развитии философских идей, а также толерантность автора в отношении к различным подходам как этапам на пути выявления основного смысла историко-философского процесса.

Идея всеединства и принцип человеческой свободы. «Богочеловечество» и смысл человеческого существования. «Принцип истинного христианства есть Богочеловечество, т. е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно...». Всеединство как божественное начало в человеке.

Историческая задача философии и «вполне человек» для Соловьёва. «... философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности». Освобождение человека и человечества (свобода «от» и свобода «для»). Человек как модус всеединства «... философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности».

Главные смыслы лекции Вл. Соловьёва актуально звучат в современном российском философско-образовательном пространстве. Философом даны ответы на вопросы о бессмертии и освобождении человека, без назидательности и морализаторства, банальности, наивности и равнодушия. В тексте Вл. Соловьёва демонстрируются толерантность, в разговорах о которой так много пустословия и которая так легко схватывается в соловьёвском «всё есть одно», плюрализм философского знания, позволяющий избегать крайностей, исследовательский, живой многообразный характер философского знания, подчиненный определенной универсальной логике.

смотреть на рефераты похожие на "Философские взгляды В.С. Соловьева"

1. Личность и особенности творчества Вл. Соловьева

2. Учение о всеединстве

3. Понятие жизни в творчестве Вл. Соловьева

4. Принцип всеединства в теории познания - гносеологии

5. Учение о «Вселенской теократии»

6. Образ Софии в философии Вл. Соловьева

7. «Русская идея». Вл.С. Соловьев

8. Место и значение Вл. Соловьева в истории русской мысли

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

Личность и особенности творчества Вл. Соловьева

Вл. Соловьев по праву считается крупнейшим философом России XIX в. Его творчеству присущи исключительная широта и многообразие тематики, особая теоретическая глубина. Вл. Соловьев сознательно поставил цель разработки самостоятельной философской системы, посвятив делу ее создания всю свою жизнь.
Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 г. в Москве. Его отец, известный историк Сергей Михайлович Соловьев, происходил из духовного сословия. Мать Поликсена Владимировна, происходя из украинско-польского рода, имела своим предком замечательного мыслителя XVIII в. Г.С. Сковороду
(1722-1794). В семье С. Соловьева было двенадцать детей. Среди них следует отметить старшего сына - Всеволода Соловьева, ставшего известным писателем, дочь Поликсену, будущую поэтессу, одного из младших сыновей Михаила - филолога, историка, переводчика Платона.

Духовно-творческая обстановка семьи способствовала быстрому интеллектуальному созреванию будущего мыслителя. В детстве Вл. Соловьев овладел несколькими иностранными языками. Впоследствии он свободно владел тремя древними (греческим, латинским, древнееврейским) и четырьмя современными языками (английским, французским, немецким, польским). О стремительности интеллектуального роста и способностях Вл. Соловьева говорит и тот факт, что в 16 лет он уже читал произведения Спинозы, а несколько позже и труды таких сложных для понимания философов, как Ф.
Шеллинг и Г. Гегель.
Закончив с золотой медалью 5-ю московскую гимназию, Вл. Соловьев поступает в Московский университет, на физико-математический факультет. Однако Вл.
Соловьев скоро обнаруживает, что естественно-математические науки не увлекают его, поэтому он переводится на историко-филологический факультет.
Среди его преподавателей на этом факультете оказались такие замечательные профессора, как П.Д. Юркевич и А.М. Иванцов-Платонов. Первый был известным философом, второй - историком и знатоком религиозных вопросов. В это время
Вл. Соловьев глубоко изучает произведения известных отечественных и европейских мыслителей. В 1873 г. он заканчивает университет. В течение года Вл. Соловьев работает над магистерской диссертацией, которую защищает в 1874 г. в Петербурге, предварительно сдав здесь же необходимые для защиты экзамены по истории, философии, логике, метафизике, психологии, этике и древним языкам. Магистерская диссертация на тему «Кризис западной философии
(против позитивистов)» была защищена в 1874 г.
Для изучения древней и средневековой философии по древним рукописям Вл.
Соловьев отправляется в Лондон, где работает в библиотеке Британского музея. Из Лондона он неожиданно совершает кратковременную поездку в Египет, в Каир. Отсюда он идет пешком в пустыню, где проводит около двух суток.
Причины столь странного поведения Вл. Соловьев объяснил впоследствии в стихотворении «Три свидания». В нем говорится о «свиданиях» с Софией -
Божественной Мудростью, вечной женственностью. Именно София, открывшаяся поэту и философу в видении, повелела ему идти в пустыню. Понятие Софии занимает важное место в философии Вл. Соловьева, о чем будет сказано выше.
В 1880 г. в Петербургском университете Вл. Соловьев защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал». Затем он приступает к преподавательской деятельности сначала в Московском, а впоследствии в
Петербургском университете. Однако эта деятельность оказалась непродолжительной. В марте 1881 г., после убийства Александра II, Соловьев прочитал в Петербурге публичную лекцию, в которой осудил терроризм, однако призвал царя простить убийц своего отца и во имя милосердия не приговаривать их к смертной казни. Но смысл призывов, прозвучавших в выступлении Вл. Соловьева, не был понят ни слушателями лекции, ни общественностью. Сразу по окончании лекции в зале поднялся невообразимый шум, разъяренная публика едва не растерзала оратора. Вл. Соловьева пришлось спасать небольшой группе его студентов. В результате случившегося он оказался в неудобном по отношению к властям положении. Это побудило его подать в отставку с должности профессора и прекратить преподавание. С тех пор он больше никогда не возвращался к преподавательской деятельности.
Справедливости ради следует заметить, что, как по свидетельствам современников, так и согласно мнению большинства исследователей, Вл.
Соловьев не считал преподавание своей главной задачей. Он чувствовал в себе призвание публициста, теоретика, пророка. Осуществлению призвания он отдает всего себя без остатка.

Творческое наследие Вл. Соловьева огромно и еще не оценено по достоинству. Помимо уже названных диссертационных работ, которые были изданы в виде отдельных книг, его перу принадлежит большое число философских произведений. Назовем лишь крупнейшие из них: «Философские начала цельного знания» (1877), «Чтения о Богочеловечестве» (1877-1881),
«Исторические дела философии» (1880), «Духовные основы жизни» (1882-1884),
«Теоретическая философия» (1897-1899), «Оправдание добра» (1899) и многие другие. О масштабе его творчества можно судить по тому факту, что только для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, где он возглавлял философский раздел, им написано свыше двухсот статей.

На протяжении всей жизни мыслитель работал крайне интенсивно, не считаясь ни со временем, ни со своим здоровьем, ни с иными обстоятельствами. Однако личность Вл. Соловьева ни в коей мере не вяжется с образом «головного» философа, целиком погруженного в метафизические абстракции. Напротив, это был очень живой и общительный человек, всегда находившийся в окружении людей и пользующийся их вниманием. Его отличало чувство юмора и веселый нрав: видимо, не случайно в своих трудах он определил человека как «существо смеющееся».

Без преувеличения можно оказать, что Вл Соловьев положил свою жизнь на алтарь беззаветного служения философии и тем идеям, которые представлялись ему актуальными и значительными. Он не стремился обзавестись домашним очагом, создать семью, наладить свой быт, отказался он и от академической карьеры. Вся жизнь его протекала в изнуряющей книжной работе, в острой полемике с оппонентами, в писании философских трудов. Такой образ жизни быстро подорвал здоровье мыслителя. Он скончался 31 июля 1900 г. в имении князей Трубецких «Узкое» в возрасте 47 лет. Похоронен Вл. Соловьев на
Новодевичьем кладбище рядом с могилой его отца С.М. Соловьева.
Говоря о личности и судьбе Вл.Соловьева, крайне важно понять мотивы его творчества. Иначе говоря, ответить на вопрос о том, в чем заключалась его главная жизненная установка, определившая и его судьбу, и направленность его философии. Без ответа на этот вопрос Вл. Соловьев останется непонят, а его философия неизбежно предстанет в искаженном свете. С одной стороны, для понимания Вл. Соловьева необходимо учесть особенности эпохи, в которую ему выпало жить, и то, как эти особенности воспринимались самим мыслителем.
Творчество Вл. Соловьева и свидетельства современников, как и обширная литература о философе, позволяют с достаточной определенностью ответить на эти вопросы.

Историческое развитие конца XIX в. характеризовалось исключительным динамизмом. Как на Западе, так и в России наблюдается ранее небывалый взлет научно-технических достижений, происходит интенсивный рост промышленности, возникают новые отрасли производства, ширятся контакты между народами.
Христианское человечество (т.е. те страны, в которых христианство в той или иной форме было издавна господствующей религией) ощущает небывалый подъем.
Все более растет и укрепляется надежда на приближение новой эры, обещающей скорое решение важнейших социальных и человеческих проблем. Становятся популярными социалистические и иные проекты построения «земного рая».
Вместе с тем нарастает и настроение тревоги. Это настроение и связанные с ним опасения перед лицом неизвестного будущего скрыты под поверхностным оптимизмом массовых иллюзий. Его выразителями являются одиночки - отдельные мыслители. Именно к их числу принадлежит Вл. Соловьев.

Творчество Вл. Соловьева свидетельствует об отчетливом ощущении им того, что в развитии христианской цивилизации наступает критический момент.
Ощущением тревоги за грядущие судьбы мира пронизаны практически все произведения мыслителя. В них ярко выражены опасения, что за внешними достижениями, которых добились народы христианского ареала, назревает глубокий кризис. Это кризис человечности. Увлеченный прогрессом техники, опьяненный материальным» успехами человек все больше уходит от понимания духовных основ жизни. Обществу угрожает массовое огрубение и озверение.
Человек боится жизни, себя, других людей и вымещает свой страх, насилуя природу и все менее задумываясь перед применением насилия к ближнему.
Кризис человека сопровождается глубоким кризисом государства, общества, церкви. Состояние церкви волновало Вл. Соловьева особенно. Именно с христианской церковью и ее обновлением связывал он надежды на предотвращение кризиса. Именно с обновленным христианством связывал он и свою личную миссию.

Соловьев считал, что христианство в его нынешнем состоянии не способно ответить на вызовы времени. Дело не только в том, что церковь давно превратилась в формальный институт, озабоченный более собственными, а не социальными и общечеловеческими интересами. По Вл. Соловьеву, причина еще и в том, что недостаточно развита «теоретическая сторона» христианства. Под ней он понимал раскрытие внутреннего содержания христианских догматов в разумной, ясной и систематической форме. Это означало, в том числе, и освещение животрепещущих вопросов жизни с христианских позиций. Фактически
Вл. Соловьев противопоставил свой подход тому распространенному в христианской среде взгляду, согласно которому истины христианства не нуждаются в постоянном и творческом обновлении - достаточно читать
Евангелие, произведения святых Отцов церкви, исправно ходить в церковь и исполнять соответствующие обряды. Но такой взгляд, по мнению мыслителя, имеет множество негативных последствий. По меньшей мере некоторые из них вполне очевидны.

Отказ от развития теоретической стороны христианства, во-первых, ведет к превращению веры в мертвую схему, оторванную от жизни. Христианин, не способный вникнуть во внутренний смысл вероучения и найти ответы на текущие вопросы жизни с позиций вероучения, превращается лишь в слепого исполнителя церковных обрядов. Вера сводится к бессмысленному исполнению церковных обрядов. Безжизненное христианство дискредитирует веру и церковь в глазах людей сомневающихся и неверующих. Подчеркивая значение христианского мировоззрения, Вл. Соловьев одновременно настаивал на религиозной свободе и веротерпимости, на праве человека самостоятельно решать, какую религию исповедовать или не исповедовать никакой. Главной опасностью он считал бездуховность или нигилизм, т.е. такое мировоззрение, которое сводит человека к винтику социального механизма или уподобляет животному-скотине.
Бездуховность или, по-иному, нигилизм уничтожает нравственность, заменяя ее целесообразностью, необходимостью и т.д.

Очень рано осознав свою жизненную задачу и оставаясь верным ей всю жизнь,
Соловьев постоянно находился в поисках средств для ее решения. В разные периоды жизни в качестве таких средств он рассматривал те или иные. В связи с этим принято выделять три периода в творчестве Вл. Соловьева: теософский, теократический, теургический. В первый период (до 1882 г.) интересы мыслителя сосредоточивались в области теософии (богомудрия), т.е. христианской философии. Во второй (до 1890 г.) - в области теократии
(боговластия). В этот период Вл. Соловьев возлагает надежды на преобразование человечества через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, в которых будут осуществлены христианские идеи. Наконец, в третий период его внимание привлекает то, что он называл теургией. Теургия - религиозное искусство, призванное воздействовать на жизнь для внедрения в нее христианских ценностей.

Учение о всеединстве

Вл. Соловьев принадлежит к числу тех мыслителей, которым удалось создать самостоятельную целостную и всестороннюю философскую систему - учение, охватывающее все области философского знания при единстве подхода, логической последовательности и взаимосвязи основных идей. Как правило, в системе наличествует небольшое число исходных принципов, из которых логически выводятся все остальные идеи и положения. Философская система - это теория, позволяющая решать все философские вопросы с единой позиции, с единой точки зрения.

Обобщая философские идеи самого разного происхождения, Вл. Соловьев стремился к разработке самостоятельного учения. Его философия - совершенно своеобразное и неповторимое явление в истории мысли. В основу своей философской системы он положил принцип о всеединстве.

«Все существует во всем» - такова самая общая формулировка принципа всеединства. Отталкиваясь от нее, Вл. Соловьев развивает целостную концепцию. Прежде всего для него ясно, что данную формулировку не следует понимать буквально - все существует во всем лишь как тенденция, как закон.
Всеединство - это гармония и согласованность всех частей Вселенной. Но абсолютное всеединство - это идеал, к которому мир лишь стремится.
Абсолютное всеединство - это Бог, а мир - всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) как идею. Но без элемента божественного всеединства он не может существовать, ибо в этом случае рассыпался бы на изолированные и враждебные друг другу части.

Абсолютное, или божественное, всеединство есть абсолютная
«единораздельная цельность бытия». Иначе говоря, это такое соединение отдельных элементов мира, которое не уничтожает самостоятельности элементов, т.е. реальной множественности мира. Это единство многообразного или цветущая полнота жизни, т.е. гармония в разнообразии. В своем идеальном выражении это Бог, соединяющий мир в единое целое посредством любви. Любовь есть то, без чего соединение отдельных частей не может быть гармоничным и согласованным. Божественная любовь и придает миру гармонию и стройную согласованность. Наличие в тварном мире противоположного начала, т.е. начала нестроения и хаоса, есть следствие грехопадения. Однако мировой процесс представляет собой не что иное, как процесс возвращения к первоначальному всеединству. Таким образом, развитие тварного мира есть эволюция ко все большей гармоничности и единству при одновременном росте многообразия. Это возникновение все более сложных систем - от примитивных неживых через многообразие живого к обществу и человеку. С момента возникновения христианства история общества превращается из процесса человеческого в процесс богочеловеческий: в истории действует нравственное начало, ведущее его к всеединству.

Моделью положительного всеединства служит для него живой организм. Для живого организма правилом является такое соединение частей, в котором каждая часть «заинтересована» во всех других и в целом. Например, болезнь отдельного органа неизбежно отрицательно сказывается на всем организме и на других органах. Напротив, здоровье какой-либо части идет на пользу всем другим и организму в целом. Понятие организма опирается на более широкую категорию. Эта категория - «жизнь». Она занимает важное место в учении о всеединстве и в философии Вл. Соловьева в целом.

Понятие жизни нигде не определяется Вл. Соловьевым формальнологически. И это несмотря на то, что его философская система отличается логической строгостью и последовательностью. Дело в том, что жизнь принципиально не может и не должна определяться только лишь логическим путем. В жизни присутствуют элементы иррациональные. Поэтому она не может быть постигнута подобно тому, как познаются объекты естественных наук. Жизнь может быть описана, но не определена абсолютно строго. Жизнь это стихия. Это поток, в котором отдельные этапы могут быть выделены лишь условно. Это творчество нового и способность к самовоспроизведению. Это жизненный порыв. Это бурная, клокочущая жизнь, многообразие ее проявлений. Наконец, это
«цветущая полнота жизни», полнота бытия. Жизнь естественна в отличие от того, что вымучено и искусственно. Во всех ее проявлениях есть душа, а на самых высоких ступенях - дух. Чтобы постигнуть живое существо или душевно- духовную жизнь, человеку, кроме работы интеллекта, требуется еще сердечное участие.

Жизнь есть жестокая борьба за выживание. Это относится к жизни во всех ее проявлениях. Жизнь живых существ основывается на пожирании и истреблении одних существ другими: хищники пожирают травоядных и друг друга, травоядные питаются растениями; человек, как живое существо нуждается в пище органического происхождения и т.д. То же можно сказать об экономической и иных сферах общественной жизни: здесь также идет острая борьба за существование. Однако жизнь перестала бы быть жизнью, если бы свелась к конкуренции и взаимному истреблению. Более того, в этом случае она была бы просто невозможна: жизнь мгновенно уничтожила бы сама себя. Тем не менее этого не происходит. Напротив, биологическая наука прослеживает эволюцию живых существ, в которой очевиден прогресс в развитии жизни. Очевиден прогресс и в развитии общества. Следовательно, наряду с конкурентной борьбой в жизни существен момент солидарности и взаимопомощи - без него жизнь перестала бы быть реальностью. В сочетании борьбы и солидарности находит свое выражение «последняя тайна» жизни, особый замысел Божий или
Премудрость Божия - София.
Особый смысл принцип всеединства приобретает для Вл. Соловьева при рассмотрении духовной жизни. Философия Вл. Соловьева - это искание единства духовной жизни. В ней ярко выражено стремление найти способ избегнуть всякой односторонности, всякой ограниченности. Это «искание всеединства», синтеза религии, философии и науки, веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос: «какая цель человеческого существования вообще, для чего, наконец, существует человечество?» Окончательная цель человечества, по Вл. Соловьеву, как раз и состоит «в образовании всецелой жизненной организации».

Принцип всеединства в теории познания - гносеологии

Поскольку всеединство есть то, к чему стремится жизнь духа, постольку оно находит свое выражение в процессе познания. Таким образом, принцип всеединства применяется Соловьевым и в теории познания - гносеологии.

Вл. Соловьев различает три способа познания: эмпирический, рациональный и мистический. Эмпирическое познание - это познание опытное. В нем главную роль играют органы чувств. Рациональное познание осуществляется разумом. Наконец, мистическое познание - это внутреннее познание, осуществляемое с помощью веры. Под термином «вера» Вл. Соловьев понимает не только лишь субъективное убеждение, а интуицию, или непосредственное познание, т.е. познание, не требующее логических шагов. Истина всеедина в том смысле, что она есть результат совместного действия органов чувств, разума и интуиции. Истина рациональна по своей форме, но одновременно она не мертва, не является сухой и застывшей - какой бы она была, если бы целиком сводилась к рациональности. Жизненность ей придают чувственный опыт и интуиция. Заблуждение возникает вследствие разрывов между эмпирическим, рациональным и мистическим (интуитивным) познанием или вследствие абсолютизации одного из них. Другой причиной заблуждений является придание абсолютного значения тому, что по своей сути. Принцип всеединства применительно к познанию тем самым означает постоянное обобщение, поиск все более общих теорий, способных включить в себя ранее известные.
Всеединство является также принципом отношения трех ценностей, фундаментальных для всякой классической философской системы, - истины, блага и красоты. Их соединяет понятие любви.

Вселенская теократия

Принцип всеединства находит свое продолжение в учение Вл. Соловьев о вселенской теократии. Теократия (букв. «боговластие»), по замыслу философа, должна объединить все христианские народы прежде всего в единство духовное.
Предполагалось, что во главе нового духовного объединения станет Папа
Римский. Папа стал бы главой духовной власти всех христиан. Светскую власть объединенных народов возглавил бы российский император. Наконец, еще одна
«ветвь власти» (говоря теперешним языком) должна была принадлежать пророкам
- людям, которые в силу своих интеллектуальных и нравственных качеств пользуются особым уважением и авторитетом. Их миссия «теоретическая» и
«пропагандистская». Вселенская теократия призвана противостоять опасности нигилизма и грубого материализма. Эта опасность остро ощущалась Вл.
Соловьевым на протяжении всей жизни.

Учение о Софии

Учение о Софии ярко выражает своеобразие философии Вл. Соловьева. София - не только понятие, но и образ, придающий философским взглядам русского мыслителя романтическую приподнятость и поэтическую возвышенность. В образе
Софии наглядно обнаруживается особое, утонченно-трепетное, отношение Вл.
Соловьева к миру, характерное также для его философии.

Учение о Софии - типичное метафизическое учение, т.е. представляет собой умозрительную гипотезу, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута методами естественных наук. В условиях все большего распространения научного («положительного») мировоззрения, отвергающего метафизические сущности, Вл. Соловьев смело идет по стопам Платона - основателя метафизики. София и есть вечная женственность - образ красоты, хрупкости, порождающего начала и в то же время - двойственности, переменчивости и безразличия. Это обобщенный образ земного мира - мира противоречивого и обманчивого и одновременно одушевленного и прекрасного. В образе Софии нашли свое отражение различные идеи и представления, известные в истории мысли. Вл. Соловьев синтезировал идею дуальности (двойственности) Платона, понятие Души мира неоплатоников, христианское учение о Премудрости Божией, представления о познании средневековых мистиков, образ беспорочной красоты
Девы Марии (Матери Божией).

Мысля Софию как философское понятие, Вл. Соловьев одновременно представлял ее совершенно наглядно - в виде прекрасной женщины. Она трижды в течение жизни являлась ему в видениях, о чем он рассказал в стихотворении
«Три свидания». Можно сказать, что образ Софии был для него своеобразной музой, вдохновлявшей его. Одновременно София - важнейшее понятие философской системы. При помощи столь ненаучного понятия, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке, Вл. Соловьев сознательно стремился избегнуть односторонне-рационалистического характера своей философии. Мыслитель всегда стремится избегать всякой односторонности. Это было его программным положением, прямо вытекающим из принципа всеединства
Понятие Софии прямо или косвенно фигурирует во всех произведениях Вл.
Соловьева. Это означает, что без него философ не мог обойтись при решении самых разнообразных вопросов. В понятии Софии заключено множество смыслов.
Оно выполняет в философской системе Вл. Соловьева также и разнообразные функции.
София играет роль своеобразного «соединительного моста» между рациональным содержанием философии и ее поэтически-возвышенной стороной. Дело в том, что
София это первообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Вл. Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядоченности. Закономерности мира, однако, не могут быть сведены к законам механической причинности, известным естествознанию. Эти законы (а не только их проявления) бесконечно многообразны и изменчивы. Это значит, что мир одушевлен, подобно тому как одушевлен отдельный человек, отдельное живое существо. Понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Но когда речь идет о душе лишь как об абстрактном понятии, то познать ее во всей полноте невозможно. Для этого ее надо представить конкретно - в виде определенного лица, личности. Абстрактную душу невозможно и любить - любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или представить наглядно.
Именно поэтому Душа мира получает у Соловьева конкретно-наглядное выражение.
С другой стороны София - символ и наглядный образ любви. Любовь же - то, что объединяет. София и есть объединяющее начало. Мир не рассыпается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнообразных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмотрении мы видим, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, существует то, что его объединяет. Это София - начало любви.

Наибольшую роль София играет не по отношению к природе как таковой (т.е. взятой вне человека), а по отношению к человеческому обществу и истории.
София есть то, что объединяет человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все поколения, прошлые и нынешние. В развитии общества София впервые являет себя непосредственно.

Соловьев также показывает в образе Софии - «тело Христово», или христианскую церковь. Церковь является обязательным посредником между Богом и человеком. Вне церкви никакая вера в Христа невозможна. Церковь есть соборное объединение людей. Это добровольное объединение, возникающее на основе общей веры, общих идеалов и ценностей. Церковь - это единение в любви. Поэтому церковно-соборное объединение является положительным образцом для всякого творческого объединения, предполагающего не ущемление прав и достоинства личности, а, наоборот, утверждающего свободу индивида.

«Русская идея». Вл.С. Соловьев

Вл. Соловьеву принадлежит заслуга в постановке и разработке проблемы, которую с тех пор принято обобщенно обозначать словосочетанием «русская идея», она как бы является конкретным выражением принципа всеединства.

Вл. Соловьев считал, что каждая нация, объединенная в соответствующее государственное единство, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию, или роль. Под нацией он понимал не этнос, а совокупность народов, объединенных в одном государстве. Миссия, или роль, нации в составе мирового целого есть ее национальная клея. Каждая нация должна обрести свою идею, в противном случае существование нации не оправдано. Национальная идея - это определенное задание, данное Богом; это долг народа, объединенного в государстве, перед Богом. Одновременно это вклад, который нация призвана внести в копилку общечеловеческих достижений.
Национальная миссия тем более высока и значительна, чем более она способствует достижению всечеловеческого единства на христианских основаниях.

Таким образом, «русская идея» в понимании Вл. Соловьева - это миссия
России в составе мирового сообщества. Она выступает долгом или моральным обязательством, а не вытекает непосредственно из материальных условий существования России. Анализ исторического пути России позволит определить те моменты истории, в которые она вносила наибольший вклад в развитие христианской цивилизации. Именно эти моменты дадут возможность определить миссию России в будущем: «Что Россия должна сделать во имя христианского начала и во благо христианского мира».

В чем же состоит, по Вл. Соловьеву, «русская идея», или историческая миссия России? Конечно, она должна быть связана с задачей усиления роли христианства и христианских ценностей. Вл. Соловьев полагает, что следует использовать мощь российского государства не для узконациональных целей, а во благо христианского человечества. Россия как крупнейшее государство должна стать инициатором и главной опорой духовного объединения христианских стран. В этом и состоит «русская идея»: «Христианская
Россия... должна подчинить власть государства... авторитету Вселенской
Церкви и отвести подобающее место общественной свободе... Русская империя, отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской церкви и делу общественной организации... внесет в семейство народов мир и благословение».
«Русская идея» мыслится Соловьевым в контексте его учения о Вселенской теократии и всеединстве. Поэтому «русская идея требует от нас обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств - церковь, государство и общество», будет находиться «в безусловной внутренней связи» с двумя другими. Церковь (первое лицо социальной троицы) олицетворяет собой начало единства и солидарности. Она является также носителем традиции или предания. Государство, или светская власть (второе лицо социальной троицы), должно стать могучим орудием «истинной социальной организации». Для этого государству следует перестать быть защитником эгоистических национальных интересов. Государство не должно быть целью само по себе. Оно должно быть средством, прежде всего законодательно регулировать частную инициативу лиц п организаций. Наконец, общество, или общественность (третье лицо социальной троицы), есть свободная и совершенная организация, выражающая самодеятельность и самоорганизацию свободных граждан. Общественность направляется деятельностью пророков. Три лица социальной троицы должны быть «безусловно солидарны между собой», поскольку являются органами единого организма, выполняющими жизненно важные функции общественного целого.

Место и значение Вл. Соловьева в истории русской мысли

Величие творчества и личности Вл. Соловьева было очевидно многим его современникам и непосредственным преемникам, на которых мыслитель оказал значительное влияние.
Место и значение творчества Вл. Соловьева в истории русской мысли определяются тем, что он явился завершителем и систематизатором русской философской классики. Его система - вершина русской классической философии.
Без творчества Вл. Соловьева едва ли мы вообще имели бы возможность говорить о русской классической философии как о реальном факте культуры.
Реализуя принцип всеединства, он стремился к максимальному теоретическому обобщению опыта предшествующего философского и культурного развития. В его философии нашли отражение в переосмысленном виде идеи едва ли не всех выдающихся западноевропейских и русских мыслителей.

Общим для Вл. Соловьева и западноевропейской философской классики явилась и постановка в центр философствования вопроса об идеале. Классическую философскую мысль интересует не столько вопрос «что есть», сколько «что должно быть». Идеал определяется христианским мировоззрением, поэтому вполне очевиден и не требует особых усилий, чтобы быть понятым. Это гармония души и тела, братство и солидарность людей, любовь, сострадание и милосердие, стыд, совесть, благоговение перед высшим и другие ценности христианского мировоззрения. Но почему наблюдаемая действительность столь далеко отстоит от идеала?

Уверенность в конечном торжестве идеала над уродствами и безобразиями видимого мира лежит в основе ощущения прочности бытия, его незыблемости перед лицом возможных катастроф и потрясений. Ничто не может нарушить поступательного движения мира в целом, а следовательно, общественного развития, истории человечества. Историческая закономерность пробьет себе дорогу. Поэтому катастрофы и неурядицы носят временный, преходящий характер. В этом же русле развивается основная тенденция философского творчества Вл. Соловьева.

Используемая литература:

Лосев А.Ф. «Владимир Соловьев и его время»

Вл. С. Соловьев «Избранные произведения»

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

← Вернуться